Luisa Paz Rodríguez Suárez y José Ángel García Landa (eds.). Corporalidad, temporalidad, afectividad. Perspectivas filosófico-antropológicas. Logos Verlag. Berlín (2017). 305 pp.

Por Miguel Ángel Bastante Recuerda.

El presente libro es el resultado de un estudio colaborativo realizado por diferentes autores, principalmente profesores universitarios, en torno a una temática común; el problema de la afectividad, la corporalidad y la temporalidad. Desde esta perspectiva se hace un recorrido para entender cómo estos aspectos han sido considerados tanto en la fenomenología, como en la hermenéutica o la antropología filosófica y cultural, y apoyado en todo momento en las aportaciones de pensadores como Husserl, Heidegger, Scheler, Merleau-Ponty y Ortega y Gasset.

El desarrollo de este libro se plantea alrededor de la comprensión del cuerpo humano, no únicamente como objeto subjetivo, sino desde su inmersión existencial en el mundo; en este sentido seplantea esa relación del ser humano tanto con su cuerpo, como con el mundo y sobre todo la relación con los otros. Es decir,que partiendo de su experiencia vital y su relación con el mundo, es su afectividad la que le hace descubrir su propia experiencia corporaldesde lacorporalidady en base a ello, en su experiencia humana e intersubjetiva, son sus emociones un valor importante en el desarrollo de su temporalidad.

Es necesario entender la afectividad a partir del concepto de “apetito sensitivo” de Aristóteles, al referirse a las pasiones, la emociones o las motivaciones. Una afectividad propia de la naturaleza inferior, manifestación de la sensibilidad afectiva en relación entre objeto sensible, sujeto y sensaciones. Son en definitiva la manera en que los objetos sensibles nos afectan o conmueven, y desde la cual el sujeto busca lo bueno del mundo;hecho que no se produce desde la función cognoscitiva o intelectual, sino que más bienlo hace desde su inconsciente o “alma”, por ello podemos hablar de un “apetito sensitivo”que parte de las pasiones. Una vida afectiva que necesita de la motivación para que aparezca, ya sea por necesidad o por impulso intuitivo, emoción como manifestación de la reacción afectiva frente a un estímulo externo, y sentimiento como la reacción frente a una idea. Es por ello que se relacionen las emociones con las necesidades orgánicas (que comparten todos los seres vivos) y los sentimientos con las culturales o sociales (exclusivos de los seres humanos).

A partir de aquí, el conmover de los objetos sensibles, en suafectividad, se refleja o muestra desde la intencionalidad del cuerpo bajo los sentimientos y las emociones, es decir, desde la pura corporalidad. Corporalidad que se desarrolla en su extensión psicosomática, recordando la relación psyché y sóma de Aristóteles, y que nos apunta a las relaciones mente/cuerpo, donde la influencia de los factores psíquicos sobre los trastornos físicoses tan evidente. Cualquier estado originado en la psiquis está conectado con lo emocional y puede influir en el cuerpo.

En este libro se hace un amplio desarrollo al concepto de corporalidad,referida a la relación entre alma y cuerpo o psique y soma, que no se olvida en ningún momento de la importancia de un cuerpo que siente y  de un cuerpo que se emociona. Este es uno de los puntos de mira fundamentales en este trabajo que se posiciona desde una antropología emocionalpara acceder a los fenómenos de la experiencia subjetiva e interpretar el juego entre lo cognoscitivo y lo internamente emotivo. Por ello, los diferentes autores de este libro desarrollan un amplio análisis desde una antropología de las emociones. Emociones que aun partiendo de fenómenos psíquicos, afectan directamente a la corporalidad y son constructos de puros pensamientos corporeizados.

En este sentido, los autores de este libro, describen esos pensamientos contrarios a todo posicionamiento de distinción entre psique y soma (más característico del dualismo cartesiano), para apostar por una antropología de las emociones, que deje atrás toda concepción dualista no unificadora, y se defienda a un sujeto que es pura corporalidad y que se encuentra conectado al mundo mediante sus emociones. Por ello podemos decir que la afectividad afecta al cuerpo y por ende a su relación con el mundo, a su temporalidad, un ser abierto en todo momento a sus proyectos de futuro. Ya Heidegger en ser y tiempo plantearía un Dasein que es un ser “yecto”pero también es “proyecto”, vive para el futuro y de ahí la importancia de la temporalidad.Se aborda así el concepto de temporalidad, una de las temáticas fundamentales de la fenomenología, sobre todo en la historia occidental, y es el estudio de nuestro propio cuerpo, de la corporalidad humana, no solo en su dimensión cuerpo/ser, sino también desde la relación cuerpo/conciencia y cuerpo/mundo.

Se describe plenamente una corporalidad ya tematizada por Husserl, en su planteamiento del cuerpo como “el primer objeto del mundo externo” y que desplegaría toda una amplia descripción fenomenológica a partir de sus discípulos. Un cuerpo en el que el yo se localiza, pero a su vez se expresa y que además es el medio para aprehender el mundo físico, por ello desde la corporalidad vivida en el mundo es el cuerpo el inmediato de su voluntad y expresión del yo. Pero este pensamiento de Husserl no sería compartido por sus seguidores, no compartirían la idea de un yo que se expresa a través del cuerpo, como si la propia subjetividad tuviera órganos sensoriales, que son propios del cuerpo físico. De ahí que su discípulo Merleau-Ponty continuaría con la concepciónfenomenológica de Husserl pero no desde una filosofía de la conciencia, sino desde una fenomenología de la sensibilidad.

Por último, se acomete un estudio sobre fenomenología y ciencias cognitivas, basado en los tres sentidos de vida de Ortega y Gasset; vida biográfica, vida psicológica y vida biológica. Y una psicología que en la actualidad relaciona la afectividad con las vivencias o experiencias internas y con la realidad exterior. La relación entre las ciencias cognitivas, la psicología evolutiva y la filosofía de la mente junto a la fenomenologíagenética no solo han acercado la filosofía analítica y la continental, sino que se han complementado en busca de nuevas aportaciones sobre la subjetividad, la conciencia, la intencionalidad, la percepción, la corporalidad y la temporalidad

En definitiva este libro busca entender el ser humano como una unidad en sus tres dimensiones: psicofísica, psicosomática y psicosocial desde una fenomenología de la intencionalidad. No buscar explicación desde un yo subjetivo como reflexión fenomenológica interna de las vivencias y que puede llevarnos a un solipsismo, ni tampoco desde fuera con una tercera persona, sino como descripción objetiva de los fenómenos e interpretación de las vivencias desde la subjetividad de las percepciones en las acciones y los sentimientos tal y como son vividos por cada uno.

