JAEGER, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1952 (4ª reimpresión: 1993), 267 pp..

por Javier García-Valiño Abós

Esta recensión pretende ser un resumen objetivo y analítico del contenido del libro del gran helenista alemán Werner Jaeger (1881-1961), seguido de una valoración crítica y conclusión orientativa. El título original en inglés es: The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford University Press, 1947.

La recensión está elaborada sobre la traducción castellana de José Gaos, titulada  La teología de los primeros filósofos griegos, editada por el Fondo de Cultura Económica, en Madrid; primera impresión, 1952; cuarta reimpresión, 1993; 267 páginas. Este libro consta de un prefacio (pp. 5-6), diez capítulos (pp. 7-190), las notas a los diez capítulos (pp. 191-258), un índice analítico (pp. 259-265) y el índice general (p. 267).

El profesor alemán Werner Jaeger (1881-1961) ha sido uno de los helenistas más originales y destacados del s. XX. Sus aportaciones han sido decisivas para nuestra interpretación del pensamiento y la cultura de la antigua Grecia. Sus obras son de obligada consulta para cualquier helenista y para los estudiosos de la filosofía clásica y de la historia del espíritu griego; en particular, su obra más extensa y conocida: Paideía. Los ideales de la cultura griega, editada en español por el Fondo de Cultura Económica.

Otras obras de Jaeger, traducidas al castellano, son: The Theology of the Early Greek Philosophers (1947), sobre la que versa este trabajo, Aristóteles, que ha definido una perspectiva hermenéutica de gran alcance sobre la obra del Estagirita, y Early Christianity and Greek Paideía (1961). Ha publicado la mayor parte de sus obras en los Estados Unidos.

Este capítulo, que comprende las páginas 7-23, tiene un carácter introductorio. Es una introducción general, en la que Jaeger presenta la problemática que va a tratar y su marco histórico-crítico. En él nos avanza ya algunos de sus principales planteamientos y tesis fundamentales acerca de los filósofos presocráticos y su decisiva contribución a la reflexión teológica y a la vida religiosa en Grecia y en la cultura occidental. En contra de la interpretación positivista y estrictamente naturalista  (cosmológica o científica) de la filosofía presocrática, pone de relieve y justifica su sentido metafísico y teológico, no sólo cosmológico, así como su influencia en el espíritu religioso del pueblo griego. Ciertamente, “la edad positivista (…) destacó el carácter empírico y científico de los primeros pensadores. En su afán de probar la modernidad de los presocráticos, [los intérpretes de orientación positivista] han menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los primeros filósofos por el que se interesa este libro” (p. 13): el origen de la teología natural. Ésta es la original perspectiva que adopta el autor, al contemplar a los primeros pensadores griegos como los iniciadores de la teología natural: de una especulación racional acerca de lo divino, que deja una huella profunda en la cultura clásica e influye en los orígenes de la reflexión teológica cristiana y en la tradición humanista de Europa.

En efecto, “la teología de los primeros filósofos los presenta como una parte no menos importante de la historia de la religión griega que de la historia de la filosofía. Las historias habituales de la religión apenas han tratado nunca en serio su teología dentro de este conjunto más amplio; probablemente, porque el principal interés de estas historias siempre se ha dirigido más a las divinidades objeto de culto y a las instituciones de la vida religiosa que a las ideas” (p. 14). Comprender cabalmente el intelectualismo religioso de los más antiguos griegos es uno de los primeros pasos para poder llegar a apreciar las fases históricas posteriores del espíritu griego; entre ellas, la teología de Platón, los sistemas de Aristóteles y de las escuelas helenísticas (estoicos, epicúreos, etc.). Este devenir histórico no termina en el mundo helénico, sino que se prolonga en el conflicto y la compenetración de la tradición griega y la religión de Israel y otras religiones orientales (las religiones mistéricas), hasta cristalizar, por último, en una teología “universal” (katholiké): la teología cristiana, como armazón religiosa de la civilización heredera de la cultura clásica greco-latina. “La teología filosófica de los primeros pensadores griegos representa, como reconoce claramente y proclama altamente S. Agustín en su De civitate Dei, el hontanar de esta teología universal que fue desarrollándose paulatinamente” (p. 15). En este sentido, Jaeger confiesa que le ha impresionado profundamente esta continuidad histórica de las formas fundamentales del pensamiento y de su expresión, “que franquea triunfante el abismo entre estos períodos antitéticos del espíritu humano y los integra en una civilización universal” (ibid.).

