JUAN DE SANTO TOMÁS, (Juan Poinsot); Verdad trascendental y verdad formal, Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz, Colección de pensamiento medieval y renacentista, Pamplona, Eunsa, 2002, 283 pp.

por Juan Fernando Sellés

Esta reciente publicación de uno de los textos centrales de la obra de este gran comentador tomista lusitano del s. XVII, consta de dos mitades similares en extensión: una de traducción ampliamente anotada (142 p.), y otra de introducción, no sólo al tema que toca el autor, sino al estudio de ese problema tal cual lo encaran otros conocedores renacentistas del tomismo, tales como Durando, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Báñez, Soncinas, Zumel, Araújo, Suárez, Vázquez, etc. (140 p.). Esta parte se cierra con una extensa bibliografía. Atenderemos primero a la segunda parte, a la doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad, que resumimos a continuación sucintamente, para pasar luego a las interpretaciones que ofrece la introducción del traductor, experto en vertiente tomista de la filosofía.
La traducción del texto no ofrece al lector dificultad de comprensión ninguna porque está magistralmente llevada a cabo, y muestra a las claras no sólo el contenido temático expuesto, sino también la agudeza de ingenio de Juan de Sto. Tomás, su sutileza analítica, y su empeño por ser fiel a la doctrina tomista. Se traducen cuatro artículos de Juan Poinsot sobre la verdad y se añaden a pie de página muchos textos de Tomás de Aquino sobre este tema. El 1º versa sobre la naturaleza de la verdad trascendental, es decir, la verdad tal cual se da en lo real, la equivalente a la entidad. El 2º estudia la verdad formal, esto es, la verdad tal como se da en el intelecto humano. El 3º dilucida si la verdad formal se encuentra sólo en la composición y división, es decir, en el juicio de la razón. El 4º, y último, ratifica varias tesis sobre la verdad con textos tomistas.
A) La doctrina de Juan de Sto. Tomás sobre la verdad se puede resumir en que la verdad trascendental es causa o “el fundamento de la verdad”, formal se entiende, mientras que la formal es “la misma forma de adecuación o conformidad que hay en el conocimiento (humano) con el ser de la cosa” (p. 146). La trascendental es “algo absoluto… que se identifica con la verdad fundamental” (p. 150), y “equivale al ser o entidad de lo real” (p. 162), por lo que el lusitano la llama verdad entitativa (p. 165). Se da en la cosa y tiene una doble relación: una real y principal con las ideas divinas a las que se adecua, y otra de razón o ideal y secundaria respecto del intelecto humano al que se adecua. A la primera Juan Cruz sugiere llamarla vertical y a la segunda horizontal. Por su parte, la verdad formal toma el nombre por relación a la inteligencia, en la que está intrínseca y formalmente “como manifestada” (p. 147), pues “consiste en la expresión y manifestación de la verdad”. La verdad formal para este neoescolástico renacentista no está de parte del acto de conocer, sino de lo conocido u objetivado al conocer. La semejanza intencional corre, pues, a cargo del objeto pensado, no del acto de pensar, y es semejanza respecto de lo real. En eso es plenamente tomista, y completamente opuesto a la opinión de ciertos neotomistas y de Suárez, que predican la intencionalidad del acto de conocer, no de lo formado por tal acto al conocer.
Para Juan Poinsot la verdad no implica el concepto de ente bajo una razón absoluta, sino relativa, a saber, bajo la regulación y adecuación a una medida que distinga la verdad de la falsedad. Esa regla la pone en la naturaleza las ideas divinas, y en las cosas artificiales, las ideas del artífice. Mantiene que la relación de la verdad trascendental a las ideas divinas es real (no una denominación extrínseca), porque es causal, ya que las cosas son efectuadas por tales ideas. En cambio, la verdad trascendental presenta una relación ideal respecto de nuestro intelecto. Explicita, de acuerdo con Sto. Tomás, que si se dice que la verdad es intrínseca a lo real, se está hablando de la verdad trascendental en su relación con Dios, y si se dice que añade una relación de razón se habla de la verdad trascendental en su relación al intelecto humano. La primera no añade nada al ente porque es la entidad. La segunda, en cambio, sí. Ello implica que la verdad trascendental es una propiedad del ente y es una conformidad “actual” al intelecto divino. En cambio, respecto de nuestro intelecto es una conformidad “aptitudinal”, es decir, “le basta poder mover a nuestro intelecto, aunque no lo mueva en acto” (p. 174). En suma, la verdad está en las cosas y en nuestro intelecto, pero de modo distinto. La falsedad, en cambio, no está en las cosas. Si se predica de ellas, se hace impropiamente, sólo en la medida en que nuestro intelecto puede tomar una apreciación falsa de ellas.
