Archivo mensual: octubre 2015

Polo, L., La crítica kantiana del conocimiento, Edición preparada y presentada por Juan A. García González, Cuadernos de anuario filosófico, nº 175, Universidad de Navarra, Pamplona, 2005; 78 pp.

por Alejandro Rojas.

Juan A. García, discípulo directo y gran conocedor de la obra poliana al tiempo que especialista en teoría del conocimiento, prepara y presenta este libro a partir de los apuntes mecanografiados al parecer por Fernando Múgica quien asistía por aquel entonces como alumno al curso de teoría del conocimiento impartido por Leonardo Polo durante el año 1974-75. Unos apuntes que fueron revisados por el propio Leonardo en un primer momento, pero cuya revisión final se debe al profesor Juan A. García quien manifiesta en la presentación del libro su intención de ser fiel al pensamiento, y aún la palabra, polianos.
Se trata de un libro que interesa tanto a polianos como a no polianos. A unos, entre otros motivos, porque, como en más de una ocasión ha resaltado Juan A. García, Kant puede ser considerado como el interlocutor oculto de la filosofía poliana. A otros por cuanto se trata de un fructífero diálogo con Kant en el que Leonardo saca a la luz algunos puntos problemáticos dentro de la filosofía kantiana a los que buscará dar una posible salida.
El libro comienza exponiendo dos nociones fundamentales: 1) la metafísica como ciencia de principios anhipotéticos y 2) el ser como principio estrictamente primordial y anhipotético. A partir de las cuales concluye que el conocimiento a) objetiva, b) articula objetivaciones y c) manifiesta que aquello a que referimos las objetivaciones es algo principal. Esta primera parte, aunque breve en extensión, no puede pasar desatendida porque va a situar el suelo donde va a tener lugar todo el desarrollo posterior: el conocimiento como una acción humana esencialmente limitada.
A esta parte le sigue un breve resumen de la filosofía kantiana en el que se interesa especialmene por los tres puntos siguientes: 1) el problema de la justificación de la metafísica (quizás siguiendo la obra de Heidegger “Kant y el problema de la fundamentación de la metafísica”), 2) la división fenómeno-noúmeno (en confrontación con la cual llegará en la segunda parte a afirmar que la cogitativa humana no sólo recibe el dato sensible, sino que lo refiere a la realidad (de tal manera que la distinción que hay que hacer no es entre fenómeno y noúmeno, sino entre verdad conocida y ente real) y 3) la unidad del entendimiento.
Se trata de tres puntos que van a estar presentes durante todo el desarrollo del texto. De entre ellos quisiera destacar especialmente el tercero, pues en la historia de la filosofía se dan dos líneas diferenciales a la hora de tratar este aspecto y con las que Leonardo va a entrar en un fructífero diálogo. Una línea, la línea del idealismo, remite la unidad de la intelección al “yo pienso”. Otra, la línea de la fenomenología, remite la unidad de la intelección al tiempo (el esquematismo trascendental).
La segunda parte del libro se adentra justamente en este asunto y advertirá que ninguna de las respuestas es válida: con respecto al esquematismo trascendental por cuanto que en Kant está mal planteada la cuestión del tiempo, ya que el tiempo del que habla Kant es el tiempo consciente, y, siendo el tiempo de la conciencia, se trata de un tiempo que es general, pero no trascendental (para defender esto Leonardo se adentra en la noción de tiempo presentando una serie de modos diversos de entender el tiempo). 2) Con respecto al “yo pienso” Leonardo plantea los siguientes problemas: a) el “yo pienso” no da razón de porqué se aplica en cada caso una categoría u otra (hace falta el esquematismo), b) queda en el aire si el yo es idéntico a la conciencia, si se reduce a la conciencia (la conciencia, así lo decía Santo Tomás, es concomitante, acompaña a todo conocimiento intelectual, pero sin destacarse de un modo formal). Leonardo Polo insiste en que el Sujeto kantiano puede ser una explicación a la constitución del objeto, pero es incapaz de mostrar la razón cognoscitiva del objeto mismo, la explicación de nuestra intelección del objeto.
Resulta además que el Sujeto kantiano es un Sujeto colocado ante dos mundos: el de las exigencias morales y el de las necesidades cognitivas. Por ello, mientras que no importa en el tratamiento kantiano la realidad del Sujeto en el caso del entendimiento, es sin embargo un requerimiento necesario para tratar el caso de la moralidad. El asunto es que para plantear la cuestión por el sujeto (siendo el auténtico motivo de Kant la tarea de liberar al hombre de la necesidad propia del naturalismo spinozista) es reemplazar la división “razón práctica”-“razón pura” por las nociones de “ser personal” y “hábitos cognoscitivos”. Se conseguiría así salvaguardar la realidad del sujeto, intención esta por la cual Polo acudirá a la noción de intelecto agente aristotélica en la medida en que posibilita entender el sujeto sin que sea concebido como fundamento: nuestro conocimiento objetivo exige la remision al ser, a establecer la prioridad del esse respecto de lo inteligible. Leonardo invita así a plantear desde aquí el tema del sujeto porque quedaría superada la dualidad sujeto-objeto moderna.
La edición cuenta con una interesante presentación que incluye un pequeño comentario sobre el origen del texto, un resumen del contenido, una breve introducción al contexto biográfico en el que se encuadra este curso de teoría del conocimiento y una interesante valoración del texto en las que se exponen las claves para la correcta lectura del curso. Se trata de una presentación que elabora Juan A. García, quien, como decíamos, es un gran especialista de la filosofía de Leonardo Polo y todo un referente para quien quiera acercarse a la filosofía del veterano profesor de Navarra.
Si bien, no quisiera concluir la reseña sin hacer dos anotaciones más:
Por un lado, avisar al lector que se va a encontrar con un texto bastante lacónico, lo que lo hace de difícil lectura. Aunque bien es cierto que dicha opacidad hace notar la fidelidad a los apuntes escritos que le sirven de base. Algo que agradezcan los que conocozcan más de cerca la filosofía poliana, pero que se comporte como un obstáculo para los menos conocedores de dicha filosofia.
Por otro lado, quisiera también decir que se me presenta este curso de Polo como una llamada a la filosofía para que vuelva a ciertas maneras metafísicas abandonando los derroteros que actualmente parece estar tomando. Cuando se refiere a la línea fenomenológica entiendo que, de alguna manera, lo que está haciendo es situar en la problemática “sujeto-objeto moderna” una línea que va a intentar responder a los problemas que dicha relación plantea eliminando toda apelación a algo así como una realidad independiente (de modo que no sólo cabrían en dicha línea los autores propiamente fenemenólogos como Husserl o Heidegger, sino también todos aquellos autores postfenomenólogos como Derrida, Foucault, Deleuze, etc.). Entiendo al mismo tiempo que situar el idealismo también como una respuesta posible a los problemas de la relación “sujeto-objeto moderna” es también desacreditar dicha línea metafísica, algo que habría que entender como una llamada a una nueva metafísica que sepa afrontar, salvando la relación sujeto-ojeto, el asunto referente a la persona.tml’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

