FIGAL, Günter; Martin Heidegger zur Einführung, Junius, Hamburg, 1999.

Alejandro Rojas Jiménez

Günter Figal, geb. am 15. Juli 1949. Studium der Philosophie und Germanistik an der Univ. Heidelberg. Er ist ein großer Kenner der Hermeneutik und Phänomenologie und gilt als Fachmann für Zeit- und Geschichtsphilosophie.

Als Buchveröffentlichungen sind u. a. zu nennen: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit (1988); Für eine Philosophie der Freiheit (1994); Der Sinn des Verstehens (1996); Lebensverstrickheit und Abstandnahme. „verhalten zu sich“ im Anschluß an Heidegger (2001).

Das Aufschlußreichste an Figals Philosophie ist m. E. sein Verständnis der Zeit und der Geschichte. Seine Beherrschung der Philosophie Heideggers fußt auf einer tiefen Kenntnis der Heideggerschen Erörterungen der Zeitproblematik.

Als Beleg dafür darf dieser Martin Heidegger zur Einführung gelten.

Das Buch erörtert die wichtigsten Problembereiche der Philosophie Heideggers, nicht zuletzt seine Beteiligung an den politischen Ereignissen der Zeit, der ein kompletter Abschnitt gewidmet ist. „Am 21. April 1933 – sagt uns Figal – wird Heidegger (fast einstimmig) zum Rektor der Freiburger Universität gewählt und tritt zum 1. Mai desselben Jahres in die NSDAP ein.“ (111) Mit einem Brief vom 12. April 1934, berichtet Figal weiter, reicht Heidegger beim zuständigen Minister sein Rücktrittsgesuch als Rektor ein. (130) „Der Nationalsozialismus -erklärt er- war für Heidegger, wie für viele andere Intellektuelle, also offenbar eine politische Alternative zur schwachen Weimarer Republik, nicht zuletzt wegen seiner antiklerikalen und antikommunistischen Tendenzen“. (111)

Aber unbeschadet dieser geschichtlich-politischen Erläuterungen, ist Figals Interesse an Heidegger in erster Linie ein philosophisches.

Figal hat die Bedeutung der Geschichte in der Philosophie Heideggers erkannt. Deswegen gliedert sich diese Einführung in vier große Abschnitte, wo es um Zeit und Geschichte geht: das Dasein (Erfahrung der Geschichte und unverstellte Erfahrung des eigenen Lebens) und später noch das Ereignis.

Die Geschichte war für Husserl kein Thema einer Philosophie im strengen Sinne. Heidegger, wie zuvor Hegel, denkt jedoch das Gefüge von Sein und Zeit. Während Hegel aber nach Gründen gesucht hat, führt Heidegger eine Hermeneutik der Faktizität durch, die danach trachtet, eine Grundstruktur des lebendigen Geistes zu bestimmen. Diese Grundstruktur ist aber kein Grund: das Dasein ist vielmehr ein Ab-Grund, lautete es in Vom Wesen der Wahrheit. Später wird das Ereignis auch ein Ab-Grund sein: Zufälligkeit wohnt dem Geschichtlichen inne.

Es war Kierkegaard, wer gegen den Idealismus die Existenz des Besonderen zuerst dachte. Für Heidegger muß aber die Philosophie keine Leiter zur Einsicht in die Unumgänglichkeit des Glaubens sein. Heidegger erörtert die Struktur des Daseins, um die Struktur des geschichtlichen Verständnisses zu verstehen: „Philosophie wird zu einer selbst immer geschichtlichen Klärung der Struktur geschichtlichen Verstehens; Philosophie ist eine Artikulation des besonderen Lebens, dem es um die Aufklärung der allgemeinen Struktur seiner Besonderheit geht.“ (21)

Heidegger ist kein Existenzialist. Seine Philosophie ist eine existenzielle, erst weil er nach dem Sinn des Seins fragt. Aristoteles hätte die Vielfalt der Sinne des Seins zwar aufgedeckt, aber die μετα τα φυσικα hat zum Thema das immerwährende notwendige Sein, während die Artikulation des Lebens in seiner Grundstruktur nur als geschichtliche Philosophie möglich ist. „ „Philosophische Forschung“, so sagt Heidegger programmatisch, ist „im radikalen Sinne historisches Erkennen“.“ (28)

Eine Dekonstruktion ist von nöten. Die Metaphysik ist nicht imstande, die Zeit zu denken. Die neue Sache des Denkens lässt sich nicht mit den alten Kategorien verstehen. Heidegger wird nicht το ων erforschen, sondern das faktische Sein. Sobald sich Heidegger über die Eigentümlichkeit seiner Philosophie klar wird, wird er von einem „anderen Anfang“ reden.