Por otro lado, Juan de Sto. Tomás distingue entre concepto formal (in quo), medio en el que entendemos, “lo que representa la cosa al intelecto”, y concepto objetivo (quod), o lo que entendemos, “la cosa conocida o hecha objeto” (p. 197). Por una parte, identifica el concepto objetivo con la cosa real: “esa cosa que es el concepto objetivo no es una cosa distinta de la que se encuentra en lo real” (p. 197); “entre el concepto objetivo y la cosa en sí misma no hay conformidad y conmensuración, sino identidad” (p. 202). Y por otra, identifica el concepto formal con el juicio (cfr. p. 225), y afirma que la verdad se da en el concepto formal, no en el objetivo. Pero, a mi modo de ver, en esta explicación no se distingue en rigor, como realizaba Tomás de Aquino, entre el acto de concebir y el de juzgar. Asimismo, el “representar” que el filósofo lusitano predica del concepto formal no es propio de Sto. Tomás (quien en su lugar habla de intencionalidad de semejanza), y tiene el inconveniente de que puede dar lugar a una interpretación representacionista del conocer humano, tal como la que se encuentra en la filosofía moderna. Además, estimo que lo que se llama concepto objetivo no es sino una trasposición del concepto mental (que no del juicio) a lo real, de modo que aquí sí tendría valor la denuncia de Ockham de no multiplicar los entes (máxime siendo entes de razón) sin necesidad.
Por si lo precedente fuera poco, Juan de Sto. Tomás complica más su exposición cuando a continuación admite que la verdad formal añade al acto del juicio una relación que él llama pura (p. 206). Las relaciones no-puras serían, según él, las trascendentales. ¿Qué entiende por pura? Seguramente intencional, es decir, pura semejanza de lo conocido con lo real. Afirma que la relación de la verdad con el intelecto especulativo es real si el término de la relación existe en lo real, irreal cuando no existe. En cambio, la relación de la verdad con el intelecto práctico funda una relación de razón (cfr. p. 218). Para este comentador renacentista, si “tanto los extremos como los fundamentos son reales; y los extremos son realmente distintos, a saber, el acto dentro del intelecto y el objeto exterior; luego la relación que de ello surge es real” (p. 224). Sin embargo, a mi juicio, el que lo externo conocido sea real y que lo sea también el acto de conocer, ello no implica que la verdad sea una relación real, porque la verdad no es real sino precisamente intencional, y lo intencional no es real sino de otra índole.
Juan de Sto. Tomás declara que “la verdad trascendental se incluye en la formal, ya que el juicio y su relación son también entidad y, consecuentemente tienen verdad trascendental”, pero a pesar de ello, no acaba de notar que la verdad del propio juicio como acto no es la verdad que el juicio conoce. Por lo demás acaba concluyendo que “hablando en términos absolutos, la verdad creada está de modo más perfecto en las cosas que en el intelecto” (p. 232), lo cual no me parece correcto, sino un intento de ontologizar la verdad. En efecto, si la verdad lo es sólo en dependencia al intelecto divino o humano, sin ellos no es verdad ninguna, pero son los intelectos, y no ella, los que le permiten a ella ser verdad. Lo cual indica que la verdad depende el conocer y no al revés.
Juan Poinsot mantiene también que el objeto del entendimiento es la verdad fundamental, no sólo la formal (cfr. p. 242). A ello añade, siguiendo a Tomás de Aquino, que la razón cuenta con tres actos, de los cuales aquí sólo alude a dos: la simple aprehensión y la composición y división. Pero concreta que el juicio tiene dos actos: uno que aprehende la composición, al que llama enunciación, y otro que juzga, al que llama juicio (cfr. p. 244). Sin embargo, por mi parte, considero que esto último no es tomista y no es acertado. A mi modo de ver, la composición y la división no es otra cosa que el acto de juzgar. A su vez, la enunciación no es ningún acto de la mente, sino la expresión lógica o lingüística del juicio, como la definición lo es de la simple aprehensión y el silogismo de la demostración o discurso. Por lo demás, es absurdo que un acto de pensar de componga de dos actos. Los actos no son compuestos. Con todo, el autor matiza que “aunque la composición y la división incluyan un doble acto, de enunciación y de juicio… se mantiene generalmente que el acto del juicio es entitativamente uno, aunque sobrevenga sobre la enunciación compuesta como sobre una materia” (p. 258). A lo que precede adjunta que “la verdad y la falsedad se dan propiamente en la sola composición y división” (p. 247), y a la cuestión de “si la verdad consiste formalmente en un acto del juicio o de la enunciación aprehensiva, a la que sobreviene el juicio, se responde que consiste formalmente en un acto del juicio”, (p. 256).