Anuncios

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

POLO, Leonardo: Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona 1995; 229 pp. (Colección filosófica, nº 91).

 

41GJTX0fADL._SX337_BO1,204,203,200_por Juan A. García González

El profesor Polo nos presenta en esta última obra suya una introducción a la filosofía que puede quizás caracterizarse inicialmente por tres rasgos:
– por estar escrita en un lenguaje asequible, sin desarrollos eruditos de las cuestiones apuntadas, etc. como corresponde al hecho de que este libro procede de la transcripción de clases orales dictadas a alumnos de primer curso de la licenciatura de filosofía (p. 9);
– por estar avalada por los cuarenta años de dedicación a la docencia e investigación filosófica del autor, que así queda responsablemente comprometido con ella: esta obra queda marcada por mi propio ejercicio filosófico (p. 9);
– y por estructurarse en torno a la filosofía de Aristóteles; pues la obra se divide en tres partes: la filosofía hasta Aristóteles, Aristóteles (la filosofía como ciencia), y más allá de Aristóteles. Tomar el pensamiento de Aristóteles como interlocutor para acercarse a la filosofía responde a una antigua convicción del autor: el estagirita es el punto de referencia inexcusable en un estudio introductorio de la filosofía (p. 10).
Enmarcada así, esta Introducción a la filosofía se divide en 21 capítulos en los que el autor examina tanto cuestiones relativas a la metafísica -la verdad y el ser, la potencia y el acto, etc.-, como otras relativas al surgimiento de las ciencias positivas desde la filosofía -particularmente de la física y la biología-, así como también cuestiones antropológicas -la ética, la historia, la libertad- y teológicas -Dios como causa y Dios providente, el ateísmo moderno, etc.-. En suma, una introducción a la filosofía muy abierta desde el punto de vista temático, pues el autor se interesa además por asuntos habitualmente separados de la actividad filosófica, como puedan ser la cibernética, el cálculo matemático, o los modernos problemas ecológicos y del orden internacional, etc.
Esta apertura temática resalta tanto más cuanto que se había fijado el quicio de la obra en el pensamiento de Aristóteles. De aquí que el lector atento no sólo se interese por las abundantes sugerencias para acercarse a la filosofía desde esa gran variedad de campos, sino además por las claves con las que el autor ha leído a Aristóteles. Si todo juicio trasluce la personalidad del juez, éste sobre Aristóteles -se juzga en qué situación fragua su filosofía, hasta dónde llega, y qué deja sin resolver- nos sirve también para entender la panorámica desde la que el autor ve a Aristóteles y desde la que escribe a partir de él. Es relevante este juicio a Aristóteles, si atendemos a la trayectoria intelectual de Leonardo Polo, porque explica ese compromiso personal antes mencionado. Intentaré ahora señalar la clave latente -o a veces muy patente- con que ha sido construída desde Aristóteles esta Introducción a la filosofía.
Se trata, fundamentalmente, de considerar como la más central aportación aristotélica a la filosofía -el descubrimiento más importante de Aristóteles- la noción de energeia, o praxis teleia: el descubrimiento aristotélico del acto (pp. 66-7). En esta apreciación tiene que ver la propia filosofía de Polo, que muy tempranamente señaló un límite de la mente humana; porque con el tiempo Polo llegó a comprender que ese límite es precisamente la energeia, la operación cognoscitiva intelectual, por cuanto conmensurada con su objeto; y así lo formuló de una manera axiomática en su teoría del conocimiento.
Desde esta posición central se llena de contenido el comienzo de la filosofía en la admiración: al admirarse se vislumbra lo extratemporal, lo actual (p. 29); surge así la filosofía primera (cc. 1-3). Y entonces, la pluralidad de saberes filosóficos segundos, que históricamente han constituído las ciencias positivas, se interpreta como una extensión de la filosofía al tiempo, a los asuntos temporales. También desde aquella posición se lee a Platón como quien dejó irresuelto el problema del conocimiento (c. 4): la aporía de la ciencia en sí, la koinonía, o su célebre cuestión de diferenciar al hombre despierto del dormido (Teeteto, Eutidemo). Y también desde esa susodicha posición se prioriza la pluralidad aristotélica de sentidos del ser: el ente en cuanto verdadero y el ente real son las dos maneras primariamente distintas de decir el ente (p. 78); lo que conlleva la debilidad teórica del concepto de entelecheia, la actualidad de la ousia (la forma real es potencial, si se admite la distinción real essentia-esse, p. 78).
