GARCÍA GONZÁLEZ, Juan, Introducción a la filosofía de Levinas, Cuadernos de Anuario Filosófico, Navarra, 2001.

por Eduardo Lostao

El origen de esta obra de Juan A. García –profesor titular de Teoría del conocimiento en la Universidad de Málaga– hay que ubicarlo en su cuidada lectura de los trabajos de Emmanuel Levinas que, desde mitad de la década de los 90, le llevó a difundir sus resultados en unos de los pocos cursos de doctorado que la universidad española ha dedicado al pensamiento de Levinas en las dos últimas décadas. Esa dedicación cristalizó en un libro cuya publicación, sin embargo, se demoraría aún algún tiempo, pues el profesor García, como el mismo cuenta en la presentación, advirtió la necesidad, de cara a realizar una adecuada caracterización de la filosofía levinasiana, de afrontar el estudio de la tesis doctoral de Levinas, así como de sus obras más tempranas, con el fin de “comprender la génesis de su pensamiento, y su derivación de la fenomenología husserliana” (p. 5). Este nuevo impulso obligó a reelaborar las páginas ya escritas, que irían viendo la luz paulatinamente, en forma de conferencias y publicaciones, y que finalmente, divididas con acierto en seis bloques temáticos de evidente relevancia, configurarían esta introducción  a Levinas, que desbroza con suavidad el camino de acceso a unos de los pensadores más difíciles de la segunda mitad del siglo XX. Los mencionados bloques temáticos responden a los siguientes títulos: I. Bio-bibliografía de Emmanuel Levinas. II. Fuentes del pensamiento levinasiano. III. Evolución de la filosofía de Levinas. IV. Levinas 1929-1947. V.Levinas: transición de 1961 a 1974. VI. El humanismo heterológico de Levinas.

Tras un primer capítulo bio-bibliográfico que recoge cronológicamente, y de manera encomiablemente concisa, tanto las  publicaciones como los acontecimientos vitales más señalados que rodearon la elaboración de los principales trabajos de Levinas –y que se completa con una bibliografía primaria y secundaria en español–, el segundo capítulo está dedicado a las fuentes de la filosofía de Levinas.  El profesor García coincide con otros estudiosos en resaltar la importancia que Hegel tuvo para nuestro autor –es bien conocido que, en cierto modo, Levinas se pensó a sí mismo como el representante por excelencia de la crítica del hegelianismo– pero recuerda que no es hasta los años de la segunda guerra mundial cuando Levinas emprende el estudio de Hegel, después, por tanto, de que la fenomenología, más aun que el heideggerianismo, hubiese configurado las bases de su filosofía. Este Hegel que influye en Levinas en mitad de una guerra mundial no es sólo para él el pensador dialéctico de una alteridad ordenada desde el origen a la construcción del Todo, sino el filósofo que revela la verdadera vocación de la tradición metafísica. Que Hegel no es una contingente “malformación moderna” sino más bien la “culminación de la filosofía occidental misma” (p. 28) es algo de lo que Levinas está absolutamente convencido desde fechas muy anteriores a las que verían salir a la luz sus obras más originales. Con respecto a la influencia husserliana, el autor sostiene, contra una lectura demasiado heideggeriana de las propuestas de Levinas, que estamos ante un pensador para el cual la prioridad metodológica de la fenomenología husserliana, pese a su distanciamiento explícito de la apresentación analógica de la quinta de las Meditaciones cartesianas, es parte esencial de su filosofía.  Así, para Juan A. García, la prioridad tajante que Levinas concede a la ética sobre la fenomenología y sobre toda ontología, y que se traduce en el consabido cuestionamiento del carácter fenoménico del rostro del Otro, no tendría como fin tanto la acusación de incompatibilidad entre rostro y fenomenalidad, entre rostro y conocimiento o visibilidad, sino, en primer lugar, combatir la centralidad del yo y el solipsismo al que pudiera conducir la fenomenología y, en segundo lugar, destacar la mayor relevancia de la acción ética frente a la contemplación teórica. En esta línea, el autor del libro se inclina a pensar que Levinas propone una reinterpretación de la fenomenología antes que una superación de la misma: una fenomenología reinterpretada, en la que la expresión concreta del rostro del Otro es la fuente original del sentido que, antes de nada, me vincula a él en la forma de la responsabilidad ética indeclinable. Pero fenomenología al fin y al cabo, cabe pensar, en la misma medida en la que la visibilidad sea inseparable de la práctica de  la responsabilidad ética para con el Otro hombre.