Jaeger también explica el fondo tradicional o las raíces mitológicas (sobre todo, en Hesíodo) de este nuevo modo de pensar que representan los primeros filósofos. Como el pensar de Hesíodo está íntegramente enraizado en el mito, no puede indagar la naturaleza de lo divino en cuanto tal. “Esta fundamental cuestión no puede plantearse hasta tiempos en que se han vuelto problemáticas todas las divinas figuras individuales de Hesíodo y hasta los mitos mismos” (p. 23). Sin embargo, la nueva actitud y posición teológica de los filósofos no es absolutamente ajena a la hesiódica; antes al contrario, está en estrecha relación con la explicación teológica del mundo que representa Hesíodo. “Por eso es perfectamente natural que este nuevo [modo de] pensar no deje de interesarse en modo alguno por el problema de lo divino” (ibid.).

CAPÍTULO II. LA TEOLOGÍA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

Este capítulo (pp.24-42) está dedicado a la teología filosófica de los tres primeros pensadores presocráticos, de la escuela de Mileto: Tales (pp. 26-28), Anaximandro (pp. 28-42) y Anaxímenes (p. 42).

Comienza Jaeger (pp. 24-26) haciendo referencia al denominado “paso del mûthos al lógos” (aunque él no usa esta expresión, que –dicho sea de paso- es problemática y ha sido discutida). Tras presentar el contexto cultural de los tres milesios, explica la nueva actitud teorética y empírica de estos primeros filósofos (pp. 24-26): una actitud de cautela que “implica una profunda alteración del estado del espíritu humano, comparado con la etapa mitológica”(p. 25). No se sienten satisfechos con las explicaciones tradicionales y deciden atenerse a los hechos comprobables por los sentidos. Lo cual podría hacernos pensar que han adoptado “una posición ontológica que sería francamente no teológica” (p. 26). Pero esta interpretación no está justificada: es una falsa modernización.

El autor analiza el concepto de phýsis que se encuentra en los milesios, en su doble significación: como génesis y como arché (p. 26). Al hilo de esta distinción, comienza a analizar el pensamiento de Tales, comenzando por su célebre afirmación: el agua es el origen de todas las cosas. Se compara esta tesis con el pasaje homérico en que se llama a Océano la génesis de todas las cosas. Se indaga la significación de la famosa sentencia de primer filósofo conocido: “todo está lleno de dioses”. Esto querría decir que todo está lleno de misteriosas fuerzas vivas; la distinción entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene, de hecho, fundamento alguno: todo tiene un alma. Tales habría hecho, pues, de su observación del magnetismo una premisa para inferir la Unidad de toda la realidad como algo viviente” (p. 27). La actitud filosófica de Tales lo lleva a intuir lo divino en todo lo que le rodea. Tales se atiene a lo que observa directamente. Ahora bien, “al restringir así nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no estamos forzosamente obligados a abandonar lo divino”; antes al contrario, “la experiencia de la realidad de la phýsis nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo divino” (p. 28).

El resto de este capítulo –que es casi todo- está dedicado a Anaximandro de Mileto, cuya  relevancia es extraordinaria en los orígenes de la teología natural. “Su teología es un vástago directo del germen de su nueva intuición de la phýsis” (p. 29), centrada en el concepto de lo ápeiron.

Anaximandro se acerca al mundo como un todo, convencido de que el Universo debe tener un sentido racional. Él fue el primer hombre que dijo que lo ápeiron es la arché o principio. Hay que tomar esta palabra –ápeiron- en el sentido del “infinito e inagotable depósito o stock de que se nutre todo devenir, no lo que es cualitativamente indeterminado, como han interpretado ciertos escritores modernos” (p. 30). Jaeger analiza con hondura y rigor este problemático concepto. Está claro que lo Ilimitado es de suyo el principio, un principio absoluto, puesto que de suyo carece de principio temporal, ya que no tiene límites en ningún sentido. “Y esto, dicen, es lo divino. Pues es inmortal e indestructible, como sostienen Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (Aristóteles).