En segundo lugar, la filosofía se extiende al tiempo: es la articulación de filosofía primera y saberes segundos que establece Aristóteles; relación que se torna conflictiva en la filosofía moderna ante el despliegue de la llamada razón científica (cc. 7 y 8). Pero si la conexión depende de la actualidad de la energeia, en ella estará también la solución del conflicto planteado por las ciencias. Nos propone Polo que no es rigurosamente válida la idea de una evolución desde la filosofía antigua a la ciencia moderna, pues sienta un divorcio entre ambas. En su lugar, Polo encuentra un denominador común en las distintas visiones del cosmos que el hombre ha ido formulando en la historia: el principio antrópico (a cuyo examen dedica el c. 9); el principio antrópico exige al universo estar hecho de tal manera que se corresponda con la dotación cognoscitiva del hombre (p. 106). Pero resulta que la distinción entre la energeia cognoscitiva y el acto de ser real reduce el alcance de aquél principio, por lo que es menester señalar que en lugar de revoluciones científicas, lo que hay es un intervalo entre la visión filosófica y su reposición (p. 110). Frente al principio antrópico, Polo sostiene que nuestro conocimiento del universo es un conocimiento de causas y principios primeros (c. 10).
En tercer lugar, dos precisiones acerca del valor de la biología y lógica aristotélicas (cc. 11 y 12). La biología aristotélica tiene grandes errores en lo que a fisiología y anatomía se refiere. Pero el mismo Aristóteles es consciente de utilizar en ellas una lógica analógica, a la que no concede un valor de certeza (p. 149); fueron aristotélicos posteriores quienes aceptaron dogmáticamente lo que no eran más que opiniones acerca de estos temas. En cambio, el concepto de vida -manifiesto porque la energeia es operación vital- sí fue certeramente formulado por el estagirita; y, puesto en diálogo con la ciencia actual, permite sugerencias atendibles; como la de entender de distinto modo el código genético: que no es simplemente un mapa, sino la coordinación de unidades informáticas (p. 137); a su vez, esta observación permite afrontar el tema de la evolución, al que Aristóteles no atendió. Por su parte, respecto de la lógica aristotélica la observación de Polo es algo más novedosa: señala que se entiende de distinta manera según el libro del Organon que se considere primario (p. 141); con ello se flexibiliza notablemente la lógica aristotélica, frente al formalismo con que la recibimos habitualmente; pero desde Aristóteles hay que defender que no hay lógica, sino lógicas (p. 153). Y así en este libro Polo valora mucho el papel de la tópica, la retórica y la poética, así como la lógica analógica antes aludida; igualmente, discierne una pluralidad en el seno de la lógica inventiva: la abstracción alógica es diferente de la epagogé sistémica, y de la contemplación intuitiva del cosmos.
Finalmente la antropología aristotélica (cc. 13 y 14). Desde la noción de energeia se puede entender al hombre como el único ser que tiene (p. 155); y cabe además distinguir la tenencia propia de la praxis teleia, de aquellas otras posesiones corpóreas del hombre, y también del nivel superior de posesión que son los hábitos (p. 164). Pero la antropología de Aristóteles es limitada; básicamente le faltan una filosofía de la persona (es patente que la persona no se puede reducir al ente griego, p. 227) y una filosofía de la historia (p. 193). No son los únicos temas ausentes en la filosofía aristotélica (Polo habla también de la matemática no lineal, c. 15, y de Dios como persona, no sólo como ser primero), pero sí son temas que tienen que ver con la libertad, y con la orientación subjetivista de la filosofía moderna a la que un aristotélico debe responder.
Por eso, en los últimos capítulos del libro Polo atiende a la persona y a la historia. Ante todo, la situación del hombre se caracteriza por su complejidad; tampoco el estudio de la historia es ajeno al tema de la complejidad (p. 208). Por su parte, la libertad comporta contingencia, y los acontecimientos que de ella dependen -y ella misma- son accidentales, según Aristóteles. Pero la complejidad y la contingencia apelan a una razón profunda, que la inteligencia humana carece de criterios para medir: la providencia divina; si Dios cuida de todo, hay sitio para una filosofía de la historia (p. 209), en otro caso no. Pero entonces la libertad es radicalmente filial, no un ens per accidens; en definitiva, al hombre le es posible decir: soy, exclusivamente porque Dios ha querido que sea (p. 211); y por esto, ser libre es también ser requerido (p. 223), estar abierto a un destino personal. Con esta libertad filial y destinal la noción de persona se constituye en una ampliación de la filosofía en lo más propiamente suyo: la consideración de lo radical (p. 227): ser persona no es sólo ser dueño de los propios actos, sino radicalmente ser una intimidad apta para encontrarse con otra.

