JAEGER, Werner, Cristianismo primitivo y paideia griega, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1995 (1ª reimprensión)

por Javier García-Valiño

Este trabajo pretende ser una recensión (cuyo núcleo es un resumen objetivo y analítico del contenido) de un pequeño libro del gran helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961). El título original de la obra es: Early Cristianity and Greek Paideía, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961 (primera edición en inglés).
Esta recensión versa sobre la traducción castellana de Elsa Cecilia Frost, titulada Cristianismo primitivo y paideía griega, editada por el Fondo de Cultura Económica (en su colección: Breviarios), en Madrid; primera edición en castellano, 1965; primera reimpresión, 1995; 149 páginas. Este libro consta de un prefacio, redactado por el autor en la Universidad de Harvard, en la Pascua de 1961 (pp. 7-8), siete capítulos (pp. 9-140), un índice de los nombres y obras citados (141-147) y el índice general (p. 149).
Este libro, publicado el mismo año de la muerte de su autor, recoge algunos frutos maduros y sabrosos de muchos años de estudio de Jaeger en una línea de investigación muy querida por él que, desgraciadamente, no tuvo tiempo de plasmar en una obra mucho más amplia que tenía proyectada.
El profesor alemán Werner Jaeger (1881-1961) ha sido uno de los helenistas más originales y destacados del s. XX. Sus aportaciones han sido decisivas para nuestra interpretación del pensamiento y la cultura de la antigua Grecia. Sus obras son de obligada consulta para cualquier helenista y para los estudiosos de la filosofía clásica y de la historia del espíritu griego; en particular, su obra más extensa y conocida: Paideía. Los ideales de la cultura griega, editada en español por el Fondo de cultura económica.
Otras obras de Jaeger, traducidas al castellano, son: The Theology of the Early Greek Philosophers (1947), Aristóteles, que ha definido una perspectiva hermenéutica de gran alcance sobre la obra del Estagirita, y Early Christianity and Greek Paideía (1961), que es la obra recensionada en este trabajo. Ha publicado una parte importante de su obra en los Estados Unidos.

CAPÍTULO I. EL PRIMER ENCUENTRO
Este capítulo, que comprende las páginas 9-25, tiene un carácter introductorio. Desde una perspectiva histórica, presenta el primer encuentro del pensamiento judeo-cristiano primitivo con la paideía griega. La tesis fundamental del autor, que es el hilo conductor de todo el libro, es que “la civilización griega ejerció una influencia profunda en la mente cristiana” (pág. 10), desde los orígenes del cristianismo. De hecho, la expansión de la cultura helénica mediante las conquistas de Alejandro Magno, así como la evolución post-clásica de la cultura griega, posibilitaron y facilitaron en gran medida la constitución y difusión del cristianismo como religión universal.
Desde el principio, los cristianos cultos tuvieron que afrontar el desafío intelectual que les planteaba la tradición cultural y filosófica griega. Y lo hicieron, con diversas actitudes y tendencias, marcadas casi siempre por un gran respeto y aprecio de aquella tradición, y dialogando con ella.
Al reflexionar sobre esa fecunda interacción histórica, Jaeger considera
indiscutible que “el proceso de cristianización del mundo de habla griega, dentro del Imperio romano, no fue en modo alguno unilateral, pues significó, a la vez, la helenización del cristianismo” (pp. 12-13). Al hilo de esta tesis, el autor explica qué hemos de entender por helenización y en qué sentido podemos hablar de un helenismo cristiano.
Hay que tener en cuenta que la nueva religión surge en el seno del judaísmo, y que había muchos judíos helenizados en todas las grandes ciudades del mundo mediterráneo. Pues bien, al dirigirse a ellos como apóstoles, los cristianos se vieron obligados a usar formas propias de la literatura y el habla griegas. Esto se hizo aún más necesario, cuando Pablo se acercó a los gentiles y empezó a lograr conversos entre ellos. La misma palabra conversión (metánoia) está tomada de Platón, para quien la aceptación de una filosofía significaba no sólo un cambio de mentalidad, sino también un cambio de vida. Este paralelismo entre la paideía filosófica y el kérygma cristiano (el anuncio, la proclamación o predicación de la buena nueva de Cristo) llevó a los misioneros cristianos a aprovecharlo al servicio de su misión: la propaganda fidei. También hay que considerar que “el dios de los filósofos era diferente de los dioses del Olimpo pagano tradicional, y los sistemas filosóficos de la época helenística eran, para sus seguidores (sobre todo, los epicúreos, estoicos y escépticos), una especie de refugio espiritual. Los misioneros cristianos siguieron sus huellas y (…) a veces tomaban prestados los argumentos (filosóficos) de estos “predecesores”; sobre todo, cuando se dirigían a un auditorio griego culto” (21-22).
Ciertamente, “este fue el momento decisivo en el encuentro de griegos y cristianos”(22). Así lo pone de relieve el autor del libro de los Hechos de los apóstoles (17, 16-34), al relatar la visita del apóstol Pablo a Atenas y su discurso en el Areópago, “ante un auditorio de filósofos epicúreos y estoicos, a los que habla del Dios desconocido”(22). Este célebre encuentro de Pablo, el apóstol de los gentiles, con un grupo de filósofos griegos, es un ejemplo paradigmático de “la situación histórica [que se dio] al principio de la lucha intelectual entre el cristianismo y el mundo clásico (…). Esta discusión requería una base común (…). San Pablo escogió como base la tradición filosófica griega, que era la parte más representativa de lo vivo aún en la cultura griega de esa época” (23-24).
En definitiva, éste y otros pasajes de los Hechos de los apóstoles y de las epístolas del Nuevo Testamento muestran al cristianismo como la “paideía de Cristo”: como una continuación (y superación) de la paideía griega clásica, la cual “está siendo superada, porque Cristo es el centro de una cultura nueva. Así, la paideía antigua se convierte en su instrumento” (25).

