Archivo mensual: agosto 2015

NUBIOLA, J., El taller de la filosofía, Eunsa, Pamplona, 2002, 243 pp.

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El libro es –como reza el subtítulo- una introducción a la escritura filosófica y a sus diversos géneros académicos. Está concebido como un manual universitario de metodología filosófica, dirigido principalmente a doctorandos, aunque es mucho más que eso.

El autor

El Dr. Jaime Nubiola (Barcelona, 1953) es profesor de Filosofía del Lenguaje y de Metodología filosófica en la Universidad de Navarra (jnubiola@unav.es). Ha sido visiting scholar en las Universidades de Harvard, Glasgow y Stanford. Es autor de las monografías El compromiso esencialista de la lógica modal y La renovación pragmatista de la filosofía analítica, así como de numerosos artículos sobre filosofía del lenguaje e historia de la filosofía analítica, metodología filosófica, filosofía americana y pragmatista. Desde 1994 ha promovido en Navarra un Grupo de estudios peirceanos, para impulsar el estudio de la obra de Charles S. Peirce (1839-1914), especialmente en España e Hispanoamérica (http://www.unav.es/gep/).

La obra

Esta obra analiza la forma de plantear y desarrollar una vida intelectual auténtica y fecunda, centrándola en el núcleo de una comunidad de investigación. Se trata de una introducción a la labor de investigación y escritura filosófica, y su objetivo principal es mostrar la peculiar articulación entre el pensar y el vivir que acontece en el empeño personal por escribir de quien se dedica a la filosofía. A partir de la experiencia del autor y de muchas otras personas, propone orientaciones sobre cómo llevar a cabo el quehacer de la escritura filosófica, invitando al lector a pensar y a vivir con mayor plenitud.

Quien quiera emprender o proseguir una vida intelectual que sea fructífera, ha de ser consciente de que requiere un esfuerzo sostenido en el tiempo y optar por una búsqueda constante y tenaz de la verdad mediante la lectura, el estudio, la reflexión sobre la propia experiencia –que es fuente de crecimiento personal-, el afán de articular pensamiento y vida, etc. Se trata de un amor al conocimiento que nos impulsa no sólo a saber más, sino –a la vez- a ser mejores.

El desarrollo de esta labor, que es un camino hacia la sabiduría, nos otorga libertad interior y da sentido a todos los ámbitos de nuestra actividad.

La filosofía puede entenderse como una forma de vida en la que no sólo se valora el saber más, sino el ser mejor. Por ello, la genuina actitud filosófica nos ha de llevar al cultivo de virtudes y actitudes como la humildad, la amistad, la capacidad de atención, el ejercicio de la imaginación y la creatividad, el hábito de planificar, la magnanimidad, la constancia, la serenidad, la paciencia, el orden, la actitud de espera y de búsqueda…

El trabajo de quien se dedica a la filosofía no es solitario, sino que acontece siempre en comunidades de investigación que se expanden en el espacio y en el tiempo. En el desarrollo de esta tarea, es necesario aprender a escribir, como medio para comunicar, para no sentir soledad, para que los demás entiendan lo que hemos pensado, ya que la verdad se busca en comunidad: “Como la búsqueda de la verdad es esencialmente comunicativa, la escritura es la expresión más genuina de la vida intelectual. Para quien se dedica a la filosofía, vivir es escribir” (p. 83).

La búsqueda de la verdad no es un problema sólo teórico, sino práctico. Por ello, es requisito indispensable no desligar la vida intelectual de todas las demás dimensiones de la vida.

Con respecto a la estructura de la obra, ésta se compone de una introducción y cuatro capítulos:1.El horizonte de la vida intelectual; 2.Aprender a escribir; 3.La escritura profesional en filosofía; 4.Prácticas comunicativas e investigación. Al final, una bibliografía y un índice de nombres.

Valoración crítica y conclusión orientativa

Estimamos que este libro merece una valoración muy positiva: por su claridad, su originalidad, su lúcida reflexión sobre la experiencia filosófica e investigadora y, sobre todo, por la ilusión y el optimismo que infunde en el lector que desea emprender esta aventura intelectual. Es un libro ameno, sugerente y de fácil lectura. Conviene leerlo pausadamente, poco a poco, porque invita a reflexionar sobre aspectos importantes de la propia vida y del trabajo intelectual que uno está desarrollando o ha de llevar a cabo.

La obra está dirigida, en primer lugar, a los doctorandos en Filosofía, pero también en otras disciplinas de carácter humanístico. Es muy recomendable como manual universitario; sobre todo, al comienzo de los estudios de doctorado. Asimismo, puede ser útil y provechosa a cualquier persona que tenga una vocación o “inquietud” intelectual, o que quiera dedicarse a escribir o investigar.

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E. Mouinier, Introducción a los existencialismos, traducción de Daniel d. Montserrat y revisada por Fernando Vela, Revista de Occidente, Madrid, 1951

por Alejandro Rojas 

Más allá de “una introducción a los existencialismos” esta obra  acaba convirtiéndose en una interesante discusión con Sartre en la que Monuier pretende defender su filosofía personalista haciendo recaer el verdadero peso de la discusión en la negación existencialista de la precedencia de la esencia sobre la existencia.

La filosofía existencialista se juega en la relación íntima entre existencia y esencia: la esencia ya no está antes, como se venía diciendo desde Platón, sino que la existencia posee cierta trascendencia sobre la esencia. Este es el punto donde se va a desarrollar la discusión con Sartre, y donde se pretende decidir si la existencia debe ser concebida como la inútil búsqueda de la atemporalidad de la coincidencia absoluta del para-sí consigo mismo, o como movimiento infinito hacia ser más.

El existencialismo es entendido por Mounier como un soplo de aire fresco capaz de renovar el rostro y el espíritu occidental, pero cree que éste ha ido degenerando en una suerte de juegos de palabras olvidando la plenitud de la existencia que defendían los existencialistas cristianos. Según Mounier el existencialismo ateo, concretamente el de Sartre, acabará por entender la precedencia de la existencia (en Heidegger no habría tal precedencia) como trascendencia propia de una ontológica falta de ser, cuando lo que debería hacerse es entender dicha precedencia como trascendencia en el sentido de movimiento infinito en el que se produce una ganancia de ser.

Independientemente  de nuestro acuerdo o desacuerdo con esta postura, lo que me parece interesante, y por lo que traigo aquí esta reseña, es por haber intentado situar en la relación entre existencia y esencia el punto en el que está en juego el distanciamiento entre el existencialismo ateo y el personalismo. Se trata de un interés ciertamente no declarado en la obra, pero que va invadiendo las entre líneas de ésta cada vez con más descaro hasta terminar convirtiéndose en un enfrentamiento con la postura sartreana bajo la forma de una reivindicación del existencialismo cristiano (más acorde con la postura personalista).

