POLO, Leonardo, La crítica kantiana del conocimiento, Edición preparada ypresentada por Juan A. García González, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 175, Pamplona, 2005, 78 pp.

por Juan José Padial

Muchas veces ha comentado Leonardo Polo el estilo de los escritos exotéricos de Aristóteles como “telegráfico”. La obra de la que informamos está redactada en apenas ochenta páginas. Límites que podrían parecer angostos para el demorarse del pensar en los eternos problemas del principio del ser y del pensar, o en el examen de ideas nucleares de Kant, Hegel, Husserl o Aristóteles. Y es que si bien el título que la encabeza indica un estudio de Historia de la Filosofía, Polo jamás ha olvidado que esta disciplina es ya filosofía. Por eso su atención, al tiempo que observa el discurrir de la Crítica de la razón pura, no deja de comparar y contrastar sus resultados con otras soluciones a los problemas de fondo; tampoco deja de considerar el tema que disputan aclarar las diferentes tentativas que van entremezclándose en la exposición. Esta aclaración de los temas no es ejercida buscando la luz que ellos mismos arrojan. La cartesiana veracitas veritatis, la luz propia del cogito que da razón de sí, no es el modelo según el que se ejerce el filosofar poliano. Polo no es idealista, y la luz que busca penetrar, profundizar y ahondar en los temas es puramente intelectual. Quizá el saldo más perdurable de la lectura de estas pocas páginas sea patentizar la porfía del pensar ante un tema, el modo como se lo llega a iluminar.

Tomando a Kant como pretexto, elaborar una teoría del intelecto. Pretexto, pero no como causa simulada para hacer otra cosa. Cierto que no es una mera exposición de la epistemología kantiana. La atención poliana se aviva en la urdimbre del idealismo trascendental. Cuando en el “Curso de teoría del conocimiento” Polo ha tratado de Kant, ha sido al hilo del discernimiento entre praxis y energeia, al hilo de la consideración del espacio y del tiempo como fundamentos no racionales, o de la objetivación sensible. En este libro estudia in recto de la crítica kantiana del conocimiento, Polo trata otras cuestiones. En concreto quisiera detenerme en dos: la crítica a la noción kantiana de fundamento no racional, o lo que es lo mismo la sustancialización del espacio, y por otra parte el papel del sujeto cognoscente. El estudio de esta cuestión lleva a Polo al establecimiento metafísico de las relaciones entre el intelecto y la actividad principial real. Así se justifica un estudio de la crítica, y no solamente en el sentido kantiano, de discernimiento del alcance y limites de las facultades cognoscitivas, sino en el sentido clásico de la crítica. La cita de Tomás de Aquino con que emprende El acceso al ser, parece que también rige la confección de esta pequeña obra. A la metafísica le compete una duda universal acerca de la verdad, porque considera la verdad de manera exhaustiva. Discernir el papel de la sensibilidad, el alcance de lo dado a la intelección, la actividad del intelecto en la formación de la objetividad, es actividad crítica: discierne y penetra en las actividades cognoscitivas.

Las tres cuestiones que he señalado como temáticas de este libro, aparentemente dispares, están muy relacionadas. En efecto, la consideración del espacio como fundamento no racional de los juicios matemáticos, es solidaria con la interpretación del sujeto como fundamento del conocimiento físico. Lo que subyace es la interpretación del conocimiento como un proceso, y como tal requerido de fundamentación. Tratase, como tanto ha insistido Polo en otras obras, de la simetrización moderna del fundamento. Interpretar lo personal en términos paralelos a los necesarios para el universo. Desde aquí es explicable la cesura kantiana entre razón teórica y razón práctica, como señala Polo en el libro que se comenta. Que el sujeto no sea un mero sujeto empírico -y por ende sometido a las legalidades del cosmos- sino legislador, no disminuye su vínculo con la necesidad. El sujeto cognoscente ha de constituir necesariamente la objetividad. Tal necesidad se establece en la espontaneidad con que el yo desemboca en la objetividad. Ahora bien, el estudio parece ahora concentrarse: por una parte no ha habido históricamente sólo un modelo explicativo de la función constitutiva del yo en la objetividad. La filosofía de Hegel también lo es, y responde a una falla decisiva detectada en la filosofía trascendental. Pero, por otra parte, la correspondencia sujeto-objeto fue criticada por Husserl, aunque no abandonada. Husserl señaló que en modo alguno puede interpretarse la función del sujeto cognoscente como una fundamentación cognoscitiva. Más bien es un acto de dar sentido que configura un horizonte noemático. Mas Husserl no renuncia a la idea de subjetividad trascendental. Su idealismo, más acentuado en sus obras tardías, está ligado a esta cuestión. Cabe preguntarse por la legitimidad de comprender la intelección desde la categoría de sujeto. Y este es el itinerario por el que el discurrir de Polo avanza.