CAPÍTULO II. SAN CLEMENTE ROMANO
Este capítulo (pp. 26-43) es una reflexión sobre la notable aportación de este Padre de la Iglesia latino-occidental al diálogo más temprano entre la cultura griega y el pensamiento cristiano primitivo. En particular, Jaeger se refiere a la Epístola a los corintios de san Clemente de Roma, escrita en la última década del siglo I, que es “el documento literario de la religión cristiana más antiguo al que es posible fijar una fecha poco posterior al tiempo de los apóstoles” (26).
En esta obra, Clemente deja bien patente su profundo conocimiento de la tradición literaria griega. Es un texto apreciable por su valor literario y muy significativo por su contenido ideológico. El autor, dirigiéndose a los cristianos de Corinto –como ya lo había hecho Pablo algunos años antes- reflexiona sobre el problema de la unidad, la universalidad y el orden de la Iglesia de Jesucristo, en la comunión de las diversas comunidades cristianas, en el contexto cultural y jurídico-político del Imperio romano a finales del s. I de la era cristiana. Clemente desea aplicar a la Iglesia, y en particular a la comunidad de Corinto, el ideal de concordia y de orden que Roma pretendía instaurar en todo el mundo. Jaeger observa que “mientras en Corinto, capital de Acaya, (…) todo tipo de portadores del Espíritu Santo contendían unos con otros (…), en el suelo de Roma nació un nuevo sentido del orden que atrajo con gran fuerza a los individualistas de la ciudad griega” (30-31).
La Epístola de Clemente, inspirada en las epístolas del Nuevo Testamento, constituye un importante documento histórico, del que “surge ya todo un sistema de virtudes cristianas” (31); por ejemplo, la obediencia, virtud en la que son modelos los mártires romanos Pedro y Pablo; “el modelo supremo de sumisión (a la voluntad del Padre) es el mismo Cristo, “obediens usque ad mortem, mortem autem crucis”, pero hay aún (en la obra de Clemente) una referencia a la disciplina ejemplar del ejercito romano” (31). Jaeger advierte que la interpretación clementina del cristianismo “está más cercana a la moralidad estoica que al espíritu de san Pablo en su Epístola a los romanos. (…) La religión judía debe de haber favorecido este tipo de interpretación y (…) san Clemente y sus contemporáneos compartían con la Diáspora judía la misma tendencia moral racional” (31-32).
Para referirse a la unidad de la Iglesia, Clemente usa la palabra synkrâsis, un compuesto de krâsis (mezcla, unión) que ya había utilizado Eurípides para expresar la idea de mutua penetración. “Los pensadores políticos y sociales llegaron a usar esta palabra para describir su ideal de unidad política como una sana fusión de diversos elementos sociales en la polis. Era también aplicada al cosmos y a la unidad y orden de sus elementos o partes. En otras palabras, la unidad de la Iglesia en la que piensa san
Clemente y que defiende, corresponde a ese ideal filosófico griego. (…) el problema cristiano de la estructura de la nueva comunidad (la Iglesia), fuerza a san Clemente a volver al problema general tal como lo había elucidado la filosofía griega” (36). Así, al poner de relieve esta influencia del pensamiento helénico en la mente cristiana y romana de Clemente, Jaeger subraya una de sus principales conclusiones en este libro: “la herencia clásica es incorporada a la estructura del pensamiento cristiano. Esta herencia (…) está en la mente cristiana ya desde el principio mismo en una forma muy práctica, inseparable de la vida misma” (36-37).
Así, pues, la obra de san Clemente romano tiene el carácter de la nueva paideía: la cristiana, y puede considerarse como un código perdurable de ella.