La obra empieza con intención expositiva por introducirnos en los existencialismos (resulta interesante que no diga existencialismo, pues de aquel modo puede dar constancia de la pluralidad de filosofías que se adscriben tradicionalmente a esta corriente). Lo primero que hace es dejar claro que no va a tratar la corriente existencialista como si se tratara de una rama unitaria, sino como una corriente fragmentada en dos grandes bloques: una primera tradición de existencialistas cristianos, y una segunda tradición de existencialistas ateos. Dos bloques distintos con un precario lazo de unión, pero que poseen un origen y temas comunes.

En cuanto al origen, se trata siempre de abrir las puertas al misterio frente a la sentencia “todo lo real es racional, todo lo racional es real”. El origen del existencialismo, cristiano y ateo, es sacar a la luz el pecado del racionalismo: “el olvido de que el espíritu cognoscente es un espíritu existente”(p11), es decir, la exigencia de encarnar al pensamiento (el problema de la muerte en los existencialistas es siempre el problema de mi muerte); una exigencia que en la práctica se realiza como lucha contra los sistemas, también, y yo diría sobre todo, contra ese tipo peculiar de sistema en que consiste el mundo de las costumbres y los usos cotidianos (lo inmediato en Kierkegaard, el mundo de la indiferencia y la cotidianidad en Heidegger, la máscara seductora de evidencia en Jaspers y G. Marcel, el mundo resignado y repugnante de los Farsantes en Sartre). Este hecho de que la exigencia de encarnar al pensamiento se traduzca en una lucha contra los sistemas tiene su clave en que, en última instancia, todos los sistemas sirven a un mismo designio: vivir tranquilos. Y es este vivir tranquilos el verdadero enemigo de las filosofías existencialistas ya que por entregarnos a las ficciones de tranquilidad, no nos cuidamos (palabra fundamental) de nuestro ser existentes: olvidamos que el espíritu es espíritu existente.

En cuanto a los temas, Mounier elabora una interesante serie de aspectos fundamentales en los que coinciden todas las filosofías existencialistas, aunque en el fondo todos esos aspectos quedan resumidos en el siguiente: concepción dramática del destino del hombre. Los aspectos fundamentales que enumera son los siguientes:

En primer lugar, la contingencia del ser humano. El existencialismo cristiano hace descansar la contingencia en la gratuidad del acto creador; mientras que el existencialismo ateo la hace descansar en la facticidad, ese estar arrojado ya ahí sin ningún motivo.

En segundo lugar, la impotencia de la razón. Se trata de entender la corriente existencialista como una filosofía de la impotencia para salir airosos de la impotencia de la filosofía, que es, a fín de cuentas, la impotencia de la razón: nuestro cadente estar en la ilusión.

En el tercer punto, el salto humano. Se trata de ese principio existencialista que afirma la precedencia de la existencia, según la fórmula sartreana, o la equivalencia entre esencia y existencia según la fórmula heideggeriana. Fórmulas que expresan un tipo especial de relación entre existencia y esencia que rechaza la precedencia de la esencia sobre la existencia. Este es el punto crucial que marcará el posterior desarrollo  de la obra por cuanto partiendo de esa base común terminarán apareciendo dos modos diferentes de entender dihca trascendencia sobre la esencia. Modos que serán vividos en el existencialismo ateo como impotencia: la náusea que siente el para-sí como descomprensor del ser; y desde el existencialismo cristiano como plenitud de un ser que es más de lo que es.

El cuarto punto, la fragilidad del ser humano. La existencia del ser humano es una existencia contingente que hace aparecer la angustia como tonalidad afectiva fundamental y como reacción frente a la cotidianidad burguesa, conformista y tranquilizante propia del buen sentido que oculta el desamparo de la existencia. La angustia es el lugar desde el que poner en juego la opción, palabra clave del existencialismo, del sí-mismo como existente.

El quinto punto, la enajenación. Especie de usurpación del ser experimentada como enajenación. Se ve muy bien en el “soy el que seré en el modo del no serlo” de Sartre, y también en el Dasein arrojado y originariamente caído en la cotidianidad, en Heidegger.

El sexto punto, la finitud y urgencia de la muerte. Evitar el olvido de la muerte es la tarea suprema del existencialismo.

El séptimo punto, la soledad y el secreto. La soledad propia del abandono del pecado original y el secreto propio de que lo que somos tiene que ser conquistado.

El octavo y último punto, la nada. La trama principal de la existencia. Frente al existencialismo ateo que concibe la anda como infestando al ser, el existencialismo cristiano no la considera constitutiva del existente (por más que el existente habite en esa nada).

Este origen y temas comunes son también solidarios con las preocupaciones personalistas. Así, aquel origen del que hablábamos como cuidarnos de nuestra existencia para escapar del mundo de la tranquilidad y la ilusión, y que podríamos entender como la conversión de la existencia perdida en existencia encontrada, es también compartido por la postura personalista. Se trata en ambos casos de saltar fuera de la existencia perdida (como estadio estético en Kierkegaard, como existencia inauténtica en Heidegger, como huida de mala fe en Sartre, como indisponibilidad y posesividad en G. Marcel) que ha de ser abandonada en la persecución de la conquista de la existencia encontrada (el estado religioso en Kierkegaard que nace de la paradoja religiosa que nos saca de la generalidad y regularidades, la existencia auténtica en Heidegger desde la llamada del cuidado…). Querer esta conversión es la elección principal del existente (el querer tener conciencia de Heidegger), y al mismo tiempo preocupación principal del personalismo, que también pretende la conversión como ese movimiento violento que arranca al hombre de su soñolienta estancia en la vida perdida.

Y como ejemplo de temas comunes podemos nombrar la importancia que se da al problema del Otro. Heidegger hablará del sein como mitsein, del dasein como mitdasein, del mundo como mitwelt. Sartre analizará con profundidad y detenimiento la relación del otro con el para-sí, de ese Otro que nos mira haciéndonos ganar objetividad, de ese Otro que guarda el secreto de lo que somos. Una preocupación común pero que el personalismo entiende de manera diferente: para Mounier el Otro  debe ser entendido como algo de lo que no dispongo y que nos ayuda a conocernos y juzgarnos; mientras que para Sartre esa relación del para-sí con el otro no es sino el de usar al otro como instrumento para alcanzar el ser-en-sí. Pero a fin de cuentas, se trata en ambos casos de comprometernos con el proceso de conversión.

A partir de este momento, una vez concluidos los capítulos reservados a hablar del origen y temas comunes propios de una introducción, comienza aquella descarada defensa de Mounier de su concepción personalista en una discusión con el existencialismo ateo, especialmente con Sartre, bajo la forma de una reivindicación del existencialismo cristiano. Este giro en la obra hace plantearse con seriedad que todo lo anterior no haya sido otra cosa que un sentar las bases para esta discusión bajo la forma de una excelente introducción.

El existencialismo y el personalismo tienen lazos de unión, pero sus conclusiones acabarán por ser muy diferentes. La importancia de esta obra se encuentra como dijimos, no ya en ser una buena introducción (que sí lo es), sino en marcar el punto de discusión donde se pone en juego la ruptura entre estas dos posturas. Dicho punto de unión es, como ya adelantábamos, la relación entre existencia y esencia. Esto es muy interesante, porque vuelve al punto que marcara Heidegger para diferenciar su postura de las filosofías existencialistas cuando escribió “sobre el humanismo”. Y es que, indudablemente el punto clave del existencialismo se encuentra en la relación que hay entre las nociones de esencia y existencia.