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Giuseppe Capograssi, La vida ética. ¿Qué quiero realmente?, Ediciones Encuentro, Madrid 2017

Por Anna Piazza

El libro de Giuseppe Capograssi, recientemente traducido por Ana Llano al español con el título La vida etica. ¿Qué quiero realmente?, es una obra fundamental de antropología y teoría de la acción que se publicó por primera vez en Edizioni di Filosofía (Torino) en 1953. Finalmente disponible para el público español en Ediciones Encuentro, este texto nos presenta un análisis de increíble finura existencial sobre lo que significa la experiencia ética – entendida aquí como una especie de despliege integral de la individualidad. Por eso, dar cuenta de la experiencia ética en su verdadera dimensión, significará para el filósofo ir más allá de ella misma, como comentaremos brevemente. Capograssi, filósofo del derecho italiano, cuyo pensamiento en su núcleo se forja en diálogo con las teorías de autores como Vico, Pascal, Leopardi y Nietzsche, plantea en este libro una serie de reflexiones en torno al obrar humano – desde su comienzo como impulso al placer y desarrollo de sus inclinaciones más profundas, hasta el cumplimiento de las más intimas posibilidades individuales. En el centro de la que se podría definir la filosofía de la vida de Capograssi está la idea de la acción como abandono, “libre creación de un mundo rico de formas, libre expansión de la fantasía practica y de la fantasía de la voluntad”, donde el interés y, a la vez, el fin común, juegan un papel necesario al despliegue de la acción misma. La idea clave de esta teoría consiste en que en su primer nacimiento, el mundo humano tiende a la unidad perfecta (una idea necesaria para las conclusiones a las que Capograssi llegará): en su inicial ingenuidad, la vida individual tiende a una extensión, donde no solo el individuo mismo es una cosa sola con su fin, con su acción, sino también el otro; la sociedad que le rodea deviene en objeto natural de esta expansión vital, la de la más inmediata affectio societatis. Según el preciso y, se podría decir, fenomenológico análisis que Capograssi lleva a cabo, esta íntima tendencia (que a la vez el filósofo identifica como motor y origen de las grandes utopías), en un momento de su “olvidadiza” evolución, tropezará y caerá, casi necesariamente, en el miedo y la soberbia en cuanto reducciones inevitables (y modernas) de la experiencia del “yo”. Si el individuo, al principio de su acción, se mueve con un impulso “lleno de amor y de amistad con el que consigue crear el mundo humano”, con el tiempo acaba no “resistiendo” a ese impulso de inmediatez de la vida. El tiempo (como lejanía del fin) lleva al descubrimiento de la fatiga y del sacrificio que presupone cada obra en cuanto trabajo, y así de una cierta herida constitutiva de la actividad humana. La herida de que Capograssi habla se podría llamar “duplicidad” de la voluntad, porque la volutad misma con que la acción se desarrolla es puesta en duda, como contraída, de modo que en el núcleo de la vida emocional –fuente más íntima de la acción – aparece un doloroso “quiero y no quiero”. Esta dicotomía interna de la voluntad misma es lo que le permite el descubrimiento del deber como su inmanente y más proximo paso. Hay una necesidad de carácter imprescindible en cada acción, que el individuo percibe como obligación, y, por tanto, como deber, y que Capograssi describe como sigue: “Deber hacer y deber son fórmulas que se escriben con gran facilidad en la teoría, pero que en la práctica están llenas de dolor, porque indican, en definitiva, algo que no es pero que debe ser, que debe ser pero que no se querría que fuese”. Capograssi subraya cómo, a pesar de que el deber aparezca como momento negativamente necesario, la acción y el querer llevan consigo de forma constitutiva elementos materiales que – aunque degradados y bloqueados por el miedo y la soberbia, y precisamente por eso obilgatoriamente sumisos a un momento “juridico” – contienen en sí mismos las buenas semillas que llevarán a su plena realización. Por tanto, aparece fundamental la fase del deber, o, dicho de otro modo, de la obedencia, para que el querer, que en su espontaneidad e ingenuidad inicial no había llegado al fondo de su ser, sea reconducido a su verdadero objeto. Kantianamente, Capograssi subraya el momento de la voluntad, que es el lugar propio de lo que él llama, desde el contexto jurídico político de la primera mitad del siglo XX, experiencia juridica – la cual a su vez tiene su centro en el Estado: “La experiencia juridica debe realizar esta voluntad. Es esta volutad que se realiza y que, para realizarse, pasa por encima de los fines particulares y de todos los intentos que el individuo hace de encerrarse en su soledad para escapar a la responsabilidad de la acción. La experiencia jurídica es precisamente la continuación y reconducción de la acción a su verdadero proyecto y objeto. La acción que comienza a reconducirse hacia sí, el querer que empieza a volver a lo profundo de sí mismo”. ¿Qué significa que la experiencia jurídica devuelve a la acción su plena naturaleza? Pues si la acción misma no representa más que un momento vital del despliegue del individuo, que – como hemos visto – acaba por perderse más o menos necesariamente en los cálculos de la fuerza, o en la decepción de no poderse reconocer plenamente en los efectos de su actuar, la experiencia jurídica viene a negar la “ficción” o “abstracción” de la dimensión total (y comunitaria) de la misma acción, restituyéndole el horizonte del “mundo humano en su plenitud y unidad”. En particular, las tres posiciones fundamentales de la experiencia jurídica son: estado, derecho subjetivo y responsabilidad. Sin profundizar en esos conceptos y confiando al lector un examen más detenido, es necesario observar cómo, según Capograssi, la experiencia jurídica es a la vez la base y la preparacción de la experiencia moral. Esta es definida por el filósofo como una voluntad que llega hasta el fondo del acto con el que quiere la acción y, por tanto, hasta “el interés profundo que da valor a aquel fin, quiere a la vez todos los demás intereses que están implícitos en aquel y que forman en su conjunto la vida con su valor, y por tanto dan verdaderamente valor a todos los fines de la vida”. En la experiencia moral, en el ejercicio de la virtud, se juega la libertad del hombre. Es fundamentalmente un ejercicio interior, porque es precisamente “exigencia de vida enteramente vivida, y, por tanto, es intimidad absoluta y espontaneidad, porque el querer íntimo es la adhesión libre y plena a todos los fines de la vida”. Capograssi destaca que la experiencia moral no añade nada a la vida misma, sino que simplemente realiza sus exigencias de conocimiento, y de vivirla en su realidad integral y en la máxima honestidad, sin mutilar, ni restringir, ni eliminar nada. Sin embargo, al mismo tiempo, en algún momento la experiencia moral – al igual que la acción en sus albores – parece fallar o no ser suficiente. El hombre querría vivir de forma coherente la vida que se ve obligado a vivir, en cambio, fragmentariamente, y querría en cada momento la intensidad que le ofrece el placer de los sentidos, así como la exaltación del arte, del pensamiento, y del amor puro a las personas que ama. “Querría vivir, en definitiva, la vida en la absoluta interioridad del único acto en el que vivieran todas funciones y fines sin las deficiencias, las caídas, el deterioro y las enfermedades que la constituyen”. Lo que el hombre querría, en fin, sería un acto puro, fuera del tiempo, sin pasar ni acabar, y sin los compromisos a que la vida obliga – algo imposible. En definitiva, el problema de la experiencia moral, como él de la ética, es su idealidad, su ambición, su fin demasiado alto. Sin embargo, el hecho de que el hombre trate de vencer las condiciones de su finitud con su acción, acabando en una “desesperación de lo finito” (por definición el acto incoherente de esperar de las cosas finitas – acto “justamente” condenado por Spinoza) que lo pone delante su impotencia, se transforma según Capograssi en la ocasión más grande. El individuo empieza a darse cuenta de sí mismo. El hecho de poner un fin (acto que pertenece necesariamente al desarrollo de la praxis humana) en algo que ontológicamente no puede serlo, junto a la desesperación que desemboca en la idea del suicidio (que aquí Capograssi considera, de forma parecida a la de Albert Camus en El mito de Sísifo, como conclusión extremamente racional de la situación contradictoria del hombre), despierta en el hombre el sentido del misterio, y lo lleva así a la oración, a la súplica a Dios y el encuentro con Él. Los pasos que llevan el hombre hasta este encuentro son descritos por Capograssi de forma meticulosa, quirúrgica, como si se tratara del despliegue necesario de una estructura originaria e inmutable. Justamente se está planteando aquí una antropología filosófica, por así decir, sustanciosa. Sin embargo, el enfoque existencialista que Capograssi mantiene a lo largo de todo el libro, y su capacidad, en particular, de analizar la condición del hombre moderno, hacen esta obra única en su género. Así, el caracter fenomenológico del análisis hace que el filósofo nos ofrece una solución teórica (que más que sistemática es –por así decir- personalista), surgida en cuanto salida necesaria de una situación dada – y de la que podemos destacar algunos aspectos. En un tiempo en que el hombre, como reaccionando contra esta situación contradictoria, está fascinado por el hecho exterior de la muerte y por la tranquilidad que el cuerpo alcanza –con lo cual no siente más que el encanto de esta tranquilidad- quizá es posible retomar la conciencia del propio deseo y del sacrificio que este inevitablemente lleva consigo. El dolor por la propia y constitutiva incapacidad de cumplir lo deseado deviene, según lo dicho, en una ocasión y una “etapa” existencial para que el hombre se acuerde de Dios. En cuanto el hombre experimenta a nivel pragmático e “intersubjetivo” una “desesperación de lo finito” – como dijo Spinoza – la esperanza misma vuelve a ser una “fuerza”, pero, eso sí, solo si se ve sostenida por lo divino. Los densísimos analisis de Capograssi se caracterizan por una rara profundidad, propia de una honestidad experiencial que tiene mucho que decir al hombre contemporáneo.