La crítica a la sustanciación del espacio está dirigida por la advertencia de que la imaginación no es meramente una facultad reproductora de lo ya dado en la sensibilidad, sino la más formalizable de las facultades sensibles humanas. En efecto, la imaginación puede ser hiperformalizada desde otras instancias, como la memoria. No solo cabe la reconstrucción de lo dado, sino integrar dicha construcción con la evocación del acto en el que se dio. De acuerdo con ello cabe una gradación de imágenes según su grado de formalización. La circunferencia, a la que Polo dedicó un capítulo de su Teoría del Conocimiento es una figura que no requiere fundamentación alguna en el espacio, por el grado de formalización que posee. No es necesaria la construcción de la circunferencia en la intuición sensible, pues su definición como igualdad en la curvatura no precisa de espacio alguno. Tampoco la línea recta requiere de la construcción de su imagen como sugiere su definición de la distancia menor entre dos puntos dados. La definición platónica de recta no se funda en espacio ninguno. Además la orientación de la recta no tiene como fundamento el espacio euclideo, sino la corporalidad del cognoscente humano.

El segundo de los puntos del entendimiento poliano con la filosofía kantiana sobre el que quería incidir es el tema de la fundamentación desde el yo. No cabe representación alguna si el ‘yo pienso’ no la acompaña. Tal acompañar (begleiten) marca la vigencia, la necesidad del destacarse del sujeto trascendental respecto de la objetividad. Si el yo pienso no acompaña a las representaciones éstas no se constituyen como objetos. La constancia del objeto pensado se debe a la vigencia del ‘Yo-pienso’. Si éste no acompaña a la representación, no se da con ella, no es coactual con el objeto, entonces tendríamos el caos de la materia sensible en la que sujeto y objeto se confunden, están embrollados en la misma afección sensible. Caos, precisamente porque el sujeto no se destaca frente al yo, al que se opone (ob-iectum). En el fenómeno no hay un yacer constante ahí enfrente de algo. Si la constancia es la nota más particular de lo ideal frente a lo real como viera el viejo Platón, la necesidad de su constancia es atribuida por Kant a su coactualidad con la subjetividad. Y sobre este punto gravita el idealismo kantiano. No es el ser de la cosa, el que funda la verdad, sino que lo ideal se funda en el sujeto. Y un sujeto, que como puso de relieve la Crítica de la razón práctica no es real. La fundamentación del sujeto respecto del objeto, es la fundamentación de un orbe enteramente posible. Lo ideal se convierte con lo meramente posible. Su fundamentación consiste en un mero hacer (blosses Tun) posible. Pero la realidad de la persona no es la del sujeto trascendental. Respecto de la objetividad el sujeto la constituye necesariamente. Pero la persona es inobjetiva precisamente porque es libre, no puede ser sometida a necesidad. Esa es la ratio essendi de la moral.

La constancia de lo pensado exige su presencia –justamente constante- frente a alguien (sujeto trascendental). Pero la mera oposición a un objeto no es garantía de su intelección. Indudablemente garantiza su presencia, su aparecer. Husserl señaló precisamente que dada la irreductibilidad de sujeto y objeto, aquel no puede ser meramente una representación (yo-pienso) que acompañé a cualquier otra representación. La conciencia es intencional respecto del objeto, se ajusta a él, se conmensura en cada caso con el noema al que da sentido. Pero tanto en el análisis kantiano, como en la fenomenología husserliana, Polo detecta una interpretación del sujeto como potencia de conocimiento objetivo. A tal dinamismo, que bien se ajusta tendiendo, o bien está presente en cualquier noticia objetiva, cabe denominarlo espontaneidad cognoscitiva. Pero precisamente una potencia es lo que se contradistingue de un acto. Lo específico de la actividad intelectiva, en cuanto actividad, es ignorado por estos sistemas.