Si Sartre entiende esa negación propia de la filosofía existencialista de la negación de la precedencia de la esencia sobre la existencia, dándole la vuelta, como la afirmación de la precedencia de la existencia sobre la esencia, Mounier hará lo mismo, afirmando dicha precedencia de la existencia. Desde este suelo común, que no está en Heidegger (y por ello no le sirve como interlocutor el filósofo alemán), las diferencias entre Sartre y el personalismo aparecen cuando aquella precedencia llevan de un lado a concebir la realidad humana como falta de ser, y de otro lado como un poder ser más de lo que se es.

Esta discusión queda reflejada por ejemplo en la concepción del pudor. Para Sartre el pudor es la vergüenza ante la mirada del otro, que en su ser mirada se constituye como límite a mi subjetividad al tiempo que sabe de mi ser guardando el secreto de lo que soy. Para Mounier el pudor es la vergüenza de no ser más que esto.

Esta y todas las demás diferencias se pueden resumir a fin de cuentas, aunque no sea dicho directamente en la obra, en la discusión acerca de la concepción de la relación entre existencia y esencia: cuando decimos que la existencia precede a la esencia (Sartre) ¿se está abriendo la puerta a una concepción del hombre como falta de ser o como ganancia de ser? Esta es la pregunta que Mounier intenta hacer vencer del lado personalista.

Tanto el existencialismo como el personalismo son una filosofía contra la deserción de la responsabilidad para con nosotros mismos como existentes: el hombre está-en-el-mundo y a su propio cuidado. Se trata en ambos casos de una tarea de liberación que en el existencialismo ateo acaba por convertirse en la paradoja  de que la responsabilidad en última instancia es responsabilidad ante nada, y que Mounier quiere superar estableciendo una noción diferente de trascendencia.

El existencialismo cristiano, al que Mounier se refiere como existencialismo existencialista (convirtiéndolo en el más propio existencialismo) coloca la acción “en tensión entre una superabundancia creadora y un recogimiento purificador” (Kierkegaard, Jarsper, G. Marcel); mientras que el existencialismo ateo o no existencialista, continuando con la formulación de Mounier, conduce a la acción por la acción, acción vana que además no conduce a ninguna plenitud añorada (pasión inútil).

La forma en la que Mounier intenta superar esta vacuidad de la acción es, como decíamos, defendiendo una forma distinta de concebir la trascendencia de la existencia: tal es la clave que intenta la obra para  hacer decantarse al lector del lado personalista a la hora de concebir la relación que en el existencialismo mantienen la existencia y la esencia.

Se trata pues de volcar la atención sobre la noción de trascendencia. La trascendencia es el nombre que recibe la experiencia de la existencia como conquista que se ejerce en la acción haciéndola saltar de orden (Pascal), de estadio (Kierkegaard), de modos de ser (Sartre, Heidegger, Jasper)… Esta experiencia es la base común de las filsosofías existencialistas y lo que habíamos resumido en la noción de trascendencia de la existencia. Así, si entendemos la trascendencia como puro proyecto o como fisura ontológica, entonces estaríamos del lado del existencialismo ateo; pero si entendemos la trascendencia como experiencia de un movimiento indefinido hacia un ser más, entonces vence la balanza para el lado del existencialismo cristiano.

El personalismo de Mounier  pretende rescatar el existencialismo cristiano, ahogado por el existencialismo ateo, porque aquellos mantenían una noción de la trascendencia, acorde con la concepción personalista. Este ser más que pretende reivindicar frente a Sartre se expresaría según Mounier en el pudor (que dice que mi cuerpo es más que mi cuerpo), en la timidez (que dice que soy más que mis gestos y mis palabras), en la ironía (que dice que la idea es más que la idea), en el deseo (que dice que el esplendor del mundo no está en manos del hombre).

Digamos directamente que la postura de Sartre pretende ser vencida por Mounier llevándonos a cierta experiencia del desbordamiento como la clave para saltar fuera de la seguridad de la existencia perdida, en lugar de cierta experiencia de falta.

Esta reseña no pretende poner el énfasis en el acierto o desacierto de la postura de Mounier, sino la de ofrecerla no sólo como una buena introducción a los existencialismos, sino sobre todo como un volver a colocar  la atención de la discusión filosófica en el punto clave de la filosofía existencialista: la relación que se da entre existencia y esencia.

Se podría objetar que Heidegger, estando dentro del existencialismo ateo, no concibe la trascendencia como fisura ontológica, porque como sabemos es mucho más ajustado para Heidegger decir que el hombre es, en su existir como cuidado en la verdad del ser, su propia esencia; algo más acorde a una definición que diga que la existencia del hombre es su esencia, que aquel decir sartreano acerca la precedencia de la existencia sobre la esencia (como aclara en “sobre el humanismo”). Pero Mounier nunca afirma que Heidegger concibiese la trascendencia como falta, al contrario, se apresura a afirmar que el modo en que Heidegger entiende la trascendencia es como proyecto. Lo cual sigue siendo útil para marcar el punto de desunión con el existencialismo cristiano al no concebirla como ganancia de ser.

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MINGO RODRIGUEZ, Alicia Mª de: Materia y experiencia. La filosofía de la naturaleza en Kant (1786). Sevilla: Kronos 1999; 545 pp.

por Juan A. García González

Nos encontramos ante un libro de investigación filosófica de primera magnitud. La autora confiesa haber disfrutado durante cuatro años de una beca de investigación del M.E.C. completada con otra del programa Erasmus en Maguncia y Münster; y ahora nos traslada los resultados de su trabajo. Unos grandes resultados no sólo en cuanto al tamaño, más de 500 pp. muy apretadas, sino también en cuanto a la extensión y profundidad de sus averiguaciones. Se hace notar además la dirección del profesor Juan Arana, tanto en la temática como en la minuciosidad con que se ha trabajado.

El libro conjuga en el estudio de la filosofía de la naturaleza kantiana una perspectiva histórica y otra más bien temática. En la primera se traza un rápido recorrido desde el primer escrito kantiano Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas hasta el inacabado Opus postumum, considerando principalmente la Crítica de la razón pura y los Principios metafísicos… La segunda, más ampliamente desarrollada, ocupa los capítulos 3 a 5, y en ellos analiza muy pormenorizadamente la foronomía como teoría pura del movimiento, la dinámica como estructuración interna de la materia, y la mecánica como culminación de la metafísica de la naturaleza. A todo ello se agrega un capítulo que distingue la fenomenología de la experiencia de la naturaleza, y otro conclusivo en el que se expone la vinculación del pensamiento kantiano con los presupuestos científicos, principalmente los de Newton. Una documentada bibliografía cierra el volumen.

Nuestra felicitación para la autora del trabajo, verdaderamente erudito, y más de consulta y de investigación que de síntesis y divulgación. Sin duda será de recurso imprescindible tanto para los estudiosos de Kant, como para los teóricos de la ciencia o historiadores de la ciencia moderna.