El autor sigue analizando lo ápeiron como arché. Entiende que Simplicio tiene razón al sostener que Anaximandro – y no Aristóteles- fue el primero en emplear la palabra arché. Y lo argumenta, en contra de la tesis de Burnet, indagando el origen de este concepto en el pensamiento griego. Llega a la conclusión de que lo más probable y verosímil es que “Anaximandro haya sido el primero en designar el substrato (esto es, lo ápeiron) como arché” (p. 33). Continúa su argumentación hasta reiterar la misma conclusión: “Así, pues, la indicación de Teofrasto de que la primera aparición de la palabra arché en la literatura filosófica tiene lugar en Anaximandro, queda plenamente confirmada” (p. 34).

Ahora se centra Jaeger en la consideración de lo ápeiron como lo divino. Anaximandro lo concibe como “aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda cosa retorna. Es, pues, el principio (arché) y el fin (teleuté) de todo lo que existe” (p. 34). Pues bien, se compara esta definición filosófica con el conocido verso órfico: “Zeus es principio, medio y fin”. Así, el concepto de un ente que es el principio y el fin “se conecta con la idea del supremo entre los dioses” (p. 35) y, haciendo retroceder tal concepto hasta la fuente (tradicional, mitológica) de la reflexión milesia, es decir, hasta la especulación pre-filosófica acerca de lo divino. Y el mismo Aristóteles expresa el carácter divino de lo ápeiron: “(…) lo ápeiron (…), dicen, es lo Divino, pues es inmortal (athánaton) e indestructible (anólethron), como sostienen Anaximandro y la mayoría de los filósofos naturales” (p. 35). Según la interpretación de Jaeger, la expresión “lo Divino” se introduce en la filosofía natural de los milesios como un concepto esencialmente religioso e identificado ahora con el principio (supremo) racional, lo Ilimitado.

El autor también explica que el ápeiron no es la materia: “No hay que entender lo ápeiron de Anaximandro en el sentido del concepto aristotélico de materia”, sino en el sentido del sumo principio “que gobierna y que abraza” todas las cosas (p. 36).

La conclusión general, muy importante, queda así formulada: “Tomando el mundo natural como punto de partida, desarrollan todos estos filósofos la idea de un sumo principio (por ejemplo, el ens perfectissimum de Aristóteles y el fuego que da forma al mundo de los estoicos) y en seguida proceden a afirmar de él que “tiene que ser lo divino”. (…) el concepto de lo divino como tal no aparece antes de Anaximandro” (p. 37).

CAPÍTULO III. LA DOCTRINA DE JENÓFANES SOBRE DIOS

En este capítulo, que comprende las páginas 43-59, Jaeger concentra su atención en la decisiva aportación de Jenófanes al pensamiento teológico y religioso griego.

Intelectualmente, Jenófanes es un hijo de Jonia, como Pitágoras y Parménides, puesto que “los tres hombres están patentemente en estrecho contacto con la filosofía jónica de la naturaleza y hacen avanzar las ideas de ésta en diversas direcciones” (p. 43).

Los versos de Jenófanes tratan de problemas teoréticos, tales como “la naturaleza de los dioses, los fenómenos naturales, el origen de todas las cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad” (44).

Jaeger está de acuerdo con Burnet en que jamás existió el poema didáctico de contenido filosófico que se ha atribuido tradicionalmente a Jenófanes. Aristóteles y Teofrasto no le cuentan entre los filósofos naturales. Según Gomperz, Jenófanes “recitaba sus propios versos, exactamente como los rapsodas ambulantes recitaban los versos de Homero” (45). Pero la tesis de Jaeger, bien argumentada, es la contraria: “Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un rapsoda” (46).

