BURGOS, Juan Manuel, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, 2003, 423 pp.

por Juan Fernando Sellés

La reciente publicación de Juan Manuel Burgos, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid, 2003, 423 pg., de redacción descriptiva y de fácil lectura, está escrita a modo de manual o tratado como advierte López Quintás en el Prólogo, y es de corte temático, con un declarado enfoque personalista (p. 26), que sigue al precedente libro del autor, que es mas bien de corte históricofilosófico, a saber, El personalismo. Temas y autores de una filosofía nueva, Palabra, Madrid, 2000. Consta de una Introducción, y cinco partes, a las que se añade al final la relación de la Bibliografía básica utilizada y un Índice analítico de nombres. En esta obra se percibe un buen manejo de las antropologías del s. XX (M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel, J. Maritain, M. Buber, E. Levinas, D. von Hildebrand, H. Arendt, E. Mounier, J. Mouroux, R. Guardini, K. Wojtyla, J. Marías, A. Millán Puelles, R. Spaemann, X. Zubiri, L. Polo, etc.), así como de las recientes publicaciones sobre el tema de diversos autores (R. Butiglione, B. Castilla, J. Choza, C. Díaz, U. Ferrer, J.A. García Cuadrado, J.L. Lorda, T. Melendo, M. Morey, F. Russo, C. Valverde, R. Yepes, etc.).
La Primera Parte, La persona: hombre y mujer, consta de un único capítulo titulado La persona: dignidad y misterio, donde, tras repasar la noción de persona a través de la historia del pensamiento (griego, medieval, moderno y contemporáneo), y tras declarar la dificultad acerca de responder a qué significa ser persona, ofrece las siguientes notas descriptivas: sustancialdad, subsistencia, intimidadsubjetividad, ser corporal, espacial y temporal, apertura y definición, hombre y mujer. A continuación se ahonda en la dignidad de la persona, vinculada con notoria deuda del cristianismo, a su carácter intrínseco, irrepetible, insustituible, a su valor absoluto. Al término, se atiende a la naturaleza humana (lo común del género humano) como distinta de la persona (el ser propio de cada quien), pero no entendidos ambos como dos “coprincipios” (p. 59). Tal vez fuese conveniente en este capítulo vincular ciertas de las notas descriptivas aducidas más arriba con la naturaleza humana, y ciertas otras con la persona, a la par que sustentar que lo intrínseco, irrepetible, insustituible, etc., debe referirse más a la persona que a la naturaleza humana.
La Segunda Parte, La estructura de la persona, está conformada por seis capítulos, expuestos según el esquema clásico cuerpopsiqueespíritu, y son: el cuerpo, la sensibilidad y tendencias, la afectividad, la inteligencia, la libertad y el yo personal. La primera es el cuerpo. Las tres siguientes se vinculan más a la psique. La parte superior de la afectividad, el conocimiento intelectual, la libertad y el yo, constituyen según el autor el espíritu (p. 65). Se puede decir que esta parte es el corazón del libro. En algunos pasajes se echa en falta una mayor delimitación entre estos rasgos humanos, por ejemplo, entre libertad e inteligencia y voluntad, pero en otros se expone bien el carácter sistémico de lo humano. Para clarificar más la doctrina, tal vez se podría indicar también cuáles de los anteriores rasgos se vinculan más a la naturaleza humana y cuáles a la persona.