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M. Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica)[Informe Natorp], Edición y traducción de Jesús Adrián, Escudero, Madrid: Trotta, 2002, 117 páginas

M-A_S-1_SS-7_X-185_Y-999.1656_458por Alejandro Rojas 

Tras el bombardeo de 1943 todos daban por perdida la obra que, en un plazo de tres semanas (de finales de septiembre a mediados de octubre de 1922), Heidegger elaborara con el título de “interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (indicación de la situación hermenéutica)”; y que le permitió optar el 18 de junio de 1923 a la plaza de profesor titular en Marburgo, donde impartiría clases hasta su nombramiento como catedrático de Friburgo en 1928. Mas afortunadamente el documento no desapareció para siempre: sería redescubierto en el legado de Köning.

Pues bien, para contento de todo amante de la filosofía, en especial de aquellos que conozcan de cerca la obra de Heidegger, dicho documento lo podemos encontrar traducido y editado en Trotta por Jesús Adrián Escudero a partir de la edición alemana elaborada por Hans-Ulrich Lessing; permitiéndosenos la oportunidad de tomar contacto con una obra llena de fuerza y creatividad, donde las cuestiones de la experiencia fáctica de la vida humana y la comprensión del ser son los motivos sobre la que se levanta.

En éstas interpretaciones fenomenológocas sobre Aristóteles se fija la línea que desembocará en la analítica existencial de Ser y Tiempo. Se pretende la elaboración de una ontología fundamental precedida de una destrucción de la historia de la filosofía: destrucción como estrategia de desmontaje (abbauender Rückgang) que nos permita apropiarnos del sentido original de nuestros prejuicios; una destrucción que significa un zafarse de la primacía del sujeto epistemológico para elaborar, en un tono existencialista, una filosofía que alcance a aprehender la vida en su originariedad,  cuyo punto de partida sea la vivencia del mundo circundante (nuestra relación práctica que mantenemos de manera inmediata con el mundo en torno: relación poiética); proyecto éste que lleva a cabo desde una confrontación crítica con la fenomenología de Husserl y desde una reinterpretación de la filosofía práctica de Aristóteles. La intención es que a partir de la elaboración de esta filosofía, que define como “hermenéutica fenomenológica de la facticidad” en la que se interroga al Dasein por su carácter ontológico,  podamos clarificar el sentido del ser.

En la exposición de dicha metodología y temática observamos que aparecen conceptos fundamentales de Ser y Tiempo tales como el cuidado (sorge) a través del cuál comparece (se da) el mundo circundante (a partir del trato cotidiano que contrapone a la conciencia husserliana y su reducción eidética); el estar-en-el-mundo; la caída (Verfallen) como predisposición intrínseca al Dasein; la medianía; das Man; la muerte, etc. Tras ella se detiene en tres obras de Aristóteles: Ética a Nicómaco, libro Z; Metafísica, libro A, capítulos 1 y 2; Física, libros A y B; y libro capítulos 1-3.

De la primera obra (Ética a Nicómaco) se sirve para presentarnos el cuadro de las “virtudes dianoéticas” como diferentes modalidades de custodia del ser en la verdad (aletheia): techne, actividad productiva (poíesis): ser-a-la-mano; epistéme, conocimiento teórico (teoría): ser-a-la-vista; phrónesis, solicitud (praxis): la estructura ontológica fundamental; sofía, el comprender contemplativo en cuanto custodia de los principios; y  nous, el intelecto. Destacará de este quinteto la sofía, que custodia en la verdad  el ente que es siempre y necesario, y la phrónesis, que custodia en la verdad el ente que no es siempre ni necesario. El caso es que si primamos la sabiduría sobre la prudencia lo que estamos haciendo es decantándonos por una metafísica de la presencia que anula el movimiento (uno piensa y ha pensado): lo que es siempre, por un lado, y la preocupación por el mundo que nos sale de manera inmediata al encuentro, por otro (el tiempo como carácter de diferenciación de los entes).

De la segunda obra (Metafísica) se detiene en el comprender contemplativo (sofía) haciéndonos ver que dicho contemplar arraiga en la vida fáctica, de la que posteriormente se separa logrando la distancia propia de la contemplación. Y de la tercera obra (Física) se detiene en el fenómeno del movimiento. La física es el saber que pretende, en Aristóteles, explicar el movimiento; así, en esta obra nos encontramos con la explicitación ontológica y categorial de dicho fenómeno.

Heidegger (que nos dice que la ontología y la lógica aristotélica han marcado la historia del pensamiento occidental: “la ontología particular de una determinada región del ser y la lógica de un determinado nombrar discursivo se convirtieron, siguiendo la propensión a la caída de la interpretación, en la ontología y en la lógica que de una manera decisiva pasaron a dominar no sólo su propia historia, sino también la historia del espíritu mismo, es decir, la historia de la existencia”)  rechaza el sistema categorial que elabora Aristóteles: porque en él se pierde esa experiencia originaria de la vida fáctica; esto es, las categorías con las que el Dasein dice el mundo tienen su origen en la relación productiva (“el sentido del ser remite originariamente al ser-producido”), pero la ontología que fue elaborando Aristóteles se aleja cada vez más de dicha procedencia hasta quedar reducido “al significado medio e indeterminado de realidad”.

Después de este comentario acerca de qué es lo que nos podemos encontrar en esta obra, es preciso agradecer a Jesús Adrián Escudero algunos puntos referentes a la edición. No sólo podemos encontrar en los márgenes los números entre corchetes de las páginas del manuscrito original de Heidegger, facilitándose su localización; sino que además la edición cuenta con unas notas aclaratorias que resultan de una grata ayuda para el lector: se trata de 37 notas repartidas a lo largo del texto y que van esclareciendo conceptos e ideas, no solamente justificando la traducción de ciertos términos, sino ayudando al lector a entender las intenciones del filósofo alemán cuando los usaba. También cuenta con un exhaustivo glosario terminológico de sumo interés para aquellos que no dominen el griego y el alemán, pues en la obra aparecen muchos términos  en éstos idiomas. Por otro lado, la edición cuenta además con un completo prólogo que introduce al lector la metodología y temática que nos expone Heidegger en la primera parte de su obra; así como también de un entretenido y breve epílogo  en el que de una manera amena nos relata la historia del informe que solicitan a Heidegger y que éste titulara “investigaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica)”.