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

POLO, L., El yo, presentación, estudio introductorio, y notas de Juan Fernando Sellés, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 170, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2004, 151 pp.

por Juan J. Padial

En el mismo año que aparece la traducción al castellano de El Yo de Schelling, ve la luz un curso inédito sobre la misma temática de Leonardo Polo. Se expone en este volumen parte del desarrollo intelectual de su posición sobre esta materia. Así aparece la tesis de la identidad entre yo y ser personal, más cercana a las primeras elaboraciones del tema en El acceso al ser, que a la concepción muy ajustada con el resto de nociones pensadas que Polo nos ofreció en Antropología trascendental. No obstante el interés de este trabajo no es meramente historiográfico en la perspectiva poliana. Ofrece una interesante perspectiva sobre las nociones heideggerianas de Lichtung, escucha y serenidad. También aborda magistralmente el arranque de las filosofías leibniziana y hegeliana como filosofías de la vida del espíritu. Y en los logros temáticos, Polo consigue una rectificación de la noción de potencia como ordenabilidad, congruente con la noción de naturaleza humana.
El libro se articula en torno a cuatro grandes núcleos. En cada uno de ellos se estudia una concepción moderna del yo. La exposición va entrelazando y contrastando los resultados alcanzados históricamente. En este proceso, Polo discute y depura su visión del yo. Esta concepción es incoativa. Su elaboración correspondió a los dos volúmenes de su Antropología trascendental, especialmente al segundo, publicados por la editorial Eunsa en años anteriores (este texto corresponde aun curso doctorado anterior a la confección de la antropología citada). Los autores estudiados son Descartes y Kant, en un primer capítulo sobre el racionalismo. Hegel, a cuya presentación y discusión responde casi todo el volumen, Heidegger y Nietzsche.
A mi juicio la exposición del racionalismo prepara la de Hegel. Polo propone comprender el yo hegeliano como productor de su propia realidad. Por lo tanto no puede juzgar meramente los datos inteligibles (Kant), mucho menos ejercer una actividad despierta (Descartes) ante ellos. La exposición cartesiana será retomada en el último capítulo, al hablar de las dos dimensiones —duales, e irreductibles— de la conciencia humana: la claridad y la existencial. Así pues Polo expone un diálogo de Descartes con Kant, Hegel, Heidegger y su propio pensar. En el primer diálogo, Polo indica la fuente común por la que el yo aparece en las filosofías de Descartes y Kant: la preocupación por la certeza. Tras esto realiza una tópica de la certeza y la intencionalidad cognoscitiva, asimismo como una crítica al yo racionalista, que es entendido como mero sujeto lingüístico. Como balance concluye en el no compromiso del yo con la actividad iluminante de los datos.
El grueso de la obra lo lleva el diálogo con Hegel. Retrotrayendo la discusión a las fuentes históricas del idealismo alemán, Polo encuentra dos autores de los que pende el idealismo absoluto: Leibniz y Lutero. Polo lleva el planteamiento monadológico leibniziano a una teoría de la vida, de la que arrancará la especulación hegeliana. Este movimiento es un acompañar la mente del lector al primigenio momento de admiración del que arrancó el idealismo alemán. Como la filosofía ha de proseguir o morir en el enfrentamiento con las aporías que salen al paso en el transcurso del pensar, Polo señala la aporía a la que tuvieron que enfrentarse los idealistas: si se piensa lo vivo como sustancia, o como naturaleza, entonces el dinamismo vital no puede ser infinito. Si la vida es el ser para los vivientes, no puede ser comprendida adecuadamente desde las categorías. Polo señala que la reformulación del planteamiento leibniziano por Hegel estriba en negar que la vida —trascendentalmente considerada— pueda ser comprendida desde la noción de sustancia (mónada). La vida es un dinamismo infinito, que produce sus propias determinaciones, su propio contenido, y que sólo se aquieta en la actividad contemplativa. Ese dinamismo es el yo. La Betrachtung es el resultado, el yo Absoluto, actividad terminal de una potencialidad (dynamis) infinita y anterior. Así interpreta Polo la necesidad hegeliana de comprender la sustancia como sujeto. Según esto el sujeto es perfeccionable infinitamente, toda su actividad revierte sobre un dinamismo que no tiene ni término finito alguno, ni acaba de modo alguno. Su término tan sólo es el Absoluto. Tales son los presupuestos hegelianos de las nociones de conciencia, yo y espíritu. La discusión con Hegel es triple: de una parte Polo rehabilita la concepción schilleriana de armonía, para la comprensión de la naturaleza humana como potencia de ordenación. Aquí hay una crítica a la preponderancia absoluta del fin en la antropología e historiología hegelianas. En segundo lugar, Polo se sumará a la crítica heideggeriana a la autoconciencia. En tercer lugar, Polo plantea su tesis de la irreductibilidad del haber al ser, formulada en el último capítulo de El acceso al ser.
Las últimas dos maniobras le llevan a concentrar la atención en Heidegger y Nietzsche. Acepta de Heidegger la imposibilidad de conocimiento del ego. No obstante la exposición de esta crítica le lleva a advertir en Heidegger la misma pretensión de identidad operante en Hegel. Una pretensión ya confusamente irrealizable, pero que determina el sesgo pesimista de la comprensión heideggeriana del yo.
Respecto de la edición es preciso señalar tres niveles. El primero es el de las notas añadidas por el editor. El profesor Sellés, actualmente asistente del profesor Polo, remite con muy buen criterio a textos paralelos más desarrollados, o a variaciones en el pensar poliano. De seguro que estas indicaciones serán de mucha utilidad al lector novel en la obra de Polo. La presentación incardina muy específicamente la obra publicada en el conjunto de la obra de Polo. Por último se acompaña de un estudio introductorio en el que vuelven a recorrerse diacrónicamente las concepciones del yo. A mi juicio, habría sido deseable un detenimiento mayor en el estudio sincrónico del yo en la obra poliana. No obstante, el estudio cumple muy loablemente su función introductoria a la antropología poliana.