Die Philosophie des anderen Anfangs ist nicht die Husserlsche Phänomenologie, zumal Husserl die Zeit nicht als Zeitlichkeit gedacht hat. Bei Husserl erhält die Gegenwart zuviel Vorrang.

Obgleich Heidegger den Terminus „Phänomenologie“ von Husserl übernommen hat, ist seine Ontologie eine Hermeneutik der Faktizität. Heidegger macht eine Fundamentalontologie: die Fundamentalanalyse arbeitet die Fundamentalstrukturen des Da-seins heraus.

Diese Hermeneutik der Faktizität wird aber nicht das letzte Wort seiner Philosophie sein. 1942 wird er sagen, Sein und Zeit sei eine Verunglückung gewesen. Und bereits in einem Brief aus dem Jahre 1935 hatte er schon geschrieben: „Langsam verstehe ich dieses Buch, dessen Frage ich jetzt deutlicher begreife; ich sehe die große Unvorsichtigkeit, die in dem Buche steckt, aber vielleicht muß man solche Sprünge machen, Frage noch einmal zu stellen, viel ursprünglicher u. viel freier von allem Zeitgenössischen und Gelernten und Gelehrten.“

Eine Verunglückung. Heidegger sei inne geworden, daß Temporalität nicht bloß eine latinisierende Fassung von Zeitlichkeit ist, sondern erkenne, daß Temporalität und Zeitlichkeit zwei grundverschiedene Zeitformen sind.

Heidegger zieht das praktische Wissen (phrónesis-sophia) in Betracht. Dasein ist immer in-der-Welt zu sein. Die Dinge liegen nicht bloß einfach da und warten darauf, daß wir sie scharf im Blick nehmen, sondern Dinge verdanken sich, daß der Mensch mit ihnen umgeht, denn erst dank dessen, daß der Mensch sie handhabt, gibt es so etwas wie Dinge.

„Verstehen“ heißt auf Spanisch: „com-prender“, „be-greifen“. Und prender bedeutet „greifen“, etwas mit den Händen zu nehmen. Der Mensch be-greift die Welt, heißt: der Mensch hat die Welt. Der Mensch kann über die Welt theorisieren, erst weil er eine hat, erst weil er sich schon in einer Welt der Zeuge bewegt. Bevor er ein hommo sapiens war, war er ein hommo faber. Und wenn er die Welt be-greift, dann entstehen künftige Möglichkeiten. Be-greifen ermöglicht es, unsere eigentlichen Möglichkeiten vorzuhaben. Aber wir können es erst machen, weil wir die Vergangenheit wiederholen, die uns die noch ausstehenden Möglichkeiten aushändigt. Wir sind nämlich in-der-Welt, in der unpersönlichen Welt.

Die drei Formen der Zeit (Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart) gehören also zusammen: die Ekstase der Zeit. Wir sind zeitlich. Die Explikation der Zeit als transzendentalen Horizonts der Frage nach dem Sein führt zu einer Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit. Das Da-sein ist das Da: die Lichtung. Der Horizont des Seinsverständnisses ist das Dasein auf dem Hintergrund der Zeitlichkeit. (Erschlossenheit wird durch Befindlichkeit, Verstehen und Rede –die das Medium des Verfallens ist– konstituiert.)

Vielmehr wollte Sein und Zeit eine praktische Philosophie im Sinne der Nikomachischen Ethik (86) sein, aber die Zeitlichkeit hat seine Philosophie zu einem neuen Anfang geführt.