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Heidegger, Carta sobre el humanismo, Cuadernos taurus, Rafael Gutiérrez, 1970, Madrid

por Alejandro Rojas 

Esta breve obra de Heidegger se ha convertido ya en un clásico de todas las revistas y congresos que versan sobre el humanismo. En la mayoría de los casos refiriéndose a él como un autor antihumanista por su enfrentamiento con el humanismo clásico, sin embargo, haciendo válida la máxima de que todo buen filósofo es humanista, esta “Carta sobre el humanismo” debería ser entendida no como una obra antihumanista, sino como el empeño obstinado por que el hombre esté en libertad de asumir su humanidad, por el empeño de que el hombre no sea extraño a su esencia. Si Heidegger critica el humanismo clásico es porque lo considera insuficientemente previo, Heidegger encuentra la esencia del hombre en un lugar aún más originario: en ser interpelado por el ser de tal modo que el hombre existe como despejo del ser. Explicar este sentido de la humanidad en su filosofía es la empresa de “Carta sobre el humanismo”; una explicación que pasa por hacer ver al lector la especial relación que existe entre existente y ser (el problema, a mi entender, fundamental de la filosofía heideggeriana)

Para conseguir hacer ver al lector la relación entre existencia y ser tendrá que ir adentrándose en los siguientes temas: la esencia del pensar, la esencia del hombre, el ser, y el existir (temas que no están señalados explícitamente en la obra)

La  intención de Heidegger es dirigirnos hacia ese lugar previo del que hablábamos en el que encontremos de nuevo el camino hacia la proximidad del ser, recuperándose la cercanía entre existir y ser que ya buscaba en “Ser y Tiempo” en la noción de cuidado. Pues bien, si lo que Heidegger quiere es explicitar dicha relación lo primero que hará será pensar el pensar, y ello porque sostiene que en el pensar se consuma la relación entre el ser y el existente, siempre entendiendo que en el pensar es el existente el que es interpelado por el ser para decir la verdad del ser. El pensar es pensado, pues, como pensar del ser en el sentido de producto del ser; siendo así que el pensar del hombre es tanto como escucha. Lo contrario del pensar, y volvemos al mundo del se de “Ser y Tiempo”, es la habladuría del uno.

Pero si pensar es ser interpelado por el ser de tal modo que el Dasein como el “ahí” del ser sea entendido en su existencia como “ahí” del despejo del ser que le dirige la palabra, dicho despejo del ser es lo que expresaba la noción de cuidado en “Ser y Tiempo”, tomando ahora la forma de guarda del ser. Si en “Ser y Tiempo” el cuidado propio era la forma en la que el tiempo era concebido como horizonte de comprensión del ser, ahora, una vez radicalizada la historicidad y la escucha de la tradición, el cuidado se transformará en custodia de lo dicho por el ser. Pues es como radicalización de la historicidad como hay que entender el destino del ser. Aclaremos qué quiere decir ser.

El ser es el propio despejo, es su relación con el existente: esto significa el “se da”; el “da” nombra la esencia del ser como conceder. Ser es darse a sí mismo a lo abierto. Un darse que Heidegger concibe como destino: la historia del ser que se revela en el canto de los poetas, siendo el hombre que sabe escuchar el que vive propiamente su destino. Este hombre que sabe escuchar es el hombre que guarda el ser, una guardia que debe ser entendida como la nueva forma de cuidado de la existencia como sí-mismo. Por ello al pensar la verdad del ser estamos pensando  al mismo tiempo la humanidad del hombre, y por ello había mencionado al principio la humanidad de la filosofía de Heidegger.

Es preciso decir todavía algunas palabras acerca del ser. El ser, que hemos expresado en el párrafo anterior como destino, queda oculto. Un ocultamiento que es expresado por Heidegger como olvido de la pertenencia de los pueblos a la historia (apatriedad). Ya en “Ser y Tiempo” habló del mundo y de nuestro esencial estado cadente; se trata ahora de volver sobre este tema, pero dándole más importancia: es desde la noción del hombre como ser en el mundo desde donde se entiende que la interpelación del ser (pensar) sea interpretada como un “recordar histórico” que repare en el destino del ser, un recordar histórico que hace referencia directa a la poesía.

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Juan A. GARCÍA GONZÁLEZ, Principio sin continuación. Escritos sobre la metafísica de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga 1998; 228 pp.

por Salvador Piá Tarazona

La metafísica poliana está recogida principalmente en El ser I: la existencia extramental y en El conocimiento habitual de los primeros principios, obras que estudian el ser extramental. Y además en el tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento, libro que examina la esencia del universo físico.

La metafísica, según Polo, es una filosofía primera. Pero no toda la filosofía primera, porque también es primera la antropología trascendental, si bien de otro modo que la metafísica. Eso quiere decir que la metafísica no estudia toda la realidad; ya que no se interesa por el ser personal, sino que tan sólo estudia el ser extramental.

El ser extramental es el tema del pensar, es decir, su contenido; o aquél ser del que decimos algo al pensar. Lo pensado es, en este ámbito, limitado, porque no se agota en sí mismo, sino que remite al ser como fundamento de su verdad; ésta es la remisión metafísica. En cambio, el ser personal es el de quien ejerce el pensar; y para el que lo pensado también es limitado; pero, en este caso, porque quien piensa no se agota en ello, o porque al pensar nadie se alcanza a sí mismo, sino que el pensar requiere ulterior aclaración: se busca a sí mismo, y demanda un reconocimiento que está más allá de sí mismo.

Como se puede apreciar es la metodología poliana, que detecta un límite en el ejercicio del pensar y propone abandonarlo, la que permite establecer como radical esta división de los seres. En función suya decimos que la metafísica no trata del ser en toda su universalidad, porque el ser no es universal; sino que, precisamente, la universalidad de nuestro concepto de ente es una imperfección cognoscitiva que viene a remediar la metafísica por un lado, y la antropología trascendental por el otro.

Del ser extramental se dice básicamente que es principio. Pero la principìalidad del ser es compleja, porque el ser no es un principio monolítico y único. Ante todo, el hombre descubre mediante la razón las causas o principios predicamentales, cuya conjunción ordenada constituye al universo como una esencia, algo suficiente para existir. El orden predicamental es el asunto de una consideración filosófica del mundo que busca su fundamentación; una física de causas preámbulo de la metafísica, pero que bien pudiera tomarse incluso como una parte suya. El conocimiento del fundamento muestra que la índole extramental del ser no es incompatible con la índole lógica de la mente humana. Y es justamente ésta compatibilidad la que abre las puertas a la metafísica propiamente dicha, la cual, sin ella, ni siquiera sería posible.

Porque la esencia del universo se distingue de su ser, que es el tema propiamente metafísico. Y la distinción de esencia y ser del universo es muy precisa: la esencia causal del universo es la analítica del ser como principio primero. El análisis no es sólo un proceso lógico, sino que tiene una versión real: la que articula los principios predicamentales con alguno de los primeros principios. Porque tampoco hay un solo principio primero, sino una pluralidad de primeros principios; de lo cual es un indicio el propio análisis que uno de ellos permite. Y es que, efectivamente, el ser del universo es creado, y se distinguen como seres el creado del increado. Ambos son primeros, son principios, pero cada uno a su manera. La metafísica poliana establece la distinción de los tres primeros principios: el de identidad, que se reserva para Dios como ser increado y originario, y los de no contradicción y causalidad trascendental, en los que estriba el valor principial del ser del universo en cuanto que ser creado: la existencia del universo es creada, porque es principio como causa no contradictoria.