Jenófanes fue, en verdad, un revolucionario intelectual que “se sintió obligado a atacar a Homero como el principal sostén de los errores que prevalecían” (47); en particular, los relativos a la naturaleza de lo divino. El problema de Dios es central en su pensamiento. Critica la concepción antropomórfica de los dioses, que se expresa en la poesía tradicional: “Jenófanes (…) aplicó conscientemente su sagacidad filosófica al mundo entero de los dioses antropomórficos de Homero y Hesíodo” (48). Se planteó el problema de la morphé de lo divino, y entendió que el Dios único no se puede asimilar al espíritu humano. No es panteísta. “Se limita a abrir el camino a una concepción filosófica [de lo divino], negando que la forma de Dios sea humana” (48). Es un pensador monoteísta (aquí estriba, en gran medida, su carácter revolucionario), pero se trata de un monoteísmo relativo, matizable: “además del Dios uno, que todo lo abraza, tiene que haber otros [dioses], exactamente como hay hombres” (49), aunque Aquél sea enormemente superior a todas las demás fuerzas divinas. Por eso, no está justificada la interpretación de Jenófanes que hacen algunos escritores cristianos antiguos, “que han tendido a ver su propio monoteísmo en la proclamación que hace Jenófanes del Dios uno” (48-49). Pero es importante considerar –y aquí podemos ver una clara analogía con el monoteísmo judeo-cristiano– que Jenófanes imagina al Dios uno como un Ser consciente y “personal” (por más que el concepto teológico-filosófico de persona sea una aportación original del pensamiento cristiano). En este punto, se diferencia claramente de la concepción de lo divino en Anaximandro. Y Jaeger considera indudable que “Jenófanes ora realmente a su Dios” (49).

Jenófanes, pensador contra corriente, proclama la inmutabilidad y quietud absolutas de Dios, en conjunción con su omnipotencia. Aquí tiene su origen la idea aristotélica del motor inmóvil.

Esta concepción de Dios determina una cosmovisión y tiene también, en el pensamiento de Jenófanes, consecuencias éticas (cfr. 50-51).

Jaeger subraya también el universalismo religioso y teológico de Jenófanes, “indispensable a toda verdadera religión” (53). Ciertamente, Jenófanes “se adelanta” a su tiempo con un planteamiento revolucionario. Y, al hilo de esta idea, Jaeger formula una audaz tesis histórica: “Hasta el siglo IV, cuando habían muerto los dioses de la pólis y ésta misma iba perdiendo su identidad dentro del imperio universal de Alejandro, no llegó a su plenitud la teología universalista, ni surgió del fondo de la filosofía para servir de cojín al inminente colapso de toda autoridad instituida” (54).

La verdadera fuente de la teología de Jenófanes es “algo que mana de un directo sentimiento de veneración y reverencia ante la sublimidad de lo divino” (54). El criterio decisivo que determina su crítica del antropomorfismo es que todas las fragilidades humanas son inconciliables con la naturaleza esencial de Dios.

Jaeger examina brevemente la repercusión histórica de Jenófanes (55-56): en Eurípides, Platón, Cicerón, san Agustín, el estoicismo y –finalmente– el judeo-cristianismo: “(…) es evidente que su teología filosófica hizo más que ninguna otra cosa para facilitar el camino a la aceptación del monoteísmo judeo-cristiano” (56).

A partir de la importante obra de Karl Reinhardt sobre Parménides, Jaeger compara el pensamiento de Jenófanes con el de Parménides, poniendo de manifiesto las conexiones y –sobre todo- la diferencia (56-57). La relación de analogía con (o la simple asimilación a) Parménides “no alcanza a explicar la enorme influencia de Jenófanes sobre el desarrollo posterior de la religión” (57). No es correcto interpretar a este pensador como el que tradujo la filosofía de Parménides a términos teológicos: “El Jenófanes eléata y teológico es todo él una quimera. Es el producto de una pura construcción”(59).

En conclusión, Jenófanes “fue un hombre ilustrado con un sentido muy despierto para las causas naturales de todos los fenómenos. Pero, sobre todo, le impresionó profundamente la forma en que la filosofía venía a perturbar la vieja religión, y esto fue lo que le hizo insistir en un nuevo y más puro concepto de la naturaleza divina. Su peculiar religiosidad es por sí sola bastante para asegurarle un lugar en la historia de las ideas” (59).

CAPÍTULO IV. LAS LLAMADAS TEOGONÍAS ÓRFICAS

Tras haber investigado la gran aportación de Jenófanes, Jaeger dedica el capítulo IV (60-76) a las teogonías órficas, que son “un típico producto de transición, no sin conexión con el nuevo espíritu filosófico” (60). La filosofía había ejercido una influencia muy notable en la cultura griega, con “efectos trastornadores sobre estratos cada vez más amplios de la sociedad” (60). Fruto de esta influencia, la actitud religiosa de los griegos se ha vuelto más reflexiva, pero sigue vigente el viejo estilo de pensamiento religioso teogónico, cuya forma y modelo más antiguo es la teogonía poética de Hesíodo.