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

POLO, Leonardo, Curso de Teoría del Conocimiento, IV (primera parte), Eunsa, Pamplona, 1994, 421 pp.

por Juan A. García González

La publicación del pensamiento de Polo ha tenido en su secuencia temporal una curiosidad que a mi juicio muestra la laboriosidad de su autor. Se trata de lo siguiente: en la presentación de su filosofema más característico -la limitación de la mente humana- hecha en un libro del año 1964, se prometieron cuatro volúmenes en los que se desarrollarían las cuatro dimensiones del novedoso abandono del límite mental; pero sólo vio la luz el primero en el año 1966. Lo que a continuación se nos dió no fueron los tres siguientes volúmenes prometidos, sino otra cosa mejor. Después de veinte años de espera aparecieron entre 1984 y 1988 tres volúmenes de un curso de teoría del conocimiento, que justificaban y verificaban con una mayor amplitud de miras y una más madura exposición la anterior propuesta de un límite para la mente humana y la posibilidad de su abandono. A esos tres volúmenes debía acompañar un cuarto, que nuevamente se hizo esperar. Ahora, diez años después del primer volumen, aparece ese cuarto tomo de la teoría del conocimiento; pero como ya sucediera otra vez, el retraso se compensa con el hecho de ofrecer mucho más de lo que se prometió. Y es que ciertamente, este cuarto tomo de la teoría del conocimiento es algo más que una mera parte de un manual de gnoseología. Si yo hubiera de precisar ese algo más, destacaría tres cosas. De una parte constituye la exposición de la segunda dimensión del abandono del límite mental, tal y como nos lo propone Polo; es, por tanto, un desarrollo de su filosofía ya anunciado en 1964. En segundo lugar, es efectivamente la exposición de una parte -de la parte que faltaba- de la teoría del conocimiento humano: la exposición de la razón humana, de las operaciones unificantes, y de los hábitos racionales hasta el hábito de los primeros principios. Pero además, en un tercer pero no menos importante lugar, es un libro de física, de física filosófica: una exposición de cómo entiende el hombre la naturaleza física, sustancias y movimientos, los seres vivos y sus funciones vitales, etc. No es extraño, por tanto, que este cuarto volumen de la teoría del conocimiento se haya tenido que escindir en dos: la parte A, que acaba de salir, y la parte B, ya en prensa. Todo ello sirve como indicativo de que no va a encontrar el lector un texto de fácil lectura, sino por el contrario materia de mucho estudio y meditación.
No tendría yo demasiado inconveniente en afirmar que este cuarto tomo de la teoría del conocimiento es la obra más importante de Polo, como un legado de madurez en su jubilación académica; al menos, es la obra que más precisiones comporta, como corresponde al haber sido muy trabajada (soy testigo -porque los mecanografié- de cómo Polo escribía ya en el año 1980 los primeros ensayos de redacción de este libro). Por ello resulta difícil entresacar algunas de sus aportaciones; la impresión que produce una rápida lectura del libro es la de un exceso: multitud de cuestiones tratadas. Desde el campo de la filosofía de la naturaleza, por ejemplo, estoy seguro de que los estudiosos agradecerán muchas de las sugerencias polianas, como las ideas de retraso temporal (anticipación), o de reserva de la materia con que Polo ilustra el llamado principio de su conservación; pero desde el campo de la lógica, se sugieren también múltiples observaciones, destacando entre ellas el alto lugar que se concede a las matemáticas como modo de conocimiento; y lo mismo podríamos decir respecto de la psicología, a la que seguro interesa la distinción entre las intencionalidades de la sensación, imaginación y pensamiento, bien descritas por Polo; etc. En suma, una cantidad de doctrina realmente incontable. Sin embargo, yendo al fondo argumentativo del libro creo que se puede reducir lo que Polo nos ofrece en esta obra a algunas nociones o cuestiones básicas que tal vez valga la pena reseñar.
Desde el punto de vista gnoseológico, este cuarto tomo de la teoría del conocimiento constituye la propuesta formal del modo como los hábitos intervienen en el crecimiento cognoscitivo de la inteligencia humana: el hábito es, estrictamente, la iluminación de la operación cognoscitiva: el conocimiento no reflexivo del conocer. A mi juicio, esta importante incorporación de la noción de hábito a la teoría del conocimiento permite la síntesis de la crítica moderna -interesada por el conocer- y la gnoseología clásica -atenta más bien a lo conocido-, y hace posible así finalmente dar respuesta a la pregunta por cómo se conoce el ser, con que un idealista podría objetar a un realista objetivo.