El análisis kantiano del conocimiento siempre arroja este resultado: la intelección es conjunción necesaria de dos componentes, uno dado y otro no dado. Lo dado es lo empírico recogido por la sensibilidad, lo no dado siempre es la espontaneidad cognoscitiva que desemboca en formas a priori. Precisamente la necesidad de lo dado es un límite para la intelección. Justamente, el que justifica la renuncia a la intuición intelectiva. Ese sería el desideratum. Conocer inmediatamente sin el recurso al elemento de lo dado. Si tal fuera nuestro conocer no se plantearía el problema crítico. La filosofía de Hegel subraya insistentemente el papel de la mediación. Lo inmediato es o el comienzo del saber, en el que todo queda por conocer, o lo ya conocido, que necesita de su razón de ser, o sea que cristalizaría en facticidad si el conocer no prosigue. Por ello, las nociones hegelianas precisan de un sistema, pues sólo en él se logra la explicación genética de unas nociones por otras. La única figura verdadera de la ciencia es la del sistema, según Hegel. Si se admite la fundamentación por el sujeto de la objetividad, entonces cabría señalar que en la pura inmediación, en la que todo está por saber, el sujeto no comparece. Nada funda, puesto que nada hay por pensar. Y que en la medida en que algo va siendo pensado, el sujeto comparece. Se ajusta a la objetividad, y por ello se oculta en ella. Hay un ocultamiento de la presencia mental, pero se confunde, según Polo, a la presencia con el sujeto.  Y esto por interpretar el acto cognoscitivo en términos productivos. Se produce la objetividad, la constancia ideal. Para ello se requiere de un proceso (existencia), que es la realización de una subjetividad (concepto), cuya razón de ser es la esencia. Así sujeto y método se convierten, porque el sujeto sería la evidenciación de la objetividad. Identidad sujeto-objeto, primero porque el sujeto se ajusta tan estrechamente al objeto, que mientras quede algo por conocer lo que hay es objeto. Se ajusta a él, se identifica con él. Segundo, porque al terminar el proceso, la identidad del sujeto con el objeto permite comparecer al sujeto. El objeto es el sujeto. Pero el sujeto se descubre entonces como el método absoluto, el método que permite la comparecencia cabal del saber. La fundamentación no consiste entonces en un acompañar (begleiten: Kant), sino en un penetrar (durchsichtig), en un dilatarse del sujeto en la objetividad, hasta la comparecencia acabada de ésta.

Toda la antropología trascendental poliana pende de esta cuestión. ¿Es el sujeto cognoscente (humano o divino) un abrir camino a la objetividad, o la intelección implica la suposición de lo conocido por la inteligencia? Esto último implicaría una crítica a la actividad productiva (produktive Tätigkeit) como índole de la intelección. Este es el significado del axioma poliano “A es A supone A”. Para Hegel, A llega a ser idéntica consigo a través del proceso lógico entero (lógica), o a través del tiempo entero (antropología). Para Polo el intelecto al conocer A lo supone al mismo tiempo, inmediatamente. A ya está pensada, queda fijada, de modo que ninguna otra noción puede pensar la A ya supuesta. La pretensión de identidad es rebajada o anulada, al constatar que A no exige identidad, sino que es tan sólo lo mismo que sí misma. El intelecto no se reduce a la objetividad. No depende de ella para su manifestación. Más bien el intelecto como luz iluminante se encuentra con lo inteligible. Pero la solución poliana ha sido expuesta en sus obras mayores, como El acceso al ser o El ser I: La existencia extramental. Estas líneas tan sólo pretenden enfocar la novedad de esta reciente publicación: el itinerario filosófico del idealismo trascendental al abandono del límite mental.

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