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Francisco Rodríguez Valls, Orígenes del hombre. La singularidad de lo humano. Biblioteca Nueva. Madrid, 2017. 208 páginas.

por José Domingo García Martínez.

El estudio antropológico de la génesis humana, en constante reelaboración, implica un acercamiento a las tesis clásicas y actuales que sitúen sobre los análisis de los orígenes del hombre una perspectiva específica que ayude a comprender y valorar hasta qué punto podamos saber qué es lo propiamente humano. El profesor Rodríguez Valls desarrolla su ensayo en diálogo con Darwin (El origen del hombre) y con los últimos hallazgos paleoantropológicos que nos van acercando, cada vez más, a una visión más amplia del ser humano. Para ello ofrece un análisis esquemático de la teoría de la evolución, ofreciendo una visión de los antecedentes biológicos de la misma y la explicación darwinista. Encontramos en el estudio un análisis biológico y cultural, un estudio sobre las emociones, además de los orígenes de la inteligencia humana ocupando un importante lugar un diálogo con la hermenéutica y la fenomenología contemporáneas.

“Las veces que se ha intentado describir la estructura humana independientemente de la experiencia ha acabado siendo demasiado estrecha y ha dejado fuera a muchos individuos que la historia ha ido incorporando a medida que la noción de humanidad se ha ampliado. Por ello no hay que construir especulativamente la humanidad sino aceptar lo humano tal y como aparece en su mostrarse empírico.”

El ensayo ofrece los antecedentes evolutivos del hombre y también esa parte única que caracteriza a lo humano y en la que se desarrolla la realización existencial como sujeto ético. La cuestión primordial se centra en conocer cómo es posible, desde el punto de vista evolutivo, “si la naturaleza viva manifiesta cierta tendencia hacia la aparición de la conciencia.”; es decir, comprender cómo sería posible la emergencia de la mente a partir de la materia. Las referencias básicas se exponen desde Bergson, según el cual  la mente está en el origen de la materia y del movimiento de la materia  dando lugar a la formación de estructuras que pueden soportar una mente racional y una ayuda a la mejora de las especies; y desde Tomas de Aquino en el que “la mente sería la culminación de la naturaleza que, en el ser humano, tendría la posibilidad de hacerse transparente a sí misma.”

El autor introduce el diálogo de las perspectivas naturalista – mecanicista de la realidad frente a una explicación finalista de la misma, asumiendo la importancia de señalar qué hace posible lo específicamente humano.

En el capítulo dedicado a los orígenes biológicos del hombre, el profesor Rodríguez Valls expone una síntesis de los homínidos más cercanos al homo sapiens desde el sahelanthropus tchadensis. Su visión nos ofrece la idea de que la conciencia surge cuando hay posibilidad de cultura: “En el momento en que existe transformación de la naturaleza con un propósito previo de acción sobre el medio podemos concebir que una conciencia está operando: se establece un diálogo entre ella y el mundo.” La cultura, explica el autor, es necesaria cuando una especie se mueve en ambientes cambiantes y cuando puede dotar a la realidad de nuevos contenidos, trascendiéndola.  No se trata de crear para conseguir determinados fines sino de la creación por la creación. Se trata de llevar a la realidad más allá de ella misma: “la técnica humana hace instrumentos para crear realidades nuevas. Consiste en efectuar el mundo interior.”

El ensayo tiende a afirmar la diferencia esencial entre lo animal y lo propiamente humano dando lugar al uso de la autoconciencia desde tres perspectivas: técnica, ética y lingüística, exponiendo una síntesis de los contenidos éticos llevados desde el ámbito privado al ámbito público y tomando posición la importancia de la libertad en el desarrollo de lo propio del hombre como sujeto libre. Lo más relevante de su aportación consiste en cómo transmite la importancia de que el ser humano se hace individuo a partir de la comunidad, y en ella debe hacerse individuo y formar su conciencia. Rescata entonces la necesidad del lenguaje como instrumento creador de vínculos entre el ser humano y sus semejantes: “Aunque el lenguaje nos haga humanos como especie, no nos hace humanos como individuos. El grupo es anterior al individuo y debe acoger dentro de él a los miembros más necesitados con todo el amor y medios de los que sea capaz.”