CAPÍTULO III. LOS APOLOGISTAS
En este capítulo tercero (pp. 44-57), Jaeger concentra su atención en los Padres denominados apologistas griegos (s. II); en particular, S. Justino, que murió mártir, probablemente en el año 165.
Como consecuencia de la cruel persecución que sufrieron los cristianos por todo el Imperio, a mediados del s. II surgió una extensa literatura cristiana de carácter apologético, esto es, una literatura mediante la cual los cristianos, dirigiéndose a la mayoría pagana, se defendían y defendían la fe cristiana. En aquel contexto cultural, “la defensa del cristianismo tenía que usar siempre argumentos filosóficos” (45).
Así lo hizo san Justino, quien, por ejemplo, vio siempre una analogía o paralelismo entre Sócrates y Cristo, que aparece en todas sus Apologías. Desde su juventud, se había sentido muy atraído por la filosofía griega; “estudió uno tras otro sus sistemas, ya que ninguno de ellos llegó a satisfacerle por completo, hasta que encontró la respuesta final en la religión cristiana. Pero, aun después de haberse convertido en cristiano, no arrojó de sí el manto del filósofo griego, pues -para él- el cristianismo es la filosofía absoluta” (46).
Ciertamente, en los ambientes más o menos cultos, era común “la interpretación del cristianismo como una filosofía, pues, si nos detenemos a pensar qué podía comparar un griego con el fenómeno del monoteísmo judeo-cristiano, encontramos que sólo la filosofía le corresponde dentro del pensamiento griego” (46-47). A preparar esta interpretación pudo contribuir la decisiva obra de Filón de Alejandría (13 a. C- 50 d. C.), miembro de la comunidad judía de Alejandría, “el prototipo del filósofo judío que ha absorbido toda la tradición griega (especialmente, la platónica) y hace uso de su rico vocabulario conceptual y de sus medios literarios para probar su punto de vista no a los griegos, sino a sus compatriotas judíos” (49). Por otra parte, ya en la época de Filón, la filosofía había asumido, para los griegos mismos, la función de la teología natural. En la época de los apologistas griegos, “a mediados del s. II, se daba por supuesta la idea de que un filósofo es un hombre interesado en Dios” (p. 51).
En concomitancia con este fenómeno cultural, tanto los observadores judíos como los paganos tendían a interpretar el cristianismo como una filosofía, porque los pensadores cristianos mostraban un vivo interés no sólo por las cuestiones cosmológicas, antropológicas y morales, sino también –y sobre todo- por las teológicas. Así, por ejemplo, “Galeno, el médico y filósofo pagano, habla de judíos y cristianos como de filósofos. Compara la cosmología de Moisés con la de Platón y Epicuro” (52).
Por otra parte, el problema de la relación entre la fe y la razón no había surgido aún, excepto en el africano Tertuliano, un apologista de origen no griego, que no considera que el cristianismo mismo sea una filosofía.
Jaeger concluye este capítulo con una imagen que ilustra bien la gran aportación de los apologistas al diálogo entre la paideía griega y el cristianismo primitivo: “A través de la puerta que ellos (los apologistas) abrieron, penetraron la cultura y la tradición griegas en la Iglesia y se amalgamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la época de los grandes maestros y pensadores del cristianismo primitivo” (57).