Después de exponer brevemente el peso ni “determinante, ni constituyente”, sólo “contextualizador” (p.33) que la filosofía de Heidegger habría tenido en el pensamiento de Levinas, el autor se ocupa de señalar en qué se concreta la relación entre el judaísmo y la filosofía levinasiana. La primera huella de esta relación es, para el profesor García, el depurado voluntarismo que aflora en el pensamiento de Levinas, no debido tanto a “sobrevalorar la capacidad volitiva del ser humano, o del divino, ni en cuanto a sobredimensionar la acción propia de esa capacidad, que es el amor o el querer; sino más bien por sobrecargar en exclusiva la intencionalidad propia de la voluntad y sus actos, que es justamente la alteridad, la intención de otro” (p. 34). Sobrecarga que conduce a una distinción entre intencionalidad volitiva e intelectual que se torna “tajante separación y oposición, casi incompatibilidad” (p. 34). Como se comprende, esta tajante separación es la que está detrás de las dificultades que se encuentran para determinar la relación entre la expresión del rostro y la visibilidad objetiva, lo que, en último término, remite a la dificultad de establecer cuál es exactamente el estatuto de la fenomenología que se derivaría de su interpretación a  la luz de las principales ideas levinasianas.

El segundo rasgo destacable de la raíz judía de la obra de Levinas es, para el autor, el carácter negativo de la teología filosófica, a todas luces coherente con el rechazo drástico del papel prioritario de la teoría, y que se explicita en la función que el testimonio tiene tanto en De otro modo que ser o más allá de la esencia como en De Dios que viene a la idea. Testimonio que intenta sustituir el valor prioritario de la experiencia como garantía del contacto puro del ser humano con la realidad, en el mismo movimiento por el que el sujeto se convierte en rehén de sus hermanos, sustituyéndoles expiativamente. Testimonio de un Bien que no se entrega, que ni es ni puede ser presente y que queda, así, como lo negativamente trascendente (p. 35).

El tercer rasgo es la contraposición, bien conocida en los círculos levinasianos, entre Atenas y Jerusalén, entre la filosofía y la Biblia, si bien el profesor García tiene el acierto de concretar esta fractura en el temprano esfuerzo de Levinas por incorporar a la reflexión filosfófica algunas de los conceptos fundamentales del judaísmo, proceso en el que Levinas es un discípulo fiel de su maestro Rosenzweig: en él aprende Levinas al mismo tiempo tanto la crítica del hegelianismo como la importancia de otorgar un papel filosófico neto a los conceptos fundamentales de la tradición bíblica. En concreto, la noción de fecundidad es asumida por Levinas como una de las categorías centrales del judaísmo que, si bien resulta imprescindible para pensar lo humano en cuanto tal, la confrontación intelectual de sus implicaciones, que cancelan todo intento de asimilarlo al concepto de causa, nos remitiría a un nivel de inteligibilidad irreductible a, y a la vez supuesto por, cualquier ontología. Así Levinas, convencido de la fractura irreductible entre lo griego y lo judío, querría, no obstante, pensar las coordenadas veterotestamentarias que, más antiguas que cualquier presencia objetiva, sostendrían la inteligibilidad de todo discurso. Cuestión que ya aparece con nitidez en El tiempo y el otro, donde Levinas invita a pensar la libertad y el tiempo desde la categoría de la paternidad y no desde la de causa.

El tercer capítulo del libro está dedicado a la evolución de la filosofía de Levinas. El profesor García toma distancia con respecto a la usual división de la obra levinasiana en tres etapas, caracterizadas cada una de ellas por un progresivo abandono de Husserl, en el primer período (1930-1949), de Heidegger, en el segundo (1951-1974), y finalmente, en el tercero (1976-1991), y como consecuencia del, en su opinión, sobrevalorado efecto de la crítica de Derrida, de la metafísica. Entiende el profesor García que esta división es inexacta. La ruptura con Husserl habría que situarla en la propia tesis doctoral de Levinas, en 1930; e igualmente temprana sería la ruptura con Heidegger que cabe ubicar ya en 1933 sin ninguna duda, si bien sólo en Totalidad e Infinito se haría del todo expresa esa ruptura al sustituir la antropología ontológicamente radicada de Ser y tiempo por la antropología no subjetivista de la obra de 1961. A su juicio, la caracterización usual de la tercera etapa del pensamiento de Levinas tiende a exagerar la importancia que la crítica de Derrida tuvo en la evolución de su pensamiento, así como concede un papel excesivamente relevante a De Dios que viene a la idea, que añadiría poco o nada a las innovaciones que De otro modo que ser aportó con respecto a  Totalidad e Infinito. En suma, la búsqueda de un lenguaje no onto-lógico era una pretensión reconocida por el propio Levinas al achacar, ya en 1963, el empleo de dicho lenguaje en Totalidad e Infinito al deseo de que sus análisis no se confundieran con descripciones psicológicas de eventos moralmente edificantes. Además, concluye el autor, la terminología propia de ese lenguaje postmetafísico anhelado por el propio Levinas estaba ya presente con toda claridad en De otro modo que ser, y no fue preciso esperar a De Dios que viene a la idea para verlo aparecer.