Se añade una pequeña síntesis de las emociones que ya encontramos en el anterior estudio del profesor: El sujeto emocional. En la misma se procede al análisis de la utilización de las emociones como forma de comportamiento y adaptación al medio que constituyen la intencionalidad del cuerpo y a la cual otorga una gran relevancia ya que según esa exégesis la racionalidad debe ayudar a poner orden a las pasiones, pero no suprimirlas: “La emoción  es la espontaneidad de la naturaleza del cuerpo vivo ante los requerimientos del medio.”

Dentro de lo que es propiamente humano, necesariamente, hay que dar paso a la búsqueda de la verdad, o más específicamente, a la búsqueda de sentido. En dicho enfoque se desarrolla un diálogo con el profesor J. Arana en el que se muestra la visión del hombre no como un “hecho” sino como “sentido”: “…entre lo físico y lo humano, creo que las relaciones deben establecerse no mediante un puente, como si conectara dos realidades separadas, sino como la superposición de dos estructuras que se requieren para existir pero que no pueden reducirse la una a la otra.”

Destaca en el estudio una excelente interpretación de la visión heideggeriana del Dasein y de la elección del propio destino como apertura y posibilidad de sentido, ya realizada en varias ocasiones en otros textos pero que aquí cobran una especial claridad en la forma de su comprensión y aplicación en lo humano. Por todo ello, se desarrolla con amplitud cuál debe ser el criterio básico en el uso de la conciencia como forjadora de valores a partir del correcto uso que el hombre pueda hacer de su propia libertad para descubrir y reencontrarse con su propia dignidad.

 

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La radicalización antropológica del mundo y el descubrimiento del tú en Feuerbach a la luz de Martin Buber.

Por Andrés Ortigosa Peña

“El filósofo que se rebela de esta suerte contra Hegel y de quien hemos de considerar discípulo a Marx, a pesar de todas las diferencias y hasta oposiciones, es Feuerbach”. Estas son unas de las primeras frases con la que comienza el capítulo cuarto de ¿Qué es el hombre? de Martin Buber.

Algo se nos ha dejado caer y se hace plausible a través de los ojos de Buber: solemos poner en contraposición a Hegel y a Marx. Pero en un tema más puramente antropológico esto no es real del todo. Mientras que Marx hace una reducción del hombre a la sociedad y no sale de una conciencia de colectivo (que se volverá un punto álgido de la teoría marxista) Feurberach es quien realmente delimita antes que él. ¿Dónde estaba ya esta delimitación? En lugar de en la sociedad, Feuerbach la ve en el humano. Es una reducción antropológica.

¿A qué señala Buber que se contrapone esto con Hegel? En el propio comienzo de la filosofía. Sagazmente, Hegel había antepuesto el comienzo de la filosofía, es decir, que debe anticipar y no partir de una base ya condicionada como habían hecho Descartes o Kant con su condición de sujeto. Por ello, Hegel podía “convertir el desarrollo de la razón del mundo en objeto de la filosofía”. El desarrollo del mundo ya estaba consumado.

Es aquí donde Feuerbach erradica cualquier parentesco con Hegel y comienza su contraposición. Para Feuerbach, “la razón del mundo” es un concepto que invade el lugar situado anteriormente a Dios. Antaño era de lo humano al cielo, y ahora del ser humano concreto al ser abstracto. No ve grandes diferencias.

La ruptura de Feuerbach se pronuncia al situar al ser humano enteramente en el comienzo del ejercicio del filosofar. Siguiendo a Feuerbach, en lugar de convertir a la antropología como ciencia universal es necesario tomar un contacto más directo con el propio hombre y por ende, con menos abstracciones. Lo que hace Feuerbach es de una radicalidad enorme: está situando al hombre como centro y apuntando a que no hay más mundo que el del hombre.

Por ello, el hombre es el centro de su/el mundo pues “no hay otro mundo más que el mundo del hombre”. Esto es reducir el comienzo del filosofar al hombre en todos sus sentidos. Es tremendamente radical: si bien Hegel elevaba la experiencia a concepto, Feuerbach baja cualquier concepto al mundo; mas no contento con esto, lo mueve de ahí al mundo del hombre pues no comprende más mundo que este. Por eso es una reducción antropológica radical, porque todo está en relación con el hombre más que con el ser.

Centrándonos en Feuerbach, hay una parte totalmente necesaria a comprensión para comprender esto anterior. Tenemos una reducción antropológica radical pero, ¿a qué se refiere con el hombre? ¿Qué hombre hay tras esta reducción radical?

Mientras que Aristóteles trataba el problema del hombre como él, es decir, el hombre en un sentido amplio y que atiende más a su esencia, Feuerbach ha hecho una reducción tan radical que sólo puede expresar al hombre de un modo semejante: la relación del hombre es del yo y . Esto es la piedra angular a la vista de Buber.

Lo que ha logrado Feuerbach es descubrir el . Es un nuevo comenzar del pensamiento atendiendo de una forma inédita a la antropología.

No podemos elaborar un antropología filosófica sin atender al hombre. No obstante, a lo largo de la historia el modo de atender a la pregunta “¿qué es el hombre?” ha sido muy distinta. Feuerbach plantea una nueva y eso es la genialidad.

Como el propio Buber comentando a Feuerbach señala, él mismo se olvida de desarrollar esta idea. Pero cala honda. Por este motivo pretendo hacer ver lo realmente poderosa y fuerte que es esta forma de ver la filosofía.

La filosofía parte del hombre y quedan fuera los conceptos: el hombre real de aquí y ahora porque no hay más mundo que el propio del hombre. A esto, hay que preguntar: ¿qué es el hombre? Una relación de un yo y un tú. Este es el punto fuerte: el tú.

Esto es un desembocar en un paisaje frondoso: es la relación de un yo porque al fin y al cabo todo se reduce al mundo del hombre y soy yo quien es un hombre. Y más farragoso e interesante: este yo se conecta con otros yoes, que son un . La imagen del ser del hombre, no es igualdad exacta, es decir, la esencia del hombre es equitativa pero lo que realmente importa es que diferencio entre un yo y un tú y no hago a todos los hombres objeto de lo mismo.

Es un trato más considerado y un posicionarnos en el yo al mismo tiempo que exige una concienciación del tú como diferencia del yo, diferencia que es la radical que no se debe si buscamos sólo los puntos comunes del hombre. Así, lo realmente importante es comprender esta diferencia del yo y el tú. Es el darnos cuenta de una dúplica hasta ahora obviada: para que haya un yo, tiene que existir un tú.