CAPÍTULO IV. EL NEOPLATONISMO
En el capítulo cuarto (pp. 58-70), Jaeger examina el papel que desempeñó el neoplatonismo en la confrontación y el encuentro de la tradición judeo-cristiana con la neoplatónica, en esta encrucijada de la historia.
Los apologistas del siglo II habían sido hombres de una gran talla intelectual, pero “el cristianismo necesitaba ahora los servicios de mentes y personalidades más desarrolladas, que habían de encontrarse en el ambiente cultural de Alejandría” (59). Durante el s. III asistimos a una gran controversia entre eruditos griegos y cristianos, cuyos ejemplos más notables son el libro Contra Celsum, de Orígenes, y la gran obra del neoplatónico Porfirio, Contra los cristianos. Esta literatura polémica presupone el surgimiento de una teología cristiana de carácter filosófico, “forma del espíritu cristiano que no podía haberse conformado antes de que la fe cristiana y la tradición filosófica griega se encarnaran en un único individuo; por ejemplo, en Clemente de Alejandría y en Orígenes, su mejor discípulo. Fue esta unión de ambos mundos en una persona la que produjo la síntesis, muy compleja, del pensamiento griego y cristiano” (59-60).
Jaeger plantea una cuestión histórica muy importante, que está siempre en el trasfondo de esta investigación: “Cuando tratamos de responder a la pregunta de por qué el cristianismo, que en su origen es un producto de la vida religiosa dentro del judaísmo tardío, sufrió esta transformación tan completa, o por qué la antigua cultura griega adoptó, al llegar a su fin, esta fe oriental que parece estar tan alejada de la forma clásica del pensamiento griego, nos enfrentamos a grandes dificultades, tanto si somos humanistas clásicos como si somos cristianos” (60). Hemos de examinar, con espíritu crítico, “nuestro puritanismo unilateral moderno”, porque, “en realidad, los ideales culturales griegos y la fe cristiana se mezclaron, por muy ansiosos que estemos de conservar inmaculados unos y/u otra” (61).
El autor explica por qué y cómo se ejerce esa influencia recíproca entre el pensamiento griego y el judeo-cristianismo. Y decimos recíproca, “pues sería erróneo suponer que la helenización del pensamiento cristiano, que vemos realizarse en este momento, fue un proceso unilateral, sin relación alguna con las necesidades internas de la civilización griega tal como existía por entonces” (63). Así, el autor describe brevemente la evolución de la mente griega desde los primeros tiempos hasta los sistemas de la época helenística: estoicismo, epicureísmo y escepticismo. Luego señala la evolución posterior del espíritu griego, con un interés preferencial por el tema de la religión y las cuestiones teológicas, “que llegó a su punto culminante en el llamado neoplatonismo de la generación de Orígenes durante el siglo III” (67). Jaeger explica la nueva interpretación teológica de las Ideas platónicas. “Así, Platón se convirtió en el guía de ese camino ascendente, pues él les hacía volver la mirada desde la realidad material y sensible hacia el mundo inmaterial en el que habían de hacer su morada los miembros más nobles del género humano” (70).

