GARCÍA GONZÁLEZ, Juan, Introducción a la filosofía de Levinas, Cuadernos de Anuario Filosófico, Navarra, 2001.

por Antonio Gallardo Cervantes

La presente obra supone un acercamiento preciso, serio y pedagógico al pensamiento de Emmanuel Levinas.  Una obra dirigida tanto a los que desconocen la obra del pensador lituano, como a aquellos que la estudiaron en profundidad. Consta de seis bloques o capítulos bien diferenciados: el profesor García comienza con una bio-bibliografía sistemática y una actualizada bibliografía primaria y secundaria en español.

Pasa a analizar las fuentes del pensamiento levinasiano en el segundo capítulo. Aquí entra en diálogo discrepante con Jorge Peña, el cual defiende como fuente de la filosofía de Levinas, a Hegel, Husserl y Heidegger. Peña considera que “la filosofía de Levinas es una oposición frontal al idealismo hegeliano”, entre otras cosas, porque en Hegel, por un lado, “la totalización recorta el humano deseo de infinito, que es inagotable y trascendente” y por otro lado, “la dialéctica hegeliana es el prototipo y paradigma de inclusión del otro en uno mismo”. Con respecto a Husserl, Peña hace hincapié tanto en la deuda que tiene el pensamiento de Levinas con la fenomenología de Husserl, como el considerar el rostro no sólo enigmático sino también fenoménico. A Heidegger, lo ve muy cercano a Levinas, afirmando que “la filosofía de Levinas está en constante diálogo, aunque sea crítico, con la de Heidegger”. Aspecto en la que no está de acuerdo el profesor García, sosteniendo que Levinas está más cercano a la fenomenología que a Heidegger, entre otras razones, porque “Levinas se desmarca de Heidegger inmediatamente. Porque el hombre como ser-en-el-mundo no es el hombre abierto y pasiva y receptivamente a los demás (…) para Levinas, la ontología no es fundamental (…) sí es capital la ética”. Otras fuentes de la filosofía de Levinas la encontramos en el judaísmo, el cristianismo, el existencialismo y personalismo y en la literatura y los intelectuales franceses. En el quehacer intelectual de Levinas atisbamos rasgos judíos indudables, entre los que caben destacar: el voluntarismo, el carácter negativo de la teología filosófica y la contraposición entre Atenas y Jerusalén, o lo que es lo mismo, entre la Filosofía y la Biblia, en especial el Antiguo Testamento. El acercamiento al cristianismo de Levinas, lo apreciamos en su obra “¿Un Dios hombre?, entre la pasión de Jesucristo y su ideal ético de la sustitución”. La influencia del existencialismo y el personalismo viene propiciado por la creencia de Levinas de que la filosofía judía era una filosofía existencial., defensora del individuo. Esta consideración le hará apartarse de la fenomenología y acercarse a los círculos personalistas. Por último, la influencia de la literatura y los intelectuales franceses. Esta influencia es reconocida por el mismo Levinas. Particularmente estuvo atraído por Dostoievsky, aunque también por Tolstoi, Shakespeare, Molière, Cervantes, Blanchot, Sartre, Derrida, Blondel, Levy-Bruhl, Proust y Bloch. El profesor García reconocerá que “buena parte de la filosofía de Levinas (…) no procede de su inspiración propia, sino de la fuerza de su entorno”.

En el tercer capítulo nuestro autor nos habla de la evolución de la filosofía de Levinas. Aquí con traduce las etapas propuestas por Jean Luc Marion, en el prólogo al libro Humanismo y ética de Graciano González R. Arnáiz sobre Levinas. Mientras Marion distingue tres etapas basadas en la materialización de las distintas obras de Levinas, el profesor García situará dichas etapas en las diferentes estancias en París de Levinas. La primera etapa será la de la formación filosófica de Levinas, que coincide con la primera estancia del lituano en París, a saber, desde 1928 ó 1929 hasta 1940. En esta etapa Levinas se empapa de fenomenología, existencialismo, personalismo y judaísmo; la segunda etapa es la de la primera gran obra de Levinas: Totalidad e Infinito. Abarca desde 1946 ó 1947 hasta 1961; la tercera etapa estará caracterizada por el traslado definitivo del lituano a París. Esta etapa se extiende desde 1967 hasta 1973 ó 1974, año de la publicación de su segunda obra más importante: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Son años donde se produce la transición de la antropología a la ética. Estas tres etapas quedarían resumidas de la siguiente forma: “el descubrimiento del otro, que se nos muestra en su rostro, la formulación de una nueva antropología que atienda a la constitución de la propia subjetividad desde los otros, y la propuesta de primacía, si no exclusividad, de la acción ética para con los otros, con su teológico referente final”.