El autor, como era lógico, ofrece su propia clasificación de las etapas por las que discurrió el pensamiento de Levinas, señalando los tres períodos parisinos como los momentos claves de esta evolución. La primera etapa se extiende  desde el 29-29 hasta 1940, son los años de formación filosófica: fenomenología, existencialismo, personalismo y judaísmo. El tiempo de la primera estancia en París posterior a la guerra, comprendida entre 1946 y 1961, habría sido en el que se gestó la antropología no subjetivista de Totalidad e Infinito. Tras este segmento vinieron los años de Poitiers, en los que Levinas comenzó a dedicarse profesionalmente a la filosofía, pero en los que no cristalizó ninguna gran aportación filosófica, salvo la aparición del concepto de “huella”. Sin embargo, son años en los que lo verdaderamente interesante es la aportación de Levinas al pensamiento judío. En el 67 vuelve Levinas a París, primero como profesor de la universidad París-Nanterre y luego como catedrático de la Sorbona-París IV. Es la segunda etapa parisina, en la que tras los trabajos sobre pensamiento judío Levinas reelabora su filosofía y publica De otro modo que ser, libro que recoge, a juicio del profesor García, el tránsito gestado en esos últimos años desde la antropología hasta la ética. Se trataría, explica el autor, de que para Levinas la antropología deja de ser un objetivo: “el interés por el hombre no debe conducirnos a la antropología, ni siquiera a una nueva que destaque la importancia de los otros en la constitución de uno mismo; porque ésa es una actitud teórica y centrada en el propio yo. No basta una consideración pasiva de la propia subjetividad, sino que hay que olvidarse de ella en beneficio de los otros. El interés por el hombre no conduce a una nueva antropología, sino que debe dar lugar a la acción ética, en la que nos preocupemos efectiva y realmente por el prójimo (…) hasta sustituirle en la atención de sus necesidades” (p. 47). Los años posteriores fueron sin duda muy fecundos, pero más que ofrecer grandes innovaciones contribuyeron a hacer inteligible las grandes propuestas que Levinas ya había formulado. En suma, tres etapas: el descubrimiento del otro, la formulación de una nueva antropología que recoja el papel constitutivo de la alteridad en el surgimiento de la propia subjetividad y, por último, la primacía de la acción ética y las repercusiones de dicha primacía con respecto al discurso sobre la trascendencia.