Si el límite mental es la unicidad de lo pensado, su abandono hacia la temática metafísica tiene que romper con ella. Y así, no hay un solo principio predicamental, sino cuatro sentidos de la causalidad: el universo es la tetracausalidad completa. Y tampoco hay un solo primer principio, sino tres mutuamente vigentes; en su intelección radica nuestro conocimiento de la creación del universo.

Pero esto quiere decir que la metafísica exige una metalógica, porque con el solo pensamiento poco conocemos de los principios. El abandono del límite mental hacia la temática metafísica es gradual: en la segunda dimensión requerida para el conocimiento de los principios predicamentales se nota con una progresiva mayor nitidez ese límite, hasta alcanzar a detectarlo en las condiciones en que puede abandonarse por completo: es ya la primera dimensión de ese abandono, exigida para la intelección de los primeros principios. Como el hombre es ciertamente capaz de entenderlos, esta superación de la limitación lógica del hombre es cognoscitiva, y no subordina la razón a intereses prácticos, ni la hace depender de creencias o previas adhesiones voluntarias. La creación es cognoscible por el hombre, si éste se toma la libertad de reconocer su limitación lógica para distinguir los primeros principios. De esta manera, la índole metalógica del saber metafísico lo inserta en el ámbito de la libertad personal, pues la metafísica es un saber rigurosamente personal, y libre.

Estas consideraciones enmarcan la metafísica de Polo, que es el tema al que Juan A. García González dedica el libro Principio sin continuación, editado por la universidad de Málaga. Ese libro se abre con un apunte biobibliográfico sobre Leonardo Polo, en el que se registra en particular su relación con la universidad de Málaga. Y después se recogen once trabajos, la mayor parte de ellos ya publicados, que examinan tanto la metodología como la temática de la metafísica poliana. Como apéndices se han añadido tres reseñas de textos recientes de Polo.

El autor habla del realismo virtual de la metafísica poliana, consecuencia de la distinción entre ser y pensar que de un modo tajante establece la metodología del abandono del límite mental. Esta diferencia se compone con la distinción real tomista entre la esencia y el ser, de acuerdo con la que se afirma que la esencia del universo es potencial respecto a su acto de ser. Y como la comprensión metalógica del acto de ser del universo es principial, es la intelección de los primeros principios de no contradicción y causalidad trascendental, entonces se concluye que el ser del universo es, según lo dice el autor, un principio sin continuación, o un principio persistente como tal principio. Ciertamente, según Polo, en la persistencia se advierte el carácter no contradictorio del ser creado. En cambio, la actualización de las virtualidades del cosmos compete al conocimiento humano, y a su libertad: ésa es la novedad que viene a continuación de los principios. Por eso, sin el hombre, el universo físico estaría incompleto.

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GARCIA CUADRADO, J. A., La luz del intelecto agente. Estudio desde la metafísica de Báñez. Pamplona: Eunsa (Facultad de filosofía y letras. Colección de pensamiento medieval y renacentista, nº 2), 1998, 290 páginas

por Juan A. García González 

En este segundo número de la colección de pensamiento medieval y renacentista de la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra José Angel García Cuadrado nos ofrece un interesante trabajo sobre esa importante noción de la gnoseología clásica que es el intelecto agente. Pero, tanto como eso, es un trabajo sobre la metafísica de Báñez, un filósofo español un tanto olvidado, que exhibe también un gran conocimiento de la escuela tomista de Salamanca, centro de esa segunda escolástica de los siglos XVI-XVII, y de los más importantes pensadores que fraguaron la discusión sobre esa temática epistemológica, como el propio Tomás de Aquino en quien se inspira Báñez, o Cayetano, Silvestre de Ferrara, etc.

El libro lo integran cuatro capítulos, precedidos por una introducción que nos ubica tanto en cuanto al tema como en cuanto a la época. En el primer capítulo el autor examina la metafísica de Báñez, de corte escolástico y más concretamente tomista; su objetivo es alcanzar el estatuto ontológico de la inteligencia humana. En el segundo capítulo aborda el estudio de la psicología de Báñez, y del papel del intelecto agente en ella. En el tercero estudia la metáfora de la luz con que usualmente se expresa la actividad del intelecto agente. Y en el cuarto examina con detenimiento la operación, o posibles operaciones, del intelecto agente; incluso con algunas sugerencias que van más allá de lo que el propio Báñez, y la entera escolástica, hubieran entrevisto. Finalmente se adjunta una extensa y documentada bibliografía que muestra con precisión el estado de las investigaciones sobre este dominico español.

Se trata, en suma, de un magnífico trabajo, de los que son tan necesarios para rescatar del olvido a esa época dorada de la filosofía española. Sin embargo, desde el punto de vista temático, he de hacer una observación que ya conoce el autor. Se trata de que la teoría medieval de la luz permite, y en el caso del intelecto agente lo exige, una ampliación notable: no sólo hay luz iluminante; y además, cabe pensar en una luz receptora de luz, pues en dicha recepción consiste la vida. En mi personal apreciación, la comprensión del inteligir humano exige profundizar más en estos puntos.

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Ignacio Falgueras Salinas, Crisis y renovación de la metafísica, SPICUM, Málaga 1997.

md16260576266por Juan A. García González 

Nos  encontramos en un mal momento filosófico. El desaliento (cuando no el sin sentido) cunde entre los que cultivan la filosofía, y el repudio de toda metafísica es compartido por las nuevas generaciones que se acercan a ella. Este libro, sin embargo, nos llama la atención sobre la repetición de este fenómeno a lo largo de la historia de la filosofía. No es la primera vez que ocurre esto, ni será la última. Las hubo al final del mundo antiguo y al final de la edad media. Pero ¿por qué y cómo nos ocurre justamente a nosotros? Las raíces de nuestra crisis son muy antiguas, arrancan del s.XIII, pero la mantienen viva todavía. Concretamente, nació del desajuste entre la fe y la razón al final de la edad media, y atraviesa toda la filosofía moderna, merced al objetivismo desarrollado por ésta, como reacción al allanamiento de la razón en manos del nominalismo de Ockham. De manera que, aunque quienes hoy desesperan de la metafísica se llaman postmodernos, sólo lo son en verdad por su desaliento, no por haber superado los planteamientos de la modernidad, que es toda ella una crítica a la metafísica, pero sin desesperanza todavía.