Por último, Juan de Sto. Tomás admite las siguientes tesis: a) que la verdad es anterior al bien; b) que Dios es la suma verdad, asuntos que son manifiestamente tomistas; y c) que en rigor las verdades creadas no son eternas, pues sólo son eternas las divinas, y que “ha de tomarse la verdad eterna, en las cosas creadas, de la conformidad a la verdad divina eterna”, (p. 280). Esto último también es claro en Tomás de Aquino, pues las verdades humanas están presentes sólo al pensarlas, pero la presencia no equivale a eternidad, porque el pensamiento humano es sucesivo, no eterno. Por eso las verdades de la razón no son eternas. Como la verdad de las cosas creadas no se da al margen de la mente divina, se pueden llamar eternas en cuanto que se identifican con el pensar divino, no en cuanto que están en las realidades creadas.
B) Atendamos en segundo lugar a las claves interpretativas que Juan Cruz ofrece en la Introducción. La divide en dos amplias partes. En la primera se estudia la verdad trascendental, y la segunda queda referida a la verdad formal. En ambas se explaya esclareciendo con expresiones propias el pensamiento de este comentador tomista.
En la primera parte, declara expresamente que en sentido propio y riguroso es verdad la verdad formal, no la trascendental. La trascendental coincide con el ser, y según Tomás de Aquino “esse rei, non veritas eius, causat veritatem in intellectu” (el ser de la cosa, no su verdad, causa la verdad en el intelecto, Summa Teológica, I ps., q. 16, a. 1, ad 3). O también, la formal es verdad de modo primario, la trascendental, de modo secundario. Eso, a mi modo de ver, es más propiamente tomista que del comentador lusitano, y estoy de acuerdo con esa tesis central. Añade Cruz que la trascendental es copia o imitación de las ideas divinas y, por tanto, “pasiva” respecto de ellas que son su “origen” o “ejemplar” divino.
En la segunda parte, indica que la verdad formal, según el lusitano, es una relación “pura”. Nos explica, según aquél, que las puras pueden ser reales o ideales; que en las reales (ej. padre-hijo) el sujeto, el término y el nexo son reales; mientras que en las ideales, no. Pero escribe que las relaciones reales son “categoriales” (no lo son las ideales), es decir, que se encuadran en el accidente relación: “la verdad es una relación entre el concepto formal y la cosa en sí misma” (p. 39). De modo que la verdad formal vendría a ser para el acto de conocer como una “relación categorial”, “un accidente del acto” (p. 61). Pienso, sin embargo, que no es así, porque ni la verdad ni los actos y hábitos cognoscitivos son, en sentido estricto, categoriales. En efecto, no pertenecen a la realidad física. Ni son sustancia ninguna ni, en rigor, accidentes. El que a la verdad se la llame relación, o a los actos cualidades, acciones, etc., no es, como indicó reiteradamente Tomás de Aquino, sino comparativo.
El realismo gnoseológico no debe tender a ontologizar el conocimiento, tendencia que se aprecia en los pensadores renacentistas, sino a respetar la índole distinta de su realidad, que precisamente por no ser de la índole de lo real físico ni de la de lo metafísico, es por lo que puede conocer tanto la física como la metafísica. El realismo en teoría del conocimiento tampoco debe tender a logicizar el conocimiento, asunto que también se aprecia en la neoescolástica renacentista. Se da esa tendencia cuando se tiende a estudiar los actos mentales como si fueran objetos mentales, no como luces que alumbran diversos asuntos reales.
En el planteamiento de Juan de Sto. Tomás y de su introductor Juan Cruz, echo en falta, por último, una cuestión de método cognoscitivo, a saber, mediante qué nivel cognoscitivo se conoce que la verdad es un trascendental de los tradicionalmente llamados metafísicos. Por otra parte, estoy de acuerdo con ellos en que el juicio sea la primera sede explícita de la verdad, pero me distancio en que admito que no es ni la única ni la más alta. Intenté dar razón de estas y otras discrepancias, como por ejemplo, respecto de esa teoría que defiende la dimensión reflexiva de la verdad o de los actos, en mi libro Conocer y amar. Estudio de los actos y operaciones del intelecto y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2ª ed. 2000.

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