Durante todo el siglo VI, florece este modo de pensar en un buen número de obras de literatura teogónica. Una tesis central de Jaeger es que estas obras sólo pueden entenderse “a la luz de su estrecha relación mutua con los filósofos de su propio período, que están conectados con ellos (con los escritores teogónicos) por el común vínculo de la especulación teológica, por mucho que puedan diferir por su tipo intelectual”(62). En el siglo VI asistimos a una renovación de la vida religiosa. Hay que tener en cuenta que en el período anterior una “ola de naturalismo” había provocado una cierta crisis o, al menos, un debilitamiento de la religiosidad. En el siglo VI hay que destacar el auge del culto de Dioniso y, sobre todo, la religión órfica.

Jaeger examina la religión órfica como forma de vida, definida por ciertas reglas ascéticas y normas rituales. Entre otras, había “reglas para la purificación del hombre de los pecados que había cometido”, así como “ciertas reglas ascéticas de abstinencia”(63). Se constata que los modernos historiadores de la religión “han recorrido un largo camino así en la investigación de los detalles de esta religiosidad órfica como en la demostración de su influencia sobre la filosofía” (63). Muy bien documentado, Jaeger precisa “qué es lo que podía llamarse propiamente religión órfica durante el siglo VI” (64), dejando claro que “Orfeo no era monopolio de ninguna secta particular. Pertenecía a la leyenda griega en general; no era una figura específicamente religiosa, sino –antes bien– un cantor mítico de los tiempos primitivos” (65). Sin embargo, algunas obras modernas sobre historia de la religión nos hablan de “una comunidad religiosa bien organizada y llamada órfica, cuyos principios habrían venido, con suma probabilidad, de Oriente” (65-66).

CAPÍTULO V. EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

En este capítulo (77-92), Jaeger rastrea los orígenes de una doctrina helénica que ha ejercido una influencia perenne en nuestra civilización: la doctrina de la divinidad del alma y su destino metafísico. “Los griegos comparten con los judíos (…) el honor de haber creado una fe intelectualizada en Dios; pero fueron los griegos solos los llamados a determinar por varios milenios la forma en que el hombre civilizado debía concebir la naturaleza y el destino del alma” (77). Las creencias e ideas de los griegos acerca de la naturaleza divina del alma y su destino metafísico aportaron elementos esenciales al pensamiento cristiano y, “llegando a ser parte de la religión cristiana, adquirieron la más amplia difusión posible” (77).

Esta concepción griega del alma comenzó a desarrollarse en el siglo VI a. C. Jaeger puntualiza que los mitos griegos sobre el alma no fueron fruto del espíritu filosófico, sino que surgieron del movimiento religioso vinculado a las teogonías órficas. En todo caso, estas creencias orientaron y alimentaron la reflexión filosófica sobre el alma.

Comenzando por Homero y continuando con la literatura posthomérica y los primeros filósofos, Jaeger va analizando la evolución de estas creencias e ideas acerca del alma en el pensamiento griego.

CAPÍTULOS VI–IX.

En los cuatro capítulos siguientes (del VI al IX), Jaeger analiza y valora las aportaciones de cinco grandes pensadores presocráticos a la concepción griega (y occidental) de Dios o de lo divino: Parménides, Heráclito, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia. Así, la secuencia de estos capítulos es la siguiente:

Capítulo VI. El misterio del Ser según Parménides (93-110).

Capítulo VII. Heráclito (111-128).

Capítulo VIII. Empédocles (129-154).

Capítulo IX. Los pensadores teleológicos: Anaxágoras y Diógenes (155-171).

A lo largo de estos cuatro capítulos, Jaeger pone de manifiesto la admirable riqueza y hondura del pensamiento teológico y religioso de estos cinco filósofos, así como la línea de desarrollo y profundización progresiva de la idea de Dios, sus raíces en la tradición griega y su repercusión posterior; sobre todo, en la teología cristiana.