Quisiera destacar una aportación muy relevante de este capítulo y es que, en la caracterización de las etapas expuestas, el autor señala que El tiempo y el otro constituyó ya en 1946-1947 el primer intento de Levinas por ir más allá del rostro. Este punto es central para la interpretación de la obra levinasiana. Como es sabido, la cuarta y última parte de Totalidad e Infinito se titula “Más allá del rostro”, y han sido muchos los autores, desde Marion a Waldenfells,  que de una u otra manera han sugerido que lo más allá del rostro está en esa obra artificialmente separado de una caracterización excesivamente fría del rostro, ajeno a toda la ambigüedad propia del amor. Lo que nos sugiere el profesor García es que el muy primer acercamiento de Levinas a la descripción del rostro empezó por analizar esos elementos que sólo posteriormente serían confinados más allá del rostro, es decir, esos elementos, propios de la relación amorosa, cuya significación debía detenerse, separarse, para que no contaminara la inequívoca exigencia de la responsabilidad por el otro hombre: exigencia que debía hacerse valer aun por encima de toda esperanza, de todo consuelo y de toda retribución, de manera que la reciprocidad propia del amor no nos hiciese reconocer las bondades de la ontología ni, por poner un ejemplo, de la existencia de Dios, esto es, de la deseable pertenencia de Dios al plano del ser. Sin embargo, es muy significativo que esas primeras descripciones del rostro estuviesen articuladas como experiencias amorosas, pues, como también ha sido puesto de manifiesto por muchos autores, el esfuerzo de Levinas por pensar una alteridad absolutamente Otra, fuera de toda expectativa de reciprocidad lleva a construir toda la filosofía sobre un rostro excesivamente abstracto, cuestión que, curiosamente, el propio Levinas no tuvo reparos en reconocer. Pero esto no le libra de enfrentarse a la gran paradoja de quedarse con una abstracción en las manos en el mismo momento en el que se pretendía haber liberado al pensamiento de su deuda con la objetividad para, se supone, haber permitido su acceso puro a una realidad no violentada por el concepto. Como diría Marion, parafraseando lo que Levinas dijo del ser heideggeriano, el rostro no es rostro de nadie. Crucial, por tanto, el percatarse del papel que el amor tuvo en la formación del concepto levinasiano del rostro, pues sólo el amor personaliza esa exigencia ética que, más allá del amor, es decir, más acá del rostro, sólo difícilmente seríamos capaces de admitir. Dicho de otro modo: no puede ser cierto que la responsabilidad para con el extranjero desconocido y absolutamente otro sea la medida de la responsabilidad para con mis hermanos. Más bien, ocurre que las relaciones con mis hermanos, a quienes amo, son la medida de mis relaciones con aquellos a quienes no amo. El tiempo y el otro está más cerca de esta posición que de la comprensión de la fraternidad como relación con un rostro absolutamente extraño.

Especialmente destacable en el capítulo IV, dedicado al período comprendido entre 1929 y 1947, es la observación de que “el descubrimiento levinasiano del rostro” tiene “una génesis concreta en el estudio de la noción fenomenológica del tiempo; y en el paso que Levinas sugiere desde esa noción hasta el sujeto cognoscente en su individualidad y aislamiento. En lugar de la segunda reducción husserliana, que transita desde fenómeno hasta el ego trascendental, Levinas propone abrirnos al tiempo real en el que el yo deja de ser un ego trascendental y solipsista, para abrirse a la exterioridad y a la alteridad, también y muy concretamente a la de los demás” (p. 52). Entiende el autor que el inicio de la filosofía netamente levinasiana debe situarse en las páginas finales de De la existencia al existente, donde Levinas trata del encadenamiento del yo a sí mismo en el tiempo de la conciencia fenomenológica: tiempo en el que el presente domina el curso del tiempo, y en el que el presente no es sino el correlato de la presencia actual del yo que, desde entonces, ya nunca sale para encontrar algo distinto de sí. Y es aquí donde aparece, donde Levinas acude al concepto de fecundidad: el salto hacia la filosofía levinasiana de la alteridad acontece en el terreno de lo que el propio Levinas llamará después lo más allá del rostro e íntimamente ligado a la búsqueda de una solución al problema que plantea la relación entre solipsismo y temporalidad en la fenomenología. Es ahora la necesidad de alteridad implicada en la fecundidad la que abre el tiempo real y no sólo el tiempo de la conciencia intencional: “De manera que el tiempo real es aquél para el que el yo sólo no basta; y es así como rigurosamente se descubre –ésta es la rectificación levinasiana de la fenomenología– el ámbito de la intersubjetividad” (p.54). Se abre así la filosofía levinasiana en el asombro ante el mutuo esclarecimiento entre el tiempo y la intersubjetividad, entre al temporalidad real y la alteridad absolutamente irreductible de los Otros.

Se completa este capítulo con una interesante exposición de los pasos que conducen a Levinas hasta las formulas de Totalidad e Infinito, que el profesor García describe como el surgimiento de una antropología verdaderamente novedosa, cuyo objetivo es, por una parte, romper el monismo, es decir, el privilegio que la identidad ha tenido sobre la diferencia en la historia de la filosofía y, por otra parte, sacudir los pilares de la antropología moderna al intentar pensar al ser humano como “sujeto mortal, sexuado y genealógico” (p. 59).