Sin embargo, es cierto que en nuestros días la crisis se ha acentuado, ha ennegrecido sus contornos, porque la aversión hacia la metafísica se basa en la percepción de su carácter violento. Esta percepción no es falsa, aunque no está bien matizada. Se percibe hoy especialmente la violencia de la metafísica, porque la metafísica moderna lo ha sido. El método analítico tomado en préstamo a la ciencia es violento para el hombre, tan violento que la propia filosofía moderna en algunos momentos ha creído ver en la violencia el camino acertado para la liberación del hombre. La utopía es también violenta, porque vacía la verdadera esperanza. Esta especial sensibilidad de nuestra época para la violencia de la filosofía nos ofrece una ocasión sin precedentes para adentrarnos en un diagnóstico de la crisis y permite avizorar una solución para los desencantos filosóficos de los finales de época. Hoy es pertinente y posible hacerse la pregunta ¿para quién y por qué la metafísica es violenta? La respuesta del autor es la siguiente: la metafísica es violenta para el hombre, no en sí misma, ni para el mundo. La razón de su violencia radica en la reducción del orden trascendental al orden objetivo, operada por el final de la edad media y desarrollada por la filosofía moderna: la metafísica ha dejado de ser el estudio del ente en cuanto ente para convertirse en el estudio del ente en cuanto que objeto. De esta manera ha pretendido meter de lleno al sujeto humano dentro del universo de las causas y de los principios, lo mismo que habían hecho  los antiguos y hasta cierto punto los medievales; pero al revés, no haciendo al hombre una parte del universo, sino al universo una parte del hombre. Ahí radica la violencia, porque el hombre no es una causa, ni las causas dan lugar al hombre. El hombre es un extraño dentro del universo causal.

La obra propone una salida a esta situación. Discerniendo entre causar, producir y dar, indica que el único ámbito trascendental posible es el dar. El causar y el producir no permiten entender el dar. En cambio el dar permite entender tanto el causar como el producir: la causalidad se puede entender como un tipo de don, el producir como otro superior. No se ha escrito todavía (más que parcialmente) una filosofía del dar, una filosofía trascendental que verdaderamente lo sea. El dar es la condición de una verdadera libertad humana, de un tratamiento del hombre que respete su idiosincracia. La manera de superar nuestra precaria situación es desarrollar una filosofía del dar que separe antropología filosófica y metafísica, pero que al mismo tiempo las respete a cada una: el tema de la metafísica es el mundo y su dar dones; el de la antropología es el hombre y su peculiar dar el recibir.

El libro se presenta como un conjunto de investigaciones sobre el tema propuesto en su título. En concreto, está compuesto por dos investigaciones histórico-filosóficas (cc. I y IV) y dos investigaciones de filosofía primera (cc. II y III). Las indagaciones histórico-filosóficas se centran principal, aunque no exclusivamente, en la crisis de la metafísica, las de filosofía primera en su renovación.

El dato de partida es la crisis en que se halla la metafísica dentro del pensamiento moderno, entendiendo por crisis las críticas, reducciones, amputaciones y negaciones a que se ha visto sometida. El autor busca primero la justificación teórica de ese tratamiento dado por la modernidad a la metafísica y lo encuentra en la reacción objetivista de los modernos ante el problemático planteamiento tardomedieval de las relaciones razón-fe. Pero especialmente llama la atención sobre la crítica cargada de tintes dramáticos que se le dirige en nuestros días cuando se llega a acusar a la metafísica de violenta. El estudio de esta crítica, que se presenta a sí misma como final de la filosofía moderna y de todo residuo de metafísica, revela que en el fondo coincide con las que se hicieron a finales de la filosofía antigua y de la filosofía medieval respectivamente: todas ellas abocan a un abandono de la metafísica por razones antropológicas. Y es que el hombre se encuentra violento cuando se lo incluye dentro del saber metafísico, es decir, cuando es estudiado con métodos metafísicos. La propuesta del autor (que coincide con la de su maestro Leonardo Polo) es la de separar drásticamente metafísica y antropología, como ramas del saber filosófico independientes entre sí por su tema y por su método.

Para abrir camino a esta propuesta, el capítulo segundo se ocupa de establecer las diferencias o, en su caso, distinciones entre causar, producir y dar. El causar es físico, es decir, y corresponde a la esencia del mundo, el producir es humano y corresponde a la esencia del hombre, y el dar es divino y corresponde a la esencia de Dios. De este modo se corrigen planteamientos confusos y se sientan las bases para un tratamiento filosófico discernido entre sus tres grandes temas: el mundo, el hombre y Dios, a la vez que se abre camino al «dar» como gran y decisivo tema filosófico.

El capítulo tercero se centra en el estudio del problema identidad-diferencia como problema metafísico, no lógico ni antropológico. La base de la renovación de la metafísica se cifra precisamente en entender que la identidad no es diferente de nada y que la diferencia es lo diferente o inidéntico. El mundo es la diferencia diferente, la cual fue expuesta magistralmente por Tomás de Aquino como diferencia ser-esencia. El ser del mundo se subordina al dar divino y se analiza en las causas.

Si cupiera resumir en un párrafo el resultado de tales indagaciones, podría decirse lo siguiente: la crisis a que ha llegado la metafísica a la altura de nuestro tiempo exige una renovación radical de sus planteamientos: sin dejar de ser un saber primero, la metafísica no debe pretender abarcar a la antropología filosófica. Ambas pueden y deben coexistir como saberes primeros diferentes. La posibilidad de esa coexistencia se cifra en que, atribuyendo a cada una lo suyo (dar dones y dar el recibir, respectivamente), ambas sean aunadas desde una filosofía del dar puro (Dios), que sería el saber primero compatible con todo. Desde ella se pueden replantear las relaciones razón-fe de una manera por completo distinta de como se hizo a finales de la edad media y superar el objetivismo dominante en el pensamiento moderno, de manera que el hombre no vuelva a sentirse violentado ni por la teología ni por la metafísica. Y, al mismo tiempo, desde ella cabe reservar para la metafísica la investigación de la diferencia diferente o pura (el ser y la esencia del mundo).

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DOMINGUEZ, Atilano: Spinoza y España. Actas del congreso internacional sobre “Relaciones entre Spinoza y España” (Almagro, 5-7.11.1992). Universidad de Castilla-La Mancha (Colección Estudios nº 20), Murcia 1994; 348 pp.

por Juan A. García González 

Esta obra se enmarca dentro de la labor que el profesor Atilano Domínguez está llevando a cabo como difusor del pensamiento spinozista. Atilano Domínguez hizo y publicó su tesis sobre la filosofía de Spinoza en la universidad complutense de Madrid en 1973; desde entonces ha publicado más de una docena de artículos sobre Spinoza en distintas revistas españolas y extranjeras, así como varias bibliografías y actualizaciones bibliográficas de y sobre Spinoza (1975, 1984, y la que aquí aparece en 1994); a lo que hay que añadir que, entre los años 1986 y 1990, ha traducido, introducido y anotado no menos de nueve obras de Spinoza en ediciones por todos conocidas de la editorial Alianza. Pues además de eso, en esta década el profesor Atilano Domínguez ha emprendido la celebración de congresos internacionales sobre Spinoza, el primero de los cuales -sobre la ética de Spinoza- se celebró en 1990, y sirvió para constituir el Seminario Spinoza de España, como institución para el fomento del estudio y la difusión del pensamiento de Spinoza; las actas de aquel congreso vieron la luz en 1992, en el número 9 de esta misma colección de estudios de la universidad de Castilla-La Mancha, y publicado en Cuenca. En el ámbito de la filosofía, tal vez sea esta actividad en torno a Spinoza la más notable de esa universidad castellano manchega.