La exposición de Jaeger pone de relieve la dimensión teológica y religiosa de estos cinco filósofos, que es central en su pensamiento y no ha sido suficientemente reconocida y valorada en la mayoría de los estudios sobre los filósofos presocráticos.

CAPÍTULO X. TEORÍAS SOBRE LA NATURALEZA Y EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN.

El décimo y último capítulo (172-190) es como el colofón de esta gran obra de Jaeger. En él examina las principales teorías y controversias intelectuales griegas acerca de la religión.

Al comienzo, Jaeger explica cómo el progreso en el conocimiento de la naturaleza o del cosmos se ha convertido en un camino hacia el conocimiento de lo divino. “Así, volvemos exactamente a la misma fuente de certidumbre acerca de lo divino en que había bebido desde un principio la fe griega en los dioses: para el espíritu griego, la Weltanschauung volvió a ser Gottanschauung, pura y simplemente, pero en otro plano” (172). En la perspectiva de Jaeger, el problema religioso está íntimamente ligado con el problema cosmogónico.

A continuación, el autor reflexiona sobre la religión griega y el sentido religioso de los griegos, y su fecunda interacción con el espíritu filosófico. “En rigor, el desarrollo de la idea filosófica de Dios, desde lo ápeiron hasta el Noûs, va innegablemente acompañado de un parecido creciente con Zeus” (174).

La religión filosófica conduce, en su fase final, a tomar conciencia de problema de la religión misma. Jaeger expone el itinerario histórico de este problema en la filosofía griega. Comienza por los sofistas del siglo V, que son “los verdaderos padres de la antropología racional” (175). Así, el primero que comparece es Protágoras de Abdera. Luego, Platón, Sócrates y Jenofonte, con alguna digresión sobre Cicerón (De natura deorum). Con Sócrates, “el problema de la verdad y certeza de la religión queda aquí relegado a favor de una nueva forma de actitud [religiosa] que hace de la experiencia práctica –más bien que de la inteligencia crítica– la verdadera vara de medir” (177). Esta perspectiva nos parece muy interesante para el hombre de hoy. Jaeger continúa con una extensa exposición sobre Demócrito, seguido de Critias. Así, vuelve a los sofistas, entre los que “encontramos todos los matices de la filosofía de la religión” (188). Con Protágoras, “ha llegado la crisis de la idea filosófica de Dios (…); y éste es el problema de la meta de la vida y la actividad humana, el problema del Bien, que Sócrates y sus seguidores pronto se verán obligados a abordar. (…) este momento señala el comienzo de una nueva época” (189-190).

VALORACIÓN CRÍTICA Y CONCLUSIÓN ORIENTATIVA

Estimo que estamos ante una magnífica monografía sobre la filosofía presocrática; en particular, sobre la historia de la idea filosófica de Dios o lo divino en los presocráticos. Es una investigación rigurosa, muy bien documentada y profunda, que aborda un problema que antes no había sido suficientemente estudiado en el ámbito de las publicaciones sobre este primer gran período de la filosofía griega. Además, pienso que la perspectiva que adopta Jaeger en esta obra es original, al considerar y mostrar que en todos los presocráticos, desde Tales de Mileto, hay una reflexión racional sobre Dios, o lo divino, o el Ser supremo: una auténtica teología filosófica, que está en los orígenes del pensamiento teológico occidental. En coherencia con esta tesis, muestra que, en los presocráticos, no se da contradicción alguna entre la cosmología (o filosofía de la naturaleza) y la teología. En este sentido, los fundadores de la filosofía no abandonan ni “superan” el problema de Dios, sino que lo abordan de un modo nuevo: más racional, crítico y radical (con la radicalidad propia del lógos).

Éste es, además, un libro bien escrito: claro y preciso, muy analítico y matizado. Pienso que es una lectura de obligada consulta y referencia para cualquier estudioso de la filosofía presocrática y, en general, para los helenistas y personas interesadas en el pensamiento griego, así como para los estudiosos e investigadores de la historia del pensamiento teológico. Yo diría, en fin, que es una obra de valor universitario, escrita por un gran universitario, que plantea una interpretación interesante y sugestiva de la filosofía presocrática. Naturalmente, esta interpretación está sujeta a controversia y no ha sido aceptada en todos sus términos por otros helenistas.

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