Desde el punto de vista temático, lo que en este libro se dice acerca de la naturaleza es el ajuste necesario que la física de Aristóteles necesita para convertirse en interlocutor válido de nuestra ciencia actual. Por comparación con otros intentos que en tal sentido nos ofrece la historia de la filosofía reciente, hay que destacar la precisa manera poliana de recuperar las nociones aristotélicas de elemento, ciclo de transformaciones entre sustancias elementales, movimiento circular como causa de tales transformaciones, etc., así como su incorporación de la biología aristotélica. Por tanto, no sólo un mantenimiento de las nociones o principios más radicales -valga decir, la materia y la forma, o las causas-, sino de todo el entramado de una física teórica, bien que ajustada en lo necesario (y en algunos casos tanto, que un genuino aristotélico rechazaría tales ajustes). Especial relieve tiene, en este sentido, la rectificación del lugar que Aristóteles concede a la circunferencia como forma de un movimiento -clave de su preterido geocentrismo-; pero lo cierto es que sin ella, la naturaleza inerte no se entiende completamente. Notable también, desde la perspectiva de la filosofía clásica, la reducción poliana de las categorías a las causas.
Finalmente, en atención a la inspiración estrictamente poliana -que, por lo demás, constituye el nervio que aglutina todos los demás puntos de vista- entiendo que la noción a que hay que atender es la de explicitación. Con ella se pretende formular el modo como la razón humana alcanza a conocer la realidad física por encima de su propia limitación. En esa línea, hay que notar que la explicitación no es una tarea mental, sino adscrita a las propias causas: encomendada por la mente a ellas. De resultas, el conocimiento de las causas no es objetivo: las causas no son objeto de la razón, sino principios extramentales. Por eso, entre ellas y la mente se establece una pugna que la razón compensa objetivamente; pero los objetos de la razón (conceptos, juicios y demostraciones) son consolidaciones lógicas de esa compensación y no el conocimiento de las causas, que es inobjetivo. Repito, lo notable -y a mi entender guía para comprender el planteamiento poliano- es que la explicitación no es ejercida por la razón en tanto que operación mental conmensurada con objetos, sino que son las causas las que se explicitan en pugna con la razón, y en pugna que no siempre la razón puede compensar.
Semejante planteamiento permite entrever, desde el punto de vista de la realidad conocida, que la manifestación del ente (Polo prefiere hablar de esencia, mejor que de ente) no es un acontecimiento eventual, como la tradición heideggeriana nos está sugiriendo actualmente, pues si bien no se reduce a la lógica humana (el idealismo exigía esta reducción), sin embargo tampoco se produce al margen de la humana razón, sino de acuerdo con ella, o en correspondencia con ella.
Por otro lado, desde el punto de vista del cognoscente humano, la noción de explicitación establece con precisión la diferencia entre los objetos lógicos de la razón, con su peculiar intencionalidad, y el conocimiento de la realidad causal que el hombre puede lograr al razonar, y que no es intencional. En tal distinción radica la que Polo ha llamado con acierto “amenaza de ignorancia”. Si el hombre no nota la finitud de su conocer, impide que resalte la concausalidad explícita, y entonces el conocimiento racional de la realidad sucumbe a la amenzado de ignorancia, a saber: ignorar el sentido principial de la realidad, o el estricto sentido en que es real la realidad física.
Por tanto, no sólo es que la teoría del conocimiento poliana proceda a un ajuste técnico entre los diferentes planteamientos metafísicos, mediante el recurso de distinguir las operaciones intelectuales empleadas preferentemente; ni es sólo que cifre en la objetividad intencional de la razón el lastre que caracteriza a lo que denomina “metafísica prematura”; sino de algo más radical e importante: la posibilidad de que el saber humano se falsee en cuanto que tal por no detectar su propia limitación. El inverso de aquella docta ignorancia del Cusano viene a ser ahora ese ignorante saber que amenaza a la razón humana, en último término, si confunde causas con razones.
Finalmente, para los polianos, un punto de evolución en la formulación de esta filosofía: en este libro se presenta la segunda dimensión del abandono del límite mental como gradual y cuya culminación es la primera dimensión de dicho abandono. El límite mental se nota ya en los hábitos que permiten las operaciones racionales, y progresivamente más, hasta que se detecta en condiciones tales que cabe abandonarlo, es decir, en el hábito de los primeros principios, hábito al que no siguen operaciones. Por tanto no son dos dimensiones del abandono del límite separadas o inconexas, ni en ellas se abandona por igual el límite mental. Esto Polo no lo había dicho así antes.