Para Burgos (a semejanza, por ejemplo, de Marcel o Marías), la persona es corporal), aunque también admite que el cuerpo es manifestación de la persona humana. Por ello (a distinción de Descartes) acepta que el cuerpo no es un mero elemento físico. Tampoco la persona se reduce a su cuerpo, como mantiene el materialismo. Acepta con Mounier que “no puedo ser sin mi cuerpo” (p. 69), por ello mantiene que tras la muerte la persona deja de ser persona, porque la persona para Burgos es la totalidad de los componentes corporales, psíquicos y espirituales aludidos. Aunque afirma la inmortalidad del alma, declara que lo que muere es la persona. Sin embargo, esta tesis no la mantienen los autores para quienes la persona es el acto de ser humano que activa la esencia humana, y por ello, también a la corporalidad. Para ellos, con la muerte se pierde el cuerpo y parte de la esencia humana, pero no el acto de ser. Además, desde una perspectiva cristiana hay que indicar que en el Cielo no sólo existen “almas” sino “personas”. Por lo demás, existen personas sin cuerpo al margen de la muerte (las angélicas y divinas). En cuanto a la distinción varónmujer, Burgos admite que la mujer “se identifica más con su cuerpo” (p. 83). Por lo que a la sensibilidad se refiere, Juan Manuel lleva a cabo una fenomenología de los sentidos externos e internos más de corte psicológico que de teoría del conocimiento. A algunos de ellos les dota de un papel en exceso importante, por ejemplo a la memoria sensible, en torno a la cual hace girar “la identidad personal del sujeto” (p. 99). En cuanto a las tendencias, se centra en la distinción entre instinto animal y tendencia humana. De la afectividad, de modo parejo a Hildebrand, resalta su centralidad humana y su significatividad. Distingue tres niveles de afectividad: la corporal, la psíquica y la espiritual (esta última recuerda al corazón hildebrandiano). Por lo que a la inteligencia respecta, acepta que es la cumbre del conocimiento humano (p. 149), pero no entra a dilucidar el problema de la activación de la inteligencia (potencia), y tampoco se plantea si existe un conocer humano superior al racional. De modo similar a algunos existencialistas (Kierkegaard, Marcel, Jaspers, etc.), admite una doble dimensión en el conocimiento humano: objetiva y subjetiva. Frente a algunas objeciones actuales defiende la posibilidad humana de buscar y conocer la verdad.
En cuanto a la libertad, que no la hace equivalente a la persona ésta “parece tocar el núcleo de la persona de un modo más decisivo que el de la inteligencia” (p. 165). La ventaja de su planteamiento en este punto radica, a mi juicio, en que no la vincula exclusivamente a la voluntad (al acto de elección), como usualmente se hace, pues siguiendo a Scheler dice que ser “libre es originariamente un atributo de la persona, no de ciertos actos” (p. 167). La caracteriza, con Wojtyla, como autodeterminación de la persona a través de sus acciones. Pone de relieve la independencia de la libertad humana respecto de los objetos, critica el determinismo, vincula la libertad a la autorrealización (existencial y ética), y describe las condiciones sociales de la libertad, rectificando algunos errores actuales tales como el permisivismo, el autoritarismo, etc. Con el yo personal, “núcleo central y último de la persona” (p. 197), se cierra esta parte. En este capítulo se repasan las teorías psicológicas modernas sobre la conciencia y el inconsciente, las propiedades del yo (la autoconciencia y la autoposesión) y sus funciones (actividad, unicidad, permanencia, ser sujeto, personalidad e identidad, siendo esta última más motivo de búsqueda que un hecho). Como es sabido, la equivalencia de la persona al yo es tesis propia de la filosofía moderna, que no todos los pensadores actuales comparten (para L. Polo, por ejemplo, el yo pensado no piensa, y por ello no puede ser un quien. De manera que la persona no puede reducirse a su yo. Cfr. Antropología Trascendental, (II), Pamplona, Eunsa, 2003).
La Tercera Parte, Ámbitos del obrar humano, se compone de los siguientes tres temas: la acción, el lenguaje y el trabajo. El perfil antropológico de esta parte recuerda al estudio wojtyliano de Persona y acción. La acción es la “actividad de toda la persona” (p. 221), que consta de una unidad a pesar de su complejidad, pues tiene dos dimensiones: una objetiva y otra subjetiva. Para los clásicos las acciones se dividían en: hacer, obrar y contemplar. Para Burgos, en cambio, esa tripartición no es del todo exacta, porque describe más aspectos formales que reales de las acciones y, además, separa drásticamente los aspectos técnicos (hacer) de los morales (obrar). El lenguaje es un ámbito de la acción humana. Distingue entre el lenguaje animal y el humano; entre el lenguaje y el pensamiento, porque éste es superior al lenguaje (frente a la identificación de ambos en autores como Watson); y se estudia al lenguaje como una acción el pragmatismo (y las tesis de Austin, Searle, Grice, etc.). El trabajo es otro ámbito de la acción humana, que admite, asimismo (como declaraba Juan Pablo II en la Laborem exercens), una dimensión objetiva y otra subjetiva.