CAPÍTULO V. LOS ALEJANDRINOS: CLEMENTE Y ORÍGENES
Este capítulo (pp. 71-99) está dedicado a dos ilustres Padres de la Iglesia a quienes Jaeger considera “los fundadores de la filosofía cristiana”: Clemente de Alejandría, cabeza de la escuela cristiana de catequistas de esa ciudad, y Orígenes.
El autor explica cómo los alejandrinos usaban la especulación filosófica para interpretar los contenidos de la Revelación divina (judeo-cristiana), recogida en un conjunto de libros sagrados: la Biblia. “Filón había hecho algo semejante con respecto a la religión judía, y, dentro de la filosofía griega, los estoicos habían interpretado de forma alegórica los mitos antiguos. (…) La interpretación alejandrina de la Biblia, en especial la de Orígenes, aplicó en forma sistemática este método (filosófico) a las fuentes de la religión cristiana” (72). Así se va construyendo la teología cristiana. En lo que respecta al Antiguo Testamento, Orígenes interpretaba sus libros y textos, distinguiendo en ellos tres sentidos: el literal, el histórico y el espiritual. “Así, pues, Orígenes realizó la tarea (…) de traducir la Biblia desde su significado literal a su sentido espiritual. Puso así a salvo (…) la paideía cristiana y su fundamento bíblico, tal como los estoicos lo habían hecho con la teología de Homero” (75). Claro está que la cuestión clave es cuál es la función que desempeña la filosofía dentro del método teológico de Orígenes, como exégeta de los textos sagrados.
El espíritu de Orígenes es muy rico. Su actitud filosófica y su rigor teológico no le impiden cultivar una piedad sencilla y cordial: “es enteramente capaz de leer la Escritura como un niño y de gozarla con la sencillez de un corazón humilde” (75). Piedad de “niño” y doctrina de teólogo.
Orígenes, cuya cultura se basaba, sobre todo, en la filosofía griega, no sólo enseñaba la teología cristiana stricto sensu: “enseñaba también filosofía en su forma pura” (76-77). Porfirio, el neoplatónico, ve en el gran platónico cristiano a un hombre paradójico que parecía llevar una “doble vida”: habiendo sido “educado como griego en la literatura griega, llegó a ser, sin embargo, miembro de ese grupo bárbaro: los cristianos. Pero, a pesar de llevar una vida cristiana, sostenía los conceptos helénicos acerca de todas las cosas, incluso de Dios (…). Vivía en la compañía constante de Platón y leía toda la literatura de los platónicos y pitagóricos de la generación precedente” (78).
Es muy notable la huella dejada por este gran maestro en la teología cristiana, tanto patrística como medieval: “los Padres capadocios de la Iglesia siguieron el método de Orígenes, lo mismo que muchos otros teólogos cristianos, sin que ello implique que aceptaran siempre toda la interpretación de Orígenes” (81).
En este capítulo, Jaeger trata también otros temas importantes del pensamiento de los Padres alejandrinos, entre los que podemos destacar los siguientes:
a) La oposición entre gnôsis y pístis, y las tendencias “gnósticas”: el gnosticismo (ss. II-III) (pp. 82-84).
b) La polémica de Clemente de Alejandría contra las religiones paganas de misterios y la “gnôsis cristiana” como el único misterio verdadero: mysterium salutis (84-86).
La forma literaria en que aparece la nueva vida intelectual de la escuela cristiana de Alejandría; en especial, el estilo literario de Orígenes (86-87) y el de Clemente (88-89).
La obra Paedagogus, de Clemente: la comparación del ideal cristiano de paideía con el ideal griego (89-90). Las dos tendencias entre las que Clemente vacila, y un ejemplo ilustrativo de su interpretación de la cultura clásica (91-92). La interpretación clementina de la filosofía griega como la pro-paideía (la propedéutica) con respecto a la paideía cristiana (92-93).
La clave principal del pensamiento de Orígenes (93, supra), y la primera filosofía (cristiana) de la historia (93, infra, y 94). En Orígenes, el optimismo platónico concuerda con el judeo-cristiano y lo refuerza. Bondad y pecaminosidad de la naturaleza humana: el problema del mal y el concepto judeo-cristiano de pecado original. Creación y Redención. Platón y la filosofía griega como aliados del cristianismo (94-96). La encarnación en Cristo, el gran maestro nuevo, del Lógos divino (97).
Platón versus Pitágoras (97-98). El concepto estoico de prónoia, precursor de la idea judeo-cristiana de providencia divina (98) y conclusión (98-99): “Orígenes encuentra pruebas de este Lógos y de esta Providencia en la historia de la Humanidad, y pinta un cuadro de la historia que comprende y reúne los hechos tanto de la historia bíblica como de la historia del pensamiento griego. Así, la paideía es el cumplimiento gradual de la divina providencia” (98-99).