No es El Hombre, sino que soy yo (cosa que ya había descubierto Descartes y en especial Kant). Pero no sólo soy yo, sino que Feuerbach comprende que es que más allá del yo hay más mundo, aunque sea mundo de los hombres, que es el tú. El hombre es la relación de esto.

Lo que plante Feuerbach contra los conceptos abstractos hegelianos y la falta de concreción es una ruptura radical. Habían empezado con un yo, pero faltaba un . De ahí que Feuerbach tome tal importancia: es el primero en dejar de mirarse a uno mismo, levantar el rostro y ver que hay alguien frente a él. Reduce el mundo al hombre, pero se percata de que hay otros hombres. El mundo ha quedado sesgado a la visión humana, por eso mismo se ha dado cuenta de que hay otro, de que hay tú. Esto es lo que rompe con el resto de pensadores en Feuerbach y es en lo que se fija tan acertadamente Buber.

Andrés Ortigosa Peña.

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Francisco Rodríguez Valls, El sujeto emocional. La función de las emociones en la vida humana. Thémata. Sevilla, 2015.

sujetoemocionalpor José Domingo García Martínez

El ensayo del profesor Rodríguez Valls presenta un estudio sobre el análisis de las emociones enfocado desde la perspectiva de la antropología filosófica tal y como es entendida en el siglo XXI. El objetivo es presentar un punto de vista de la persona en el que las emociones impliquen una apertura que sea entendida como una ayuda al desarrollo de la vida del ser humano en toda su complejidad y riqueza.

El primer capítulo está enfocado hacia una crítica del dualismo clásico materia-espíritu/cuerpo-mente para comprender las emociones adoptando el punto de vista de que las acciones humanas no deben enfocarse desde la perspectiva reduccionista que confronta la parte racional con la parte animal del hombre, sino apostando por comprender la estructura de la subjetividad y asumir una unidad más completa y desarrollada. Para ello el texto adopta la función de mostrar que la vida emocional está dirigida a orientar la vida práctica. Se trata de entender las emociones como “gestión de la vida en la que las emociones se presentan (…) como una forma de respuesta en forma de hábito o de carga genética de la especie”. En este sentido es notable cómo el ensayo muestra una correcta gestión de la vida emocional indicando que la ausencia de inclinación emocional dificulta la toma de decisiones e incluso limita la libertad de acción, mientras que la aceptación de esa inteligencia de la naturaleza, como la denomina el autor, nos ayuda a entender y a aplicar mejor nuestra libertad impulsando positivamente los momentos de toma de decisiones.

El impulso emocional es inteligente y en este estudio lo encontramos asumido como algo que va asociado a la conducta. La propuesta va unida a una visión unitaria de la persona en la que el objetivo es encontrar un equilibrio en el que la razón encuentre su plenitud a través del correcto conocimiento de las emociones que necesariamente deben ir unidas a las acciones humanas.

En el capítulo segundo, el libro estudia qué se entiende por emoción en diversos autores, analizando el artículo de W. James “¿Qué es una emoción?, entendiéndola como “un fenómeno corporal y no un juicio intelectual que surja de la valoración de un estado en el que el sujeto se encuentra.”, es decir, como un estado orgánico. A partir de este esquema se analizan  las posturas críticas realizadas por W. Cannon y G. Marañón a las tesis de James, la emoción como evaluación intencional de R. Lazarus y M. Nussbaum, o la neurobiología de la emoción de J. Ledoux y A. Damasio. El enfoque adoptado a partir de estos estudios se centra en mostrar que la razón por sí sola resulta insuficiente para gestionar la vida humana. Así la emoción es por tanto esa facultad que articularía inteligencia y cuerpo; una síntesis de ambas estructuras que deben asumirse  en el desarrollo de la vida práctica.

Encontramos también mención a D. Goleman por su notable aportación al estudio de la inteligencia emocional. Ahí encontramos la preocupación del autor de esta obra por reconsiderar qué es la inteligencia humana pues considera a Goleman como un referente fundamental. La perspectiva que ofrece apunta a una correcta interpretación y valoración de los nuevos modelos de inteligencia que han surgido en los últimos años que reflejan el ambiente de desgaste social y personal que recorren las sociedades avanzadas del siglo XXI mostrando acertadamente que estamos tratando con personas que quizás no sepan o no puedan apreciar la diferencia entre una falta de orientación y una psicopatología.

En el capítulo tercero encontramos una clasificación descriptiva de las emociones del psicólogo Paul Ekman que profundiza en la búsqueda de las manifestaciones corporales de la emoción, contrastándola con la perspectiva de Tomás de Aquino, el cual ofrece un esquema de la función de las pasiones dentro de la estructura de la subjetividad humana. La postura de Ekman se concreta en el análisis de los efectos observables de las emociones a través de la expresión corporal tales como la sorpresa, el asco, el miedo, la alegría, la tristeza y la ira. El enfoque de Tomás de Aquino se desarrollaría como una categorización de las emociones en once tipos que se refieren a la clásica distinción platónica del apetito concupiscible y el irascible. Dentro del primero entrarían el amor, el odio, el deseo, la aversión, el gozo y la tristeza, y dentro del segundo se encontrarían la esperanza, la desesperación, la audacia, el temor y la ira. El autor muestra que en las perspectivas de ambos autores se dan considerables coincidencias pero el método de identificación de cada una de ellas es distinto. La clasificación de Ekman responde a una búsqueda de contenido empírico y la de Tomás de Aquino persigue más directamente las causas que determinan la aparición de las emociones. Por eso el marco que el profesor Rodríguez Valls sugiere a partir de los análisis de estos autores va encaminado a una unión entre filosofía e investigación empírica proponiendo un modelo epistemológico que vincule el hecho y la teoría.

El capítulo cuarto cierra el estudio de las emociones con un análisis de la angustia y su relación con la conciencia de la  propia libertad, analizando con Kierkegaard, Heidegger y Sartre el momento de aparición de la misma. El enfoque positivo que aporta la obra propone una asimilación de ese estado que, una vez asumido, nos ayuda a reconocer nuestra humanidad: “Una cosa es que el sentimiento de angustia sea exclusivamente humano y tenga el descubrimiento de la libertad como origen, y otra distinta es que, para ser humano, haya que estar constantemente angustiado y, si no se está, se pierde la humanidad.” También la perspectiva del autor sobre la existencia auténtica en Heidegger abre la conciencia del propio sujeto ante sí mismo, como un “querer querer” que lo haga consciente de su libertad y que le ayude a tomársela en serio y a tomarse en serio a sí mismo.