En el cuarto capítulo, el profesor García, se detiene en el quehacer filosófico de Levinas entre los años 1929 y 1947. Se detiene a considerar que “la totalización hegeliana del saber y de la realidad, a juicio de Levinas, no ensancha sino que recorta la subjetividad humana tornando imposible su deseo de infinito (…) que anhela llegar más allá de sí mismo”. También considera la propuesta de Levinas que, al observar que en  el tiempo de la conciencia fenomenológica el yo está encadenado a sí mismo, nos “propone abrirnos al tiempo real en el que el yo deja de ser un ego trascendental y solipsista, para abrirse a la exterioridad y a la alteridad (…) Para que se aprecie el contraste con la concepción fenomenológica de la temporalidad, Levinas apela al proceso de la fecundidad”. Esto hace que Levinas afirme: ‘yo soy el hijo’.  Frente al yo, el rostro del otro tiene su propia exigencia: no le matarás. Para Levinas el olvido de los otros es más grave que el olvido del ser. Por ello, la ética debe anteceder a la metafísica. Sin embargo, para Levinas “el rostro no es sólo fenómeno, sino que tiene algo de enigmático (…) el rostro nos muestra su propia realidad (…) porque no es el sujeto quien desvela del ser, sino él mismo quien se revela”. Precisamente en el encuentro con el otro, lleva a Levinas a tratar la antropología en términos no subjetivistas. Para Levinas, la “ética en tanto que nos refiere a los demás debe sustituir a la antropología subjetivista formulada por la modernidad”.

El quinto capítulo, el profesor García lo titula: Transición de 1961 a 1974. Presenta la conexión que el autor de la presente obra encuentra entre sus dos grandes obras: Totalidad e infinito y De otro modo que ser o más allá de la esencia. Mientras que en la primera gran obra se produce un descubrimiento de la alteridad, en la segunda se ocupa del más allá del rostro. “Y más allá del rostro está ante todo, la muerte, la máxima expresión de la alteridad (…) Después de la muerte la alteridad aparece en la mujer, una alteridad con la que ya cabe relación (…) y por último, la alteridad se muestra en la fecundidad, en la genealogía, que es la síntesis real de amor y muerte”. La pretensión del lituano, es la de formular una antropología nueva que constituya la propia subjetividad desde el otro y los otros. Con Totalidad e infinito, se contesta al subjetivismo contemporáneo, y a la antropología egológica, y en De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Levinas arrastra al hombre a ocuparse de lo ajeno, a sustituir al otro en el cuidado de sí.

El sexto y último capítulo, lo dedica nuestro profesor a considerar el humanismo heterológico de Levinas. Habla del humanismo heterológico porque es un humanismo que aspira a la desaparición del yo en beneficio del otro. Levinas critica la concepción del hombre que tiene el subjetivismo moderno, considerando como prioritario lo que está fuera del sujeto. Para el lituano, le debemos a los otros lo que somos, ya que es el rostro ajeno el que nos saca de nosotros mismos al demandarnos atención  desde sus propias exigencias. El intento humano por comprenderse a sí mismo –nos dice Levinas-, es insuficiente. “En lugar de actividad teórica, acción práctica, y en lugar de dedicarse a pensarse a sí mismo, el hombre debe preocuparse del prójimo”. De ahí que Levinas considere la ética y no la antropología como filosofía primera. Lo ético es el altruismo, la búsqueda del bien ajeno, la justicia. En su radicalización sobre el otro, Levinas al final de sus días sostendrá: yo sobro. El profesor García concluye su trabajo considerando que “la crítica del subjetivismo no puede llevarnos hasta el rechazo de la propia subjetividad”.

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