CAPÍTULO VI. LOS PADRES CAPADOCIOS
Tras haber tratado ampliamente de la escuela alejandrina y del origen de la teología cristiana, en este capítulo (pp. 100-120), Jaeger dirige su mirada a los grandes Padres de la Iglesia del siglo IV, después de que Constantino hubo admitido oficialmente al cristianismo dentro del Imperio romano. Hay que tener en cuenta que “su situación cambió radicalmente, una vez que se puso fin a las persecuciones” (102). El autor examina con cierto detalle esa situación y las consecuencias derivadas de ella. Esta época estuvo también marcada por el concilio de Nicea (325) y por el edicto de Teodosio que, a finales, del s. IV, hizo del cristianismo la religión oficial del Imperio.
Los tres Padres capadocios son san Basilio de Cesarea (circa 330-379), san Gregorio Nacianceno (circa 330-390) y Gregorio de Nisa (circa 335-385). Los dos primeros recibieron una esmerada y completa educación clásica. Los tres aprecian mucho a Orígenes y lo citan con frecuencia. Los tres “consideran que la teología es una gran ciencia que se basa en un conocimiento superior y que es una tarea filosófica de la inteligencia” (106). Partiendo de la influencia de Orígenes en Basilio y en ambos Gregorios, Jaeger pone de relieve la meditación profunda de los capadocios acerca de la relación entre el cristianismo y la tradición cultural y filosófica griega. También analiza su aportación específica a la gran tarea emprendida por su maestro, que enriquece el acervo de la sabiduría cristiana antigua.

CAPÍTULO VII. SAN GREGORIO DE NISA
En este último capítulo (pp. 121-140), Jaeger ilustra las ideas de san Gregorio de Nisa acerca de la paideía cristiana. “La paideía de san Gregorio es el retorno del alma a Dios y a la naturaleza original del hombre. Su forma más estricta es su ideal monástico de la vida filosófica, la vida consagrada por completo a este fin” (137). Siempre tuvo un vivo interés por la institución de la vida monástica. En su teología, la idea del cristianismo como educación perfecta ocupaba un lugar muy relevante. Gregorio es un teólogo cristiano que mantiene un diálogo fecundo con Platón. “Relaciona el concepto platónico de la filosofía como asimilación del alma a Dios con el concepto cristiano del hombre creado por Dios a su imagen y semejanza” (137).
Jaeger concluye su obra afirmando que no sólo hemos estudiado “el último capítulo en la historia del ideal de la paideía en el mundo de la Antigüedad griega, sino también el prólogo de la historia de sus transformaciones latinas medievales. Los historiadores no han prestado mucha atención a la influencia de este antiguo humanismo cristiano, influencia de la que los estudios clásicos y el humanismo modernos se han liberado sólo muy recientemente. Pero sin él ¡qué poco habría sobrevivido de la literatura y la cultura clásicas!” (140).

VALORACIÓN CRÍTICA Y CONCLUSIÓN ORIENTATIVA
Mi valoración de este librito es muy positiva, porque en él he encontrado una interpretación muy bien argumentada y documentada (como se advierte por las numerosas referencias y notas al pie) de un fenómeno histórico y cultural que ha tenido un enorme alcance y repercusión en la historia de la civilización occidental y aun de la Humanidad: la confrontación y el encuentro del cristianismo con la tradición cultural y filosófica griega, durante los primeros cuatro siglos de la era cristiana.
Esta obra de madurez, que ofrece una magnífica síntesis, es fruto de años de estudio, investigación y vivo interés de un gran helenista alemán del siglo XX. En otras obras anteriores ha dejado constancia de su profundo conocimiento de la cultura y la filosofía helénicas; en ésta, demuestra una gran familiaridad con las fuentes literarias del cristianismo primitivo y con la obra de los principales Padres de la Iglesia; en especial, los de la vertiente greco-oriental.
Estimo que este trabajo de Jaeger, de notable consistencia científica, no ha perdido ni un ápice de su vigencia, a pesar de haber transcurrido ya cuarenta y tres años desde su primera edición en inglés (1961), lo cual no implica que la interpretación y las tesis de Jaeger sean superiores o más válidas que otras interpretaciones y enfoques posteriores. En todo caso, quienes defiendan otras perspectivas sobre el mismo fenómeno o problema han de conocer la de Jaeger.
Por estas razones, pienso que es de obligada lectura para cualquier estudioso de esta temática, sea historiador (de la cultura en general o del pensamiento y las ideas), helenista, filósofo o teólogo; en particular, para quien tenga un interés especial por la formación y evolución del pensamiento cristiano en la Antigüedad; y muy recomendable –en general- para los estudiantes universitarios de Humanidades. Pero su estilo sencillo y claro, unido a su brevedad, hace que este libro sea asequible al público culto en general.

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