En el libro que ahora reseñamos se presentan las actas del segundo congreso internacional, dedicado a la mutua relación de España con Spinoza; el congreso se celebró en Almagro, y en 1992. La edición de estas actas está extraordinariamente cuidada, por lo que a su presentación material se refiere; y no sólo incluye veintiocho trabajos de distintos especialistas, sino una amplia introducción del propio Atilano Domínguez, introducción de carácter histórico en la que destaca su precisión; vale la pena de atender ante todo a esta introducción, porque está muy trabajada. Se puede encontrar en ella una pequeña pero detallada historia de la presencia de Spinoza en España, en la que se recogen hasta estadísticamente los datos acerca de la progresiva atención que hemos dedicado los españoles a Spinoza. También se ofrece una muy extensa bibliografía en español sobre ese autor, lo que además de ser de agradecer, es también una constante en el minucioso trabajo de Atilano Domínguez. En  otras contribuciones del libro encontramos, además, elencos bibliográficos en francés, italiano y portugués (continental y del Brasil).

Los veintiocho estudios que se publican tienen todo el aval de las prestigiosas firmas -dentro del ámbito del pensamiento spinozista- que los suscriben, como Mechoulan o Moreau, y, entre los españoles, el propio Atilano Domínguez -que firma dos colaboraciones (y traduce algunas otras)- o Jaime de Salas. Los trabajos centrados en la presencia de España en Spinoza examinan las conexiones de algunos pensadores hispanos (como Avempace y Abentofail, Servet, Huarte de San Juan, Quevedo o Gracián) y de algunos movimientos filosóficos (la escolástica tardía o el pensamiento político del barroco español) con la filosofía de Spinoza. Los trabajos centrados en la inversa influencia de Spinoza en España buscan las huellas de aquel pensador en otros españoles, de muy variado contexto: desde Balmes, Ortega y Gasset o María Zambrano, hasta Pío Baroja, Menéndez Pelayo, Pi y Margall, Tierno Galván u Orobio de Castro. Se agrega al final un extenso índice onomástico, y un listado con las direcciones de los autores que colaboran en el volumen; idea loable para mantener correspondencia escrita con ellos y sobre sus trabajos.

Los elogios que tanto la celebración del congreso como la edición de las actas nos merecen, y de los que aquí quiero dejar expresa constancia, son tantos y de tal índole que lo mejor es decir que mueven al filósofo en una doble dirección. La primera de ellas es la siguiente: un desinteresado lector recibe cierta impresión de dispersión, de abundancia de perspectivas y de relaciones, al ver cómo entran en conexión con Spinoza tanto Avempace como Tierno Galván, y al ver cómo las reflexiones de Menéndez Pelayo sobre la sinagoga de Amsterdam, se conjugan con la articulación de necesidad y libertad en el pensamiento de Spinoza o los ecos de Spinoza en Mª Zambrano. Como consecuencia necesaria de ser la publicación de las actas de un plural congreso, hace desear al lector un estudio unitario sobre el pensamiento de Spinoza, desde el que se articule su influjo sobre la filosofía española. Y en un segundo lugar, al filósofo le asalta una pregunta, si observa el enorme esfuerzo que Atilano Domínguez dedica a su proyecto: ¿en el actual momento de la reflexión filosófica y de la situación histórica en que vivimos, qué tipo de interlocutor es el pensamiento de Spinoza? Porque, aunque la historiografía filosófica tiene un cierto valor en sí misma, al filósofo le interesa más el pasado para entenderlo, y así vincularlo a nuestra actual coyuntura, y proseguir. En orden a responder a ambas cuestiones, resulta muy útil la lectura y estudio de estas actas que aquí presentamos.

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CRUZ, J. C., Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento clásico. Pamplona: Eunsa (Facultad de filosofía y letras. Colección de pensamiento medieval y renacentista, nº 1), 19982 (1ª edición de 1982), 377 páginas.

por Juan A. García González 

No se comprende muy bien por qué razones la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra inaugura una colección dedicada al pensamiento medieval y renacentista -qué interesante nos parece la idea- con la segunda edición ampliada de esta obra de Juan Cruz sobre el conocimiento intelectual humano. Ni siquiera su subtítulo justifica ese hecho; máxime cuando en el examen que el autor lleva a cabo de una pluralidad de asuntos relativos a la inteligencia del hombre se revisan tanto planteamientos clásicos (los de Platón, Aristóteles, san Agustín o santo Tomás) como modernos (Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger, Zubiri, Ortega), pero no aparecen referencias a pensadores renacentistas. Sin embargo, y al margen de este detalle, era muy oportuna la reedición de esta obra de Juan Cruz, en la que se han añadido además algunos capítulos tan interesantes como los publicados en la primera edición, que ya conocíamos.

El libro se divide en ocho capítulos que examinan las coordenadas del pensamiento clásico acerca del conocimiento superior del hombre, pero que resultan ser también las coordenadas básicas para cualquier estudio metafísico de la inteligencia humana. El primer capítulo plantea la inversión que se ha producido entre la filosofía clásica y la moderna en la valoración acerca de la prioridad entre lo discursivo o racional, y lo intuitivo o intelectual de nuestra inteligencia. Frente a la simplicidad de la visión inmediata preferida por el pensamiento clásico, los modernos anteponen la conexión bien trabada de lo razonado y argumentado. Pero además, adjunto a este cambio de valoración, está el problema de dividir nuestra razón en inferior y superior, es decir, de referir nuestro entendimiento a lo que es inferior o superior a sí mismo; problema que agudiza la importancia de determinar con precisión el orden entre las diversas funciones de nuestro conocimiento intelectual.

El tratamiento de ambas cuestiones, que, por lo demás, el autor solventa con brillantez y erudición, justifica también en buena parte la posterior secuencia de los capítulos. Pues en el segundo se comparan tanto los actos como los hábitos de intelecto y razón, principalmente aquéllos; mientras que en el tercero se discute detalladamente alguno de los motivos por los que la filosofía idealista entendía más alta la sistemática racional que la intelección inmediata. Tras estos dos capítulos, el cuarto compara la inmediatez de lo intuitivo intelectual con la del sentimiento; y el quinto la razón sapiencial de la antigüedad clásica con la moderna razón científica, examinando en particular la privilegiada conexión de aquélla con los principios del intelecto. Posteriormente, los capítulos VI y VII estudian la articulación de teoría y práctica, o de vida contemplativa y vida activa, también distintamente valoradas en la filosofía clásica y en la moderna; para terminar con un octavo capítulo dedicado al silencio, en cuanto que disposición ontológica significativa de la apertura del intelecto humano. Curiosa e interesante esta alusión al silencio, y a la palabra intelectual; porque es más frecuente y más clásico entender el conocimiento intelectual del hombre en otros términos: los de la luz y la visión, la evidencia o la iluminación.

En suma, y sin poder entrar en todos los pormenores del libro, hay que dejar constancia de que el autor trabaja la temática del conocimiento superior del hombre con tanta claridad pedagógica como rigor científico, y con un buen conocimiento de la historia del pensamiento humano; por lo que consideramos muy oportuna la reedición de este libro, referencia ya ineludible para los estudiosos de la teoría del conocimiento humano.

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