El ensayo concluye el estudio de las emociones con una hermosa expresión de cómo deben entenderse las relaciones humanas; como una construcción, como algo que requiere tiempo, confianza y tal y como lo refleja el autor “compartiendo experiencias y palabras en las que se hagan manifiestas realidades tan humanas como la lealtad, la piedad o la camaradería.” De lo que se trata, en esencia, es de comprender cuáles son los mecanismos psicológicos que mueven a actuar al ser humano de una forma o de otra. Por eso el análisis que encontramos en este estudio resulta tan clarificador pues abre las vías a una comprensión más completa de lo humano en el que ya no se da una disociación entre mente y cuerpo sino un punto de conexión a través del cual encontramos un replanteamiento de los modelos clásicos que enriquece el conocimiento que podamos tener de la vida emocional y una mejor comprensión de nuestra propia personalidad.

 

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Edición de las Obras completas de Leonardo Polo

 

timthumbPor Juan A. García González

Los volúmenes publicados hasta la fecha en la editorial Eunsa de Pamplona son:

I. Evidencia y realidad en Descartes; 331 pp.

II. El acceso al ser; 295 pp.

III. El ser I: la existencia extramental; 249 pp.

IV. Curso de teoría del conocimiento, v. I; 333 pp.

XII. Introducción a la filosofía; 220 pp.

XIII. La persona humana y su crecimiento. La originalidad de la concepción cristiana de la existencia; 378 pp.

XXII. Lecciones de psicología clásica; 313 pp.

XXIV. Estudios de filosofía moderna y contemporánea; 333 pp.

XXVII. Epistemología, creación y divinidad; 327 pp.

A los dos años del fallecimiento de Leonardo Polo, la editorial EUNSA ha comenzado la edición de sus obras completas, que se ha iniciado con la reedición de sus dos primeros libros.

La edición es muy cuidada; con una introducción general en el primer volumen a cargo de Ignacio Falgueras, y una introducción particular para cada uno de los volúmenes, encargada a sus respectivos editores (Rafael Corazón, Juan García, Juan Fdo. Sellés, Gonzalo Alonso, David González).

En la solapa de la portada se anuncia el plan general de esta edición de las obras completas, que incluye en su serie A veintisiete volúmenes para recoger la obra publicada en vida por Leonardo Polo, tanto sus libros como artículos y otros textos; y anuncia una posterior serie B para publicar los inéditos que se conservan en el archivo de la obra de Polo en la universidad de Navarra.

Como la producción filosófica de Polo es muy abundante, esta edición de las obras completas se hacía necesaria para establecerla de un modo medianamente canónico. Máximamente conveniente dado que el magisterio de Leonardo Polo, no sólo en la universidad de Navarra, sino en varias universidades hispanoamericanas, ha sido muy extenso. Fruto de él es el alto número de libros, estudios y trabajos de investigación consagrados a su pensamiento, al que ya se dedican además cuatro revistas académicas: Studia poliana y Miscelánea poliana en España (Pamplona y Málaga), Journal of Polian Studies en Indiana (USA) y Estudios filosóficos polianos en san Juan (Argentina).

Confiamos en que esta edición de las obras completas siga siendo ágil y rápida, tal y como ha empezado en éstos sus primeros nueve tomos, al menos para completar su serie A. Y que sea una ocasión oportuna para conocer y difundir el pensamiento de este filósofo español, tan importante en la segunda mitad del siglo veinte.

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En memoria de Ángel Luis González

image_galleryPor Rafael Reyna Fortes

Resulta, ya de entrada, inasumible e imprudente la tarea de esbozar la sabiduría y magnanimidad de Ángel Luis González. Por eso, pretendo tan sólo, a modo de agradecimiento a su persona, señalar alguna de las cosas que he aprendido de él durante los cuatro últimos años a su lado.

 

Si pudiera escoger la idea que más veces me intentó transmitir es la de “hacerme entender”. No basta –como el decía– con ser un buen investigador, es necesario ser un buen docente para ser un gran académico. Eso significa que la verdad ha de ser transmitida y enseñada en todos los ámbitos. No hay que encerrarla en un conjunto indescifrables de palabras rimbombantes. Al contrario, la verdad ha de ser puesta en lo más alto de la vida de cada persona, porque sólo de este modo, cabe dar cuenta de ella. Es decir, la verdad sólo se muestra como ella es, cuando ilumina y es perseguida por quienes la contemplan. De otra manera, fideísmo y relativismo, encarcelan la libertad humana y la hacen incapaz de avanzar hacia su elemento.

 

Otra idea, que no me transmitió con sus palabras, sino con sus actos, fue la de estar siempre disponible para ayudar a los demás. Don Ángel Luis era director y amigo de todos los que hemos pasado por la Universidad de Navarra. Y ese lazo establecido por él permanecía rígido pese a la distancia. Siempre respetó las ideas de los demás, aunque, en el fondo, no estuviera de acuerdo o pensara que había que hacerlo de otro modo. Jamás me dijo cómo debía de pensar ni qué debía leer. Tan sólo me aconsejaba o sugería este u otro libro, o esta u otra manera de abordar algún asunto. Pero la experiencia me enseñó rápidamente que, siguiendo sus indicaciones, siempre llegaba mucho más lejos que si me hubiera empeñado en ir por donde yo pensé al principio. Esto es muestra de la altura intelectual y de la grandísima humildad de una persona que ahora disfruta en el Cielo de aquél a quien vivió profundamente unido y del que no volverá a separarse. Desde allí, estoy seguro, seguirá siempre dirigiendo a sus amigos y a todos los que hemos tenido el gozo de disfrutar de su favor.

 

Eternamente agradecido

Rafael Reyna Fortes

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Angel Luis González. In Memoriam

Angel Luis

Por Juan José Padial

Hace unas horas me comunicaron el fallecimiento de un gran amigo, un gran maestro, un gran filósofo, y sobre todo un grandísimo hombre: Ángel Luis González.

Angel Luis nació en una familia en la que la filosofía estaba bien arraigada. Con frecuencia solía hablar de su padre: Ángel González Álvarez, celebre catedrático de filosofía de la Universidad Complutense, y que contribuyó a la filosofía española con un excelente Manual de Metafísica, en dos volúmenes.

Hijo de filósofo, hermanos de filósofos, y formador de filósofos. Parece que este era un elemento en el que se movía y respiraba francamente muy bien. Por sus manos pasamos cientos de personas buscando consejo, bien para iniciar nuestra investigación, bien para proseguirla. No en vano dirigió 67 tesis doctorales. Siempre había un consejo prudente, acertado, que intentaba hacerse cargo de la situación y hacer justicia en todos los flancos. Eramos muchos, los que ya entrados en años, seguíamos confiando en su recto parecer, su sabio consejo, y su lealtad que sabía cuidarnos.

Ahora que una inteligencia como la suya, que era un ámbito en el que muchos nos recomponíamos cuando estábamos desbordados por la vida, ya no está entre nosotros, somos muchos los que -una vez más- estamos vencidos, pero ahora porque no lo encontramos y no contaremos más con su consejo.