Zeitlichkeit ist nicht die Zeit der Metaphysik. Die Metaphysik sucht nach Gründen, und hier west das Dasein: Ab-Grund. Die dreifache Ekstase der Zeitlichkeit. Die Zeitlichkeit wird nicht gegen Aristoteles gewendet. Heidegger bildet zwar die Zeitlichkeit in ihrer vollen Struktur anhand der aristotelischen Konzeption des Seienden, aber in einer Orientierung auf die Zukunft.

Die Zeit nach dem Projekt Sein und Zeit steht im Zeichen einer Rückkehr der philosophischen Geschichte (93).

Die platonische Metapher des Lichtes steht bei Platon für die Idee des Guten. Für Heidegger ist das, was bei Plato „die Idee des Guten“ genannt wird, die Zeit. (103) Man mißversteht die Möglichkeit des Denkens, wenn man sie als Idee denkt, denn die Möglichkeit des Denkens kann nicht ein Gedachtes sein. Die Möglichkeit des Denkens ist nicht ein Wesen. Die Lichtung, wo es das Geschehen gibt, ist das Ereignis (die Zeit als Möglichkeit überhaupt). Ereignis ist das Wort, das Heidegger im Wintersemester 1934/35 benutzte.

Im Zentrum von Heideggers Konzeption, so wie er sie nach Sein und Zeit entwickelt hat, steht eine neue Bestimmung der Philosophie. Philosophie ist fortan keine „Interpretation“ des Daseins  mehr, sondern die ausdrückliche Form des Seinsentwurfs.

Das Kapitel „Der unverfügbare Anfang“ handelt über den zweiten Heidegger.

Am 12. April 1934 verließ Heidegger das Rektorat. Und jetzt wendet er sich auf Hölderlin: „der Dichter der entflohenen Götter und des kommenden Gottes. Der Dichter der Gegenwart und der Zwischenzeit, der Zeit zwischen der Götterflucht und dem vorenthaltenen Kommen des Gottes. Hölderlins Dichtung sagt jetzt für Heidegger, was an der Zeit ist.“ (133) Hölderlin, der Dichter der Deutschen (Genitivus obiectivus), ist der Dichter, der in seiner Dichtung dichtet, was die Deutschen sind.

Heidegger denkt, daß wir unsere eigene geschichtliche Zeit nicht kennen: wie wissen nicht, wer wir sind, weil wir nach unserem eigentlichen zeitlichen Sein nicht fragen. Hölderlins Dichtung sei dabei eine Erörterung der Zeit im Sinne jener ursprunghaften Zeit der Völker.

Wenn jedes Gedicht eine bestimmte Stimmung artikuliert, dann ist Hölderlin der Dichter der heiligen Trauer.

Die Zeit ist einmal Zeit-Raum: die Offenheit des Daseins. Eine Offenheit, die jetzt durch das Verhältnis zu den Göttern bestimmt wird. Es ist eine geschichtliche Offenheit: „die Offenheit ihrer in der Gegenwart der Götter, im gegenwärtigen Aushalten ihrer Flucht und derart im zukünftigen Vorenthalt des Göttlichen“ (141).

„Dieses Ineinanderspiel ist „das Ereignis“: es ist die Wahrheit des Seyns.“ (142)

Das Wort „Sein“ ist eins der ontologischen Überlieferung, aber Heidegger denkt etwas Neues, nämlich die Möglichkeit einer neuen Weltöffnung: die „Zeit neu“ (und keine neue Zet).

„Denken“ ist die Philosophie, sofern sie aufhört, „Metaphysik“ (eine Präsenzphilosophie) zu sein. (159) Die Zeit als geschichtlicher Zeit-Raum kann nicht metaphysisch gedacht werden.

Heideggers Spätphilosophie wird dieses erörtern: das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen: die beiden Momente des „Ereignisses“ aufgenommen: „Erde und Himmel“ stehen für ursprüngliche Erfahrung der Zeit als Präsenz/Absenz, und die „Göttlichen und Sterblichen“ sind die Chiffren für den geschichtlichen Zeit-Raum. (162)

Das Buch beinhaltet ein in fünf Teilen aufgegliedertes reiches Literaturverzeichnis über Martin Heidegger: Bibliographien und Hilfsmittel, Biographisches, Einführungen, Sammelbände und Monographien, sowie eine kurze zeittabelarische Biographie Heideggers.

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