El capítulo V toma posición ante uno de los puntos más debatidos de toda la producción levinasiana, es decir, en qué consiste exactamente el movimiento que conduce a Levinas de Totalidad e Infinito (1961) a De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1974). Para el autor, Levinas piensa que ha respondido suficientemente bien a la antropología moderna con las propuestas que formula en Totalidad e Infinito: antropología del sujeto mortal, sexuado y genealógico, donde la noción de fecundidad, en la unión del amor y la muerte, nos sitúa en un horizonte nuevo, insospechado aún por el aún excesivamente solipsista planteamiento d ela ontología heideggeriana. Tras esta propuesta antropológica, afirma el profesor García, Levinas se va a Poitiers: ha dado una respuesta contundente a la antropología moderna y ahora se centra en los estudios sobre el judaísmo. Y esta es la clave, afirma el autor, pues son estos estudios los que mostrarán a Levinas que no era suficiente rectificar la antropología como lo había hecho –que era preciso volver a París–, pues “por mucho que formulemos una antropología en la que el hombre se constituya desde lo otro, desde los demás y para ellos, la noción misma de antropología obedece al intento humano por comprenderse a sí mismo. Y este intento está viciado, en orden a la vigencia de la alteridad, por dos razones: por su índole reductivamente teórica, ensimismada en el plano ideal, y porque con él el hombre sigue buscándose a sí mismo” (pp. 65-66). Así se habría fraguado el paso desde la antropología hasta la ética, para intentar consumar el deseo ya formulado en Totalidad e Infinito: justificar el primado de la ética, pero, por así decir, desde el altruismo mismo de su ejercicio, sin que esta significación en la que se da testimonio de la bondad, pueda querer legitimarse ante una instancia teórica distinta que la del sujeto que se sabe rehén del prójimo hasta la sustitución del Otro. En suma: el movimiento que conduce de un libro a otro es la distancia que separa la antropología –pues una antropología sería, al fin y al cabo, Totalidad e Infinito– de la ética que, en cuanto filosofía verdaderamente primera –según el espíritu, que no la letra, de la obra de 1961– necesitaba ser ella la que determinase los términos de su propia legitimidad al mostrar que sus sentido era irreductible a las significaciones que pudieran caber dentro de cualquier ontología.

El sexto y último capítulo está dedicado al peculiar humanismo levinasiano, que el profesor García califica de heterológico, pues entiende que sería erróneo calificarlo de dialógico cuando, en último término, en la filosofía de Levinas hay una aspiración neta hacia la desaparición del yo en beneficio del otro. Así el capítulo toca los rasgos fundamentales de este humanismo, empezando por explicar la importancia del concepto de sustitución como bisagra entre la antropología de la fecundidad y la ética del testimonio, la ética del último Levinas, en la que se somete a una crítica tan cruel como certera nuestro pobre concepto de responsabilidad. Con gran claridad explica el autor cómo Levinas propone la sustitución de nuestro concepto de responsabilidad por el de una responsabilidad absolutamente objetiva –“somos responsables de lo que objetivamente está mal, al margen de todo subjetivismo” (p. 79)– y cómo es esta responsabilidad anterior a la libertad, y que no tiene su principio en la subjetividad, sino al revés, la que permite a Levinas establecer esa sorprendente relación entre humanismo y anarquía: humanismo del otro hombre, que invita a pensar el nacimiento de la subjetividad a partir de una responsabilidad no elegida, anterior a la propia libertad, que se nos elige desde el rostro de los Otros.

Acaba el profesor García su clarificadora exposición del pensamiento de Levinas con unas reflexiones –a mi juicio muy acertadas– sobre alguno de los puntos controvertidos que acompañan este humanismo del otro hombre. El autor que, como ya se ha apuntado, describe el desarrollo de la filosofía levinasiana como una progresiva radicalización de la intención de alteridad –cuyos momentos de cristalización coinciden con las etapas parisinas del filósofo–, se hace eco de las situaciones extremas a las que se ve conducida la filosofía de Levinas y, en suma, cualquier sujeto que, fiel a los dictados del humanismo del otro hombre, no pueda por menos que reconocer que él mismo sobra y está de más si sólo es el otro quien verdadera y realmente importa.

Cabe preguntarse, entonces, si este giro visceralmente antiegoísta no esconde tras su rigor moral el veneno de una mentira a punto de ser descubierta, similar quizás a aquella que Nietzsche descubriría en el rechazo kantiano a medir la calidad moral de una vida por la felicidad a la que aspiraba en cada acto, y esto al obedecer a la medida de su propia plenitud. Innumerables son las virtudes teóricas de las propuestas levinasianas, como bien ponen de manifiesto las explicaciones del profesor García, pero es cierto, como creo que también sugiere el mismo autor, que la exaltación de la alteridad ética, quizás porque ella misma es una reacción contra los excesos del subjetivismo moderno, es a todas luces desmedida.

Anuncios

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s