En cualquier caso, el profesor Ángel Luis González fue el primer catedrático de Metafísica de la Universidad de Málaga. Estuvo poco en mi Universidad, apenas un año: 1983. Pronto pidió la excendencia para gastarse trabajando y cuidando personas en Navarra.

Entre sus méritos profesionales, me parece que los más granados están en haber contribuido con brío a la investigación en Nicolás de Cusa y en Leibniz. Haber impulsado los estudios sobre Leonardo Polo. Sin él, no habrían sido posibles muchas cosas de las que se han hecho en las últimas décadas, y en haber creado y mantenido dos de las colecciones de filosofía más importante del mundo Iberoamericano: las colecciones filósoficas de la editorial EUNSA.

No quiero dejar este post sin recomendar uno de sus escritos más personales y más cargados de consecuencias antropológicas: la lección inaugural del curso 2013-14, que tituló Persona, don, libertad.

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Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

Por Álvaro Trella Castaño

Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau- Ponty es una tesis doctoral de trescientas treinta y ocho páginas en la que Ricardo Acebes realiza un análisis de las relaciones entre la subjetividad y el mundo de la vida, es decir, la relación entre el hombre y su mundo, tema central de la modernidad, desde las doctrinas de Edmund Husserl y Merleau Ponty. Estos dos autores pusieron en tela de juicio unos conceptos del sujeto y mundo cómo sujeto-conciencia y mundo- objeto construido por la conciencia[1].

Acebes revisara en esta obra los conceptos de sujeto y subjetividad. Estos conceptos son centrales, pues tanto Husserl cómo Ponty querían mostrar la pérdida de valor del sujeto moderno y la disolución de la subjetividad en multiplicidad de estructuras. Además de este análisis conceptual, nuestro autor analizará y criticará la fenomenología, advirtiendo sus posibilidades y límites.

Para llevar a cabo las pretensiones de este trabajo el autor se basa en los libros La crisis de las ciencias europeas y la Fenomenología trascendental de Husserl, y en la Fenomenología de la percepción y “el entrelazo y el quiasma” fragmento de la obra Lo visible y lo invisible de Merleau- Ponty.

De este modo, esta tesis está dividida claramente en dos partes, una dedicada a Husserl y otra  Merleau Ponty. Dentro de esta división podemos a su vez dividir estas dos partes distinguiendo los temas tratados en estas.

En la primera parte dedicada a Husserl, Acebes expone en el primer capítulo las reflexiones de Husserl sobre la crisis de las ciencias Europeas; en el segundo capítulo expone la propuesta de Husserl de su método fenomenológico cómo superación de esta crisis, método en el que el concepto “mundo de la vida” será de profunda importancia; el tercer y último capítulo de esta parte lo dedicará Acebes a un análisis sumamente crítico de la fenomenología trascendental.

Acebes critica la última reorientación de Husserl hacia un trascendentalismo radical. La versión de la fenomenología que emana de esta radicalización sucumbía finalmente a una pretensión científica de la idea de filosofía que no está de acuerdo con la convicción previa de tener que reorientar la filosofía hacia la vida y hacia el sujeto viviente.

En el capítulo dedicado a los límites de la fenomenología, Acebes analiza el tratamiento que realiza Husserl del problema de la subjetividad humana, que consiste en ser a un tiempo sujeto para el mundo y objeto en el mundo. ¿Cómo es posible una realización completa de la epojé? Husserl propondría cómo solución una segunda epojé por un “yo” aislado que conduciría a un “yo” absoluto.

Para Acebes esta solución es aparente, objetándole que desde la perspectiva fenomenológica trascendental, lo que se denomina intersubjetividad no es auténtica relación interpersonal. Además, la epojé no sería realizable completamente. Husserl tiene que asumir que el fundamento último y absoluto presupone el sujeto, el hombre que lleva a cabo la epojé, que es el hombre que vive en la obviedad del mundo. De este modo, la única realidad del yo trascendental es la que le proporciona la teoría[2]

La segunda parte de esta tesis doctoral está dedicada a Merleau- Ponty, ya que Acebes afirma que la doctrina de este autor representa la extensión natural de la filosofía de la Crisis en Husserl. Esto se debe a que Ponty, por un lado, se adhiere al modo fenomenológico de aproximación  las cuestiones y al interés por el problema de la relación entre el hombre y su mundo y, por otro lado, a que es una crítica de la fenomenología de Husserl, sobre todo a su versión idealista y trascendental[3].

De este modo Acebes expone críticamente la fenomenología de la percepción de Ponty a lo largo de los tres capítulos que conforman esta segunda parte de la tesis doctoral. En esta fenomenología son centrales, entre otros, los conceptos de percepción, perspectiva, mundo vivido y cuerpo propio-vivido, conceptos que se encuentran en la base de la famosa afirmación de Merleau-Ponty de que “el hombre está vertido al mundo”[4], existe hacia él, pero en él y desde él.

Acebes afirma que reconoce en la filosofía de Merleau- Ponty un intento de llevar al extremo las premisas contenidas en el análisis Husserliano del mundo de la vida. Merleau- Ponty añade una perspectiva existencial a la investigación de Husserl. Su pensamiento es una filosofía de la situación y toda su concepción del hombre, su antropología basada en la fenomenología de las perspectivas, se expresa en la famosa frase antes citada. Así mismo la corporalidad humana es fundamental en Merleau- Ponty, ya que la fenomenología de la percepción es un amplio estudio del papel del cuerpo en la experiencia humana.

Acebes será duro en sus críticas a Merleau- Ponty, afirmando que no busca verdaderas soluciones y que es un pensamiento no formulado que no afirma nada concreto, pero que, al estar inacabado, su sistema está más vivo que otros sistemas ya cerrados.

Podemos llegar a la conclusión de que Acebes realiza un profundo estudio en el que consuma sus ambiciones expositivas y críticas sobre el modo en que Husserl y Merleau- Ponty se enfrentaron a las cuestiones que planteaban las relaciones entre la subjetividad y el mundo. Merleau- Ponty partiría, criticaría y ampliaría hacia una visión más existencial el método propuesto por Husserl, elevando el cuerpo, la corporalidad, a fundamento  de la subjetividad y de la intersubjetividad, así como de las relaciones de las subjetividades que se relacionan

[1] Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

[2] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 192.

[3] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 198.

[4] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 203.

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Le Breton, David «Antropología del cuerpo y modernidad», Nueva visión, Buenos Aires

tumblr_lk4xg5Iay11qi2wqto1_500Por Alba María Majarón Heredia

La concepción del cuerpo humano, y el concepto de persona en lo que a él se refiere, han experimentado un proceso de cambio desde la Edad Media hasta la Modernidad. Constituye un momento decisivo en dicha evolución la consideración dual entre cuerpo y persona, debido a una, cada vez mayor, atención a la razón y el uso de la racionalidad en disciplinas como la medicina, concretamente la anatomía y las practicas de disección. Veamos a continuación los rasgos más importantes de esta transformación desde el Medievo hasta nuestros días.