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

MANO PINHEIRO, María Helena: Subjectividade plural. Trajectos do sofrimento em Emmanuel Lévinas. Campo das letras/Facultade de letras da universidade do Porto, Oporto 2001; 231 pp.

por Juan A. García González

Esta obra se basa en la dissertaçao de mestrado que la autora, bajo la orientación de la profesora Mª José Cantista, presentó en la universidad de Oporto dentro del curso sobre filosofía del conocimiento.
El título de la obra expresa bien su contenido, pues se trata de una exposición de cómo se forja en Levinas su pensamiento de madurez sobre la intersubjetividad, sobre lo que la autora llama subjetividad plural, o sobre lo que P. Peñalver en España ha llamado pluralismo ontológico radical (Suplemento acerca de algunos desengaños de la filosofía en los campos). Además, el subtítulo del libro alude al sufrimiento para acentuar una de las dimensiones de ese pensamiento levinasiano de la intersubjetividad, que si no es formalmente muy central, creo que sí lo es y muy influyente desde el punto de vista biográfico, o vital, de Levinas.
El estudio se compone de dos capítulos que podrían muy bien ponerse en correspondencia con las dos grandes obras de Levinas: Totalidad e infinito y De otro modo que ser o más allá de la esencia. Pues la primera parte expone la ruptura levinasiana con la inmanencia del subjetivismo moderno apelando al deseo de infinito y a ciertos caracteres de la subjetividad humana muy estudiados por Levinas en su primera gran obra, y que son: la corporalidad y la sensibilidad, la interioridad, la relación erótica, el trabajo y la posesión, etc. Discutible, en cambio la interpretación que la autora hace de la noción de il y a en Levinas, que sabemos tomó de Blanchot y que me parece más primeriza y muy anterior a Totalidad e infinito. Por su lado la segunda parte examina la apertura a los otros en el cara a cara, más allá del personalismo como señala acertadamente la autora, en el lenguaje y la relación ética, en la proximidad, libertad y responsabilidad; conceptos todos ellos correspondientes a la etapa de De otro modo que ser o más allá de la esencia. Imprescindible la noción de sustitución, examinada por la autora en el capítulo final.
El libro se cierra con una bibliografía general más suficiente en cuanto a las fuentes primarias que en lo que se refiere a la bibliografía secundaria.
Aunque estimo que se trata de una obra a la que le falta alguna madurez, pues no termino de ver en ella suficientemente destacada la prioridad exclusiva del otro a la que aboca finalmente la filosofía de Levinas, me complace mucho presentar este libro en España y recomendarlo vivamente. Porque todos los trabajos dedicados a ese pensador me parecen pocos, y porque la autora se ha introducido bien en la temática levinasiana, y promete. Su lectura resulta tan provechosa como sugestiva.