La Cuarta Parte, Los otros, era de estudio obligado, porque la relación con las demás personas “forma parte intrínseca de nuestro ser” (p. 273). Burgos ve a la persona como los pensadores de la Filosofía del Diálogo (Buber, por ejemplo), a saber, como relación. Esta parte se divide en tres capítulos: las relaciones interpersonales, la familia y la persona en la sociedad. Por un lado, distingue cuatro niveles de relación interpersonal: la instrumental, la benevolente, la amistad y el amor (en el que distingue, a su vez, cuatro tipos: el genérico, el propio, al prójimo y el “te quiero”). Al final de este apartado ofrece unas descripciones del enamoramiento. Por otro lado, explica la familia genéticamente, por eso empieza con el noviazgo, sigue con matrimonio, y termina propiamente con la familia y sus implicaciones interpersonales y sociales. En el apartado de la sociedad, estudia los diversos modelos sociales habidos (colectivismo, individualismo y personalismo comunitario), el proceso de socialización con sus mecanismos y agentes, las estructuras sociales con sus grupos e instituciones, y la tradición y sus elementos. Con todo, en esta parte se echa en falta un mayor discernimiento entre qué es del ámbito coexistencial íntimo o personal, y lo que está en el plano relacional o societario de las manifestaciones humanas. Tal falta de discernimiento se debe a que la categoría relación (que también es clásica) no es la más apropiada para hablar de la apertura coexistencial de la persona humana, porque toda relación requiere una sustancia previa, y la persona no es exactamente una sustancia (el modelo categorial, excelente para la filosofía de la naturaleza, no vige en el ámbito del espíritu).
La Quinta Parte, El destino de la persona, “la cuestión más decisiva y última” (p. 347), está constituida por dos amplias lecciones: el tiempo, muerte e inmortalidad, y las cuestiones últimas y la religión. En la primera se alude al carácter temporal de la vida humana y se describe a la persona como “un ser sucesivo” (p. 350) que consta de un tiempo estructurado finito y limitado. Esa finitud impulsa a la lucha por hacerle frente, pero vence la muerte. De ello notamos que “nuestra estructura como personas está abocada a la muerte” (p. 355), pues la muerte es una “dimensión esencial de la vida” (p. 357). La muerte es “desvanecimiento y desaparición del mundo, pérdida de la corporeidad”. Más aún, según Juan Manuel la muerte supone “la destrucción de la persona en cuanto tal, de toda la persona” (p. 326). Sin embargo, como ya se ha indicado, esta tesis no todos los pensadores actuales la comparten, porque consideran que, si bien la muerte conlleva, sin duda alguna, una escisión y también una pérdida de buena parte del disponer o esencia humana, sin embargo, no conlleva una pérdida o aniquilación del acto de ser personal o espíritu humano. Sostiene Burgos asimismo la tesis de la inmortalidad. Pero la ve más como un “anhelo” y un “misterio”. El autor admite la existencia de un núcleo espiritual que pervive tras la muerte, al que llama alma (como la filosofía clásica griega y medieval). Pero de acuerdo con lo sostenido, afirma que el alma no es la persona, puesto que de ésta ya ha dicho que muere. Esa aporía es clásica desde Tomás de Aquino, y ha sido asumida por muchos pensadores. Con todo, otros autores dan otra solución a ese problema. Cfr. al respecto: Polo, L., Antropología trascendental (II), Pamplona, Eunsa, 2003; Sellés, J.F., La persona humana (I), Bogotá, Universidad de La Sabana, 1988, etc.
El último apartado, las cuestiones últimas y la religión, intenta esclarecer el sentido de la vida, el origen, el destino, ante las vivencias del dolor, de la felicidad, etc. Pregunta asimismo sobre Dios, tanto por lo que se refiere a su existencia, como por lo que toca a quién es. Añade una observación que comparto enteramente, a saber, la distinta respuesta a estas difíciles cuestiones últimas orienta toda la vida humana. Tras rectificar diversas actitudes negativas frente a estas preguntas, apela a la religión para esclarecer su sentido y ofrece una descripción fenomenológica de la realidad religiosa.
En suma, estamos ante un libro de introducción a la antropología, de lectura sencilla, rápida y apto para estudiantes. El libro es de carácter introductorio porque parte de cero al exponer la temática; no está escrito para un público especializado, y se abre a cualquier tema (también los trascendentes) desde un punto de vista humano (no directamente cristiano) asequible a todos. Toca los temas centrales del ser humano, y tiene a su favor varias virtudes, entre ellas, su capacidad de síntesis y el no ser aséptico, pues se lanza a la búsqueda de la solución de los diversos problemas y ofrece su propia opinión respecto de ellos.

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