En las sociedades tradicionales no existe esa distinción entre persona y cuerpo como ente material independiente del sujeto. Los ejemplos que nos muestra la obra de Le Bretón, desde la cosmovisión de la cultura canaca hasta las fiestas carnavalescas de la Italia medieval, podemos extraer que el cuerpo no tiene una demarcación propia que lo separe del medio y de los demás seres que habitan el contexto del sujeto. Todos participan del estado común del grupo social y la naturaleza, de forma que el ser se consagra siendo con los demás y, en el caso de la cultura canaca, los cuerpos de los seres humanos constituyen la misma sustancia que los demás seres vivos e inertes de la naturaleza que los rodea. Se establece una continuidad del ser humano con el mundo, al igual que ocurre en muchos grupos tribales en África, en los que no hay separación de los elementos naturales y los antepasados. De este modo el cuerpo no individualizado se integra de otro modo en la vida social, por ejemplo en la sociedad italiana del Renacimiento en las capas sociales populares, el cuerpo se confunde con el cosmos, y habiendo un menor control del mismo no se reprimen las manifestaciones fisiológicas, las cuales se presentan, podríamos decir, de forma “natural” con una mayor expresión de los deseos viscerales.

Al mismo tiempo, el sujeto está sometido al cosmos y subordinado al conjunto social, desde una visión holística del mundo que se venía dando desde tiempos anteriores a la Edad Media y, en cierto modo, por influencia teológica. Desde los escritos bíblicos no se entiende una separación entre el cuerpo y el hombre, la condición humana descansa en el cuerpo, gracias al cual podemos conocer el mundo.

El cambio que se produce en la antropología del cuerpo se debe a varios factores interrelacionados entre sí, dando como resultado la posibilidad de individuación de las personas en las sociedades actuales occidentales, como estudia la presente obra.

Con la aparición de varias tesis racionalistas como las de Galileo y Copérnico, en el siglo XV y XVI, y finalmente con Descartes, se consolida la visión mecanicista del mundo, basada en la centralidad de la razón y las matemáticas para alcanzar un conocimiento del mundo desde las leyes de la física que lo rigen. De esta forma se da la posibilidad de explicar y predecir los acontecimientos futuros haciendo uso de esta nueva consideración científica. Así, la concepción teológica hasta entonces vigente se ve desplazada; dicha cosmovisión implicaba una postura científica contemplativa de los designios de Dios, sin posibilidad de intervención en el destino de los hombres.

Desde la concepción mecanicista del mundo se produce una fisura en la consideración tradicional del cuerpo humano, como es el proceso de la desvinculación entre el cuerpo y la persona. Descartes encarna la mayor expresión de la ruptura entre el cuerpo y el alma, con la consecuente superioridad de esta última sobre el cuerpo. Esa desvinculación cuerpo-sujeto se consolida con la aparición de la medicina moderna y el tratamiento anatómico, que va ganando protagonismo y genera un cambio en la visión que se tiene de esta práctica. El cuerpo finalmente se llega a concebir como una máquina independiente de la persona en la que se puede intervenir como una realidad aislada. En este momento el cuerpo pierde cualquier valor axiológico que pueda dañar al ser de la persona o impedir su salvación eterna.

La autonomía del sujeto gana impulso con una nueva concepción que se va gestando en las clases altas y grupos de eruditos, aunque al mismo tiempo las clases populares seguirán viviendo en esa realidad de continuidad y fusión de los cuerpos en las relaciones con la comunidad y el cosmos. Tanto las clases altas, con modales refinados de distanciamiento en el trato interpersonal; los comerciantes, que perciben una gran autonomía personal en las actividades de transacciones comerciales; como los artistas que son exiliados de sus poblaciones originarias, estos grupos sociales perciben el mundo liberado de las limitaciones que suponen las relaciones de fidelidad con la comunidad, y se sienten como nunca antes dueños de su destino.

Con esta nueva forma de auto-entendimiento de la persona, y con la aparición del capitalismo y la burguesía, se produce un desplazamiento del papel protagonista de la Iglesia en la vida privada de las personas. La clase burguesa tiende a invertir determinadas normas de comportamiento social, buscando el bienestar y los placeres de la vida en la intimidad, el gozo y disfrute del arte o de espacios seculares, etc. Una obra pictórica que representa la ruptura de valores tradicionales que define la Iglesia es “El matrimonio Arnolfini”, de Jan van Eyck, en la que se presenta una escena íntima de la pareja, haciéndose evidente, por determinados elementos, una manifestación de la vida privada de la burguesía flamenca, alejada de los requerimientos temáticos que marcaba la Iglesia en este arte.

La visión moderna del cuerpo separa a éste del sujeto y al sujeto de los otros, dando lugar a la individuación de las personas. A partir de este estado se ha ido desarrollando una concepción del individuo y un dualismo que muestra su máxima expresión en nuestros días en las sociedades occidentales. Debemos referirnos a varios hechos que evidencian la manifestación del sujeto en el mundo actual, por ejemplo en el tratamiento de la salud. La medicina sigue aislando al cuerpo de la persona: los especialistas intervienen en partes delimitadas tratando el cuerpo aún como a una máquina. No obstante, hoy existen además otros tratamientos para la sanación en los que se produce una conexión de elementos del cuerpo con determinados elementos del medio cercano a la persona, estableciéndose relaciones que vinculan a la persona con el cosmos.

Otro aspecto que se hace evidente en nuestra visión del cuerpo hoy día es el “borramiento ritualizado del cuerpo” al que se refiere Le Bretón. Constituye la constricción de las manifestaciones fisiológicas del cuerpo, que van desde el olor corporal, los ruidos del cuerpo al tratamiento del mismo, como la forma que intencionalmente le damos (a través de ejercicios físicos y alimentación), y el movimiento controlado que ejecutamos. Todas estas limitaciones, especialmente la motilidad, se deben a la conformación de nuestros espacios físicos, como las grandes urbes y las pequeñas moradas en que habitamos, y el desarrollo técnico derivado en los medios que transportan nuestros cuerpos.

Frente al modo como se muestran los cuerpos en el espacio público, desde el anonimato y el control excesivo del mismo, se diseñan en nuestras sociedades espacios delimitados que posibilitan la liberación física y mental. Posiblemente estamos asistiendo a un cuerpo que paga un precio bastante alto por los límites que la sociedad impone. Tanto por el respeto a la intimidad de cada uno, como por los acelerados ritmos de vida, o por las condiciones de “excesiva comodidad”, más bien excesivo sedentarismo, podríamos decir que estamos asistiendo en un sentido amplio de la expresión, a numerosos problemas de salud pública.

Alba María Majarón Heredia

E-mail: albamajaron@gmail.com

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