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

PADIAL, Juan José: La antropología del tener según Leonardo Polo. Cuadernos del “Anuario Filosófico”, serie universitaria nº 100. Pamplona: Universidad de Navarra 2000; 146 pp.

por Juan A. García González

Se nos ofrece en este libro una extensa investigación sobre la antropología poliana, que el autor caracteriza como una antropología del tener.
El libro presenta la investigación llevada a cabo en una amplia introducción que pivota sobre el método con que se ha realizado, el método poliano del abandono del límite mental. Esta presentación se justifica por la solidaridad entre el método y el tema a que con él se llega, que defienden tanto el autor del trabajo como el que es objeto del estudio.
A la introducción siguen tres capítulos que examinan las formas de tener del ser humano: el tener según el cuerpo, que configura la vida práctica de los hombres; el tener según el espíritu, que da lugar a la vida teorética, intelectiva y volitiva, de las personas; y el tener habitual, que constituye el crecimiento interior de los seres humanos, las virtudes tanto dianoéticas como morales. Tras esta analítica se apunta una conclusión en la que al tener de los hombres se lo considera esencial, constitutivo de su esencia, pero tan sólo esencial; porque se contradistingue del dar, que representaría la dimensión existencial de la persona humana. El libro finaliza con una amplia bibliografía tanto de la obra poliana como de estudios sobre el pensamiento de Polo.
La investigación así estructurada peca quizás de demasiado ambiciosa, pues se afrontan en pocas páginas temas tan amplios y diversos como la cultura, la sociedad, la historia, la muerte, el pensamiento, el querer, la virtud, la persona, etc. Recopilar toda la antropología filosófica en cien páginas resulta poco menos que imposible. Y así, considero insuficientemente elaborado el tratamiento poliano de la sociedad. En el libro se nota el peso del Curso de teoría del conocimiento de Polo, pero hay otras obras suyas más centradas en esos temas antropológicos. Por otro lado, la alusión a la sindéresis en el capítulo segundo, a partir de la página 81, es un poco violenta, pues la novedad del enfoque poliano de la misma no ha sido suficientemente madurada.
Globalmente podríamos preguntarnos si una antropología del tener no es una antropología para ricos: ¿qué pasa con el que no tiene?. No se trata sólo de confrontar el tener con el dar, sino también, por ejemplo, con el carecer y con el pedir; y con el apropiarse de lo ajeno y con el dominio despótico y el abuso tecnológico. Precisamente la ética se ocupa de las relaciones entre las personas; y seguramente es más distintivo de la persona humana su relación con las demás personas que la relación posesiva que mantiene con las cosas. Desde un enfoque naturalista, propio de la filosofía antigua, puede ser que destaque, en el ser humano, el inacabamiento de su organismo, y la necesidad de tener que reclama. Pero desde una filosofía personalista no se si el tener resulta tan relevante. Autores de este siglo han opuesto el tener al ser. Y si la persona, el espíritu, es finalmente dadivoso, la posesión es entonces más bien una elevación, una donación de sentido.
Con todo, más que buscar motivos de discusión hay que elogiar este libro, porque nos encontramos ante un gran trabajo de investigación filosófica, y de difusión de la filosofía y antropología polianas; motivos ambos por los que felicito a su autor. En especial, el estudio poliano de la operación intelectual ha sido magníficamente expuesto

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

PADIAL BENTICUAGA, Juan José: La idea en la ciencia de la lógica de Hegel. Investigación sobre el principio trascendental de identidad y de la compatibilidad del objeto con la reflexión cognoscitiva en la metafísica hegeliana. Universidad, Málaga 2003; 453 pp. Prólogo de Ignacio Falgueras Salinas (pp. 15-50).

por Juan A. García González

El autor edita en este libro su tesis doctoral. Se trata de una investigación sobre la Ciencia de la lógica hegeliana muy extensa, muy documentada (llama la atención el número de citas a pie de página, más propio de la tesis que de un libro abierto al gran público), y muy profunda. A mi entender construída sobre las claves de interpretación de la Ciencia de la lógica, y de Hegel a la luz de dicha obra, sugeridas por el profesor Leonardo Polo (cfr. Hegel y el posthegelianismo. Eunsa, Pamplona 19992). Al grueso del libro antecede un amplio prólogo de Ignacio Falgueras que revisa la aspiración a la identidad sujeto-objeto en la filosofía moderna (Espinosa, Leibniz, Fichte, Schelling y Hegel); y le sigue una amplia y pertinente bibliografía.
El libro está muy bien redactado, cosa meritoria cuando se trata de hablar de la lógica hegeliana. Y recorre en su exposición los tres momentos de la Ciencia de la lógica (el ser, la esencia y el concepto) examinando a su través la vigencia de los principios de identidad y causalidad. Tal enfoque responde, efectivamente, al planteamiento hegeliano, e ilustra la misma génesis y desarrollo de éste; pero ofrece como balance la perplejidad de resolver una temática ciertamente antropológica, la del espíritu y su autoconocimiento, con unas claves metafísicas, cuales son los primeros principios. El escrito schellingiano Investigación sobre la esencia de la libertad humana… encuentra en esa perplejidad alguna justificación.
Sea de esto lo que sea, nos encontramos ante un gran libro; que, me consta, ha sido bien recibido por los conocedores de Hegel, en España y en el extranjero. Por su publicación, pues, mis felicitaciones al autor.

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría