MARION, Jean-Luc; Le visible et le révélé, Cerf, Paris, 2005.

por Daniel Barreto González

  Resulta sorprendente que el pensamiento de Jean-Luc Marion todavía no se haya difundido como merece en  el ámbito hispánico. Traducidos al castellano tan sólo contamos con “Prolegómenos a la caridad” (1986), “El ídolo y la distancia” (1977), recientemente “El fenómeno erótico” (2003) y las conferencias impartidas en Buenos Aires, “Acerca de la donación” (2005). Con este material es difícil tener una idea de la importante aportación de Marion. Los dos primeros títulos citados, fundamentales en la bibliografía del filósofo, se inscriben en una tríada incompleta sin “Dieu sans l´être” (1982). Entre “Prolegómenos” y “El fenómeno erótico” se sitúan los trabajos orientados a una renovación  de la fenomenología: “Réduction et donation” (1989), “Étant donné” (1997) y “De surcroît” (2001). Paralelamente habría que tener muy en cuenta también sus importantes estudios dedicados a Descartes.

A este déficit de recepción de su obra se suma el escaso eco en el contexto filosófico hispánico del debate abierto por el librito de D. Janicaud, “Le tournant théologique de la phénoménologie française” (1991) y continuado por “La phénoménologie éclatée” (1998), en torno a la legitimidad del supuesto “giro teológico” de la fenomenología francesa, de autores como Michel Henry, Jean-Louis Chrétien y del propio Marion, y al que no serían ajenos Emmanuel Lévinas y Jacques Derrida. Sin embargo, aunque suene contradictorio, “Le visible et le révélé”  se deja recorrer por un lector no puesto en antecedente. El libro reúne una serie de ensayos independientes publicados entre 1988 y 2004, tiempo en que Marion va elaborando los libros centrales de su fenomenología de la donación.

“Le visible et le révélé” adquiere unidad al colocar los diferentes ensayos bajo la guía de la siguiente cuestión: ¿puede la fenomenología transformar la teología  o en su caso la filosofía de la religión? La fenomenología es entendida aquí como la filosofía que nace tras el derrumbe de la metafísica. Marion describe la historia de la metafísica como la puesta en guardia, el blindaje sistemático ante la libertad del fenómeno. La libertad de lo que aparece trató de ser dominada con los principios legisladores de la Causa, la Sustancia, el yo que determina las condiciones de posibilidad del fenómeno o incluso el ser como límite último de la manifestación. Liberar el fenómeno de un “deber” que oprima su libertad, eximirlo de la lógica de la deuda, impone pensarlo como el “hecho consumado” de una donación. Así lee Marion el aserto de Husserl: “jede Gegebenheit ist ein Letztes“.

Pues bien, volviendo a la pregunta anterior, este modo de comprender la fenomenología interpela a una teología que no puede contentarse con una metafísica acabada, sobre todo en su actuación moderna. Pero la pregunta no es sólo en una dirección. La posibilidad de los fenómenos religiosos también abre un campo de investigación ineludible para la fenomenología.

El primer ensayo, “Le possible et la révélation”, condensa el proyecto de Marion hasta la fecha, si bien no es el único trabajo que puede considerarse texto programático. El extraordinario “Para Dios, nada imposible” (Communio, sept.-oct. 1989) debería ser también en ese sentido una referencia indispensable. Veamos con algún detalle el ensayo en el que se propone por primera vez la figura de “fenómeno saturado”. Se plantea en el contexto de la siguiente cuestión: ¿es posible encontrar una justificación fenomenológica, es decir, avalada en las cosas mismas, para una filosofía de la religión? Esto significa, al fin y al cabo, preguntarse por la credibilidad filosófica de la Revelación. Marion no piensa en el hecho religioso en abstracto, sino en el cristianismo.

La dificultad reside en mantenerse fiel a lo que decimos cuando decimos “posibilidad” de la Revelación, es decir, la posibilidad de un acontecimiento sin condiciones “a priori” ni determinaciones que restrinjan su libertad, que en su irrupción imprevisible desborda cualquier límite u horizonte. Ahora bien, la historia de la filosofía y su determinación como metafísica -según la interpretación de Heidegger- se han organizado precisamente como la adjudicación universal de una Causa o Razón suficiente a todo lo que aparece. La expulsión del milagro como contrario a la razón o la explícita “crítica de toda revelación” (Fichte) culminan en la identificación absoluta de Espíritu racional y realidad en Hegel. El Saber absoluto no deja resto ni huella. Al cabo, no pierde ni da. Históricamente, la reducción de la religión a una derivación racional se salda con la expulsión de la Revelación de la escena filosófica. Si la fenomenología se hubiese plegado sin fisuras a la metafísica de la constitución onto-teo-lógica, no podría en ningún modo hacerse cargo de la “posibilidad” de la Revelación.

Pero la fenomenología, al menos en sus momentos de mayor radicalismo, ha podido anunciar una actitud filosófica libre de todo presupuesto. La clave de esa salida es la prioridad de lo “dado”, de la donación como carácter del aparecer, “die Gegebenheit”. Lo dado es tal precisamente porque no salda la deuda de una causa, dice la libertad frente al fundamento causal. Punto de fuga y pérdida en la “metafísica de la presencia”. No sólo como contradicción de la ley racional, de la causa y el principio de identidad, sino también como “fenomenología de lo invisible” (Heidegger), se abre el camino a una pregunta por la posible Revelación. Si los fenómenos exponen la señal (“Anzeige”) de lo que se halla oculto, del ser distinto de todo ente, entonces la fenomenología podrá hacerse también cuestión de  los fenómenos religiosos.

Sin embargo, encontramos elementos en el pensamiento de Husserl y Heidegger que se mantienen adheridos a la metafísica. Fundamentales al menos tres: el yo o el “Dasein” aparecen como el foco en el que se constituyen los fenómenos. La Revelación, en su libertad, no podría pasar por ello sin renunciar a sí misma. Cuando Heidegger da prioridad a la llamada del ser, reencontramos un límite último que determinaría la Revelación, otro “a priori”, aunque exterior, que haría impensable su libertad. Y por último, la universalidad de la forma “objeto” es una restricción para lo que se presenta absolutamente inadecuado a cualquier recepción.

Ahora bien, la propia tradición fenomenológica ha recusado la centralidad del yo como constituyente primero, como polo legislador de las condiciones de posibilidad de lo que aparece. Henry y Lévinas, por ejemplo, han mostrado la secundariedad del yo con respecto a lo que acontece, su carácter pasivo ante lo que se le impone. 

¿No podrá entonces la fenomenología hacerse cargo de la posibilidad de la Revelación? Sólo si se deja instruir también por esa posibilidad, cabe quizá responder. Pero tampoco podemos olvidar que, si no hay horizonte, tampoco habrá modo de recibir un fenómeno. Entonces, ¿cómo dar cuenta, desde una posición limitada, de lo que desborda las leyes que ese límite impone? La Revelación  aparece como “fenómeno saturado”, como  un exceso de luz que sobrepasa cualquier capacidad de visión, que ciega. Su manifestarse consiste en la incapacidad de encajarlo en los límites de nuestro horizonte, es “visible” tan solo como lo que sobrepasa hacia lo invisible.

La afirmación de una fenomenología que ha cortado lazos con la onto-teología se hace en nombre del “fenómeno saturado”, paradigma de la donación, sorprendentemente, como lo abandonado. Marion tratará entonces de precisar el sentido de la saturación del aparecer. En el segundo capítulo, titulado justamente “El fenómeno saturado”, continúa esa tarea tomando como guía las categorías del entendimiento expuestas por Kant. Si el fenómeno “posible” resulta de la armonía entre concepto e intuición, el fenómeno saturado excede como paradoja la capacidad de recepción de las categorías.

La metafísica se cerraba a la donación cuando establecía como modelo de evidencia las formas matemáticas y lógicas, en las que se trata de reducir a cero la intuición. Sin embargo, la misma época que llamamos “metafísica”, en su coherente articulación del cierre sobre sí, permitió en ciertos momentos la convivencia de figuras que testificaban un más allá del cierre, bordes sobrepasados por una exterioridad. La idea de lo sublime en Kant se presenta precisamente como una intuición que excede todo concepto; algo semejante sucede con la idea de infinito en Descartes. Paradójicamente son esos pensadores de la metafísica quienes -pese a lo que deduciría un análisis de la “historia” como olvido sin fisuras de la “Seinsfrage”- liberan la posibilidad de pensar el fenómeno como donación venida de afuera y antes que yo. La lectura que hace Marion de la historia de la metafísica no es tan homogeneizadora como la de Heidegger. La exigencia de contrastar el modelo de la interpretación heideggeriana le lleva a poner a salvo del régimen onto-teológico zonas de la “historia” de la filosofía que en un primer momento parecerían confirmar el relato del ser como ente. Su lectura de Santo Tomás, por ejemplo, da prueba de ello.

El fenómeno saturado no será ya un campo marginal de la filosofía futura, como lo fue para la metafísica. La tarea de una fenomenología de la donación será situar la saturación en el centro. Desde éste podemos hablar ahora de “fenómenos pobres”, aquellos que se aproximan al grado cero de intuición, y de “fenómenos comunes”, aquellos que constituyen el material de la técnica.

A su vez encontramos una tipología de los fenómenos saturados que será revisada en “Étant donné” y profundizada en “De surcroît”. En su primera comprensión, la teofanía se halla alineada junto a los otros fenómenos excesivos destacados: el acontecimiento histórico que origina una hermenéutica infinita, el rostro del prójimo, el ídolo y el icono. Pero en la formulación definitiva Marion introduce una discontinuidad entre este orden y el de la Revelación, reservándole una diferencia inalcanzable por los otros fenómenos.

La radicalidad de sus exigencias convierte a la fenomenología en el sucesor racional de una metafísica llegada a su consumación como “voluntad de poder”. Marion se encarga de exponer la época de la metafísica como la confusión de la pregunta por el ser con la afirmación de un ente supremo, diagnóstico de Heidegger que la terminología escolástica confirma. En efecto, la metafísica aparece definida por Santo Tomás y Suárez como “metaphysica specialis”, ocupada con el ente divino separado, y como “metaphysica generalis”, más tarde “ontología”. De esta confusión puede desligarse una fenomenología que haga de la donación su último principio. La centralidad de la donación no puede ser confundida, como sugieren algunos críticos, con la restauración onto-teológica que rehabilitaría la causa fundadora de la “metaphysica specialis”. Antes de la donación no hay causa que más tarde reclame su deuda. La donación, en su exceso, queda abandonada más allá de lo controlable.

La toma en cuenta de la “posibilidad” del fenómeno religioso es estrictamente fenomenológica. La posibilidad obliga. En tanto posibilidad, requiere también repensar cómo se inquietaría la lógica del aparecer, las distribución de su centro y su periferia. Ello exige repensar también la relación entre filosofía y teología. Marion trata de hacer una aportación novedosa en ese sentido a propósito de la expresión “filosofía cristiana” (que se cuida mucho de poner entre comillas para indicar que no busca una restitución, sino un motivo histórico-filosófico que permita situar el argumento de novedad que trae una fenomenología de la donación). El capítulo IV presenta la alternativa: comprender la “filosofía cristiana” como hermenéutica o como heurística. Gilson la había definido como aquella filosofía que recibe el auxilio de la Revelación para realizar su tarea. Ahora bien, entonces cabe pensar que toda la filosofía hecha desde que existe el cristianismo ha pensado midiéndose y debatiendo con el auxilio de la Revelación, desde Santo Tomás hasta Nietzsche y Feuerbach. El problema reside en que esta comprensión convierte la Revelación en secundaria con respecto a la actividad natural de la razón, que ya habría encontrado de por sí su campo y sus categorías y que sólo después sería elevada por la ayuda religiosa. Es más, esta posición convierte la Revelación en una perspectiva hermenéutica sobre los datos previos e independientes de los que ya se ocupaba la razón. Como tal, esa interpretación debe entrar en el campo del conflicto de las interpretaciones y responder al desmonte que exige ser convertido en sospechoso, por ejemplo, en el pensamiento de Marx.

La “filosofía cristiana” partiría, en cambio, del análisis de fenómenos que no habrían sido posibles sin la Revelación, es decir, sin el descubrimiento traído por Jesús de que “Dios es amor” (1Jn 4, 16). La novedad radical de Jesús trae un mundo de fenómenos nuevos. El descubrimiento de la persona, de la historia, del rostro del prójimo como contra-intencionalidad son fenómenos que de raíz se han descubierto en virtud del acontecimiento cristiano.

¿No significaría esto que estaríamos ante un pensamiento cristiano que piensa sobre fenómenos que provienen de sí mismo? ¿Una tautología? No, pues la caridad da en secreto. Porque da, tiene la novedosa razón de no reclamar para sí. Como se sabe, los fenómenos entregados por la vida cristiana han conformado la mentalidad occidental, a menudo, sin pasar como tales, baste pensar en los ideales de “libertad, igualdad y fraternidad” o en el trasfondo de los Derechos Humanos.

La cita o el cruce en el que pueden encontrarse filosofía y teología tiene un caso privilegiado en el V ensayo, dedicado al análisis de discurso amoroso, específicamente, al “te amo”. La novedad del “ágape” cristiano abre un camino nuevo a la comprensión del “eros”. La filosofía comparece a la cita de la mano de la teoría de los actos de habla de Austin, a la que Marion ya había prestado seria atención en “El ídolo y la distancia”. Entonces, el descubrimiento del acto performativo había ayudado a pensar el especial estatuto de la alabanza y de la equívocamente llamada “teología negativa”, que no se detiene ni en la afirmación ni en la negación, y llega hasta la vía de la eminencia, es en verdad “teología mística”. “Te amo” otorga al tú y su posible reacción la máxima prioridad. Así, el discurso amoroso acontece en tres momentos: A. afirmación; B. pregunta o negación conducente a C. una reafirmación siempre llamada a retomarse, provisional,  como sucede en la escritura de Dionisio Areopagita. La declaración del amante es desvelada a la luz, y sobreluz, de la “teología mística”.

El último de los capítulos recoge la conferencia de Marion impartida en un coloquio dedicado a su pensamiento en Chicago en el 2004. Texto de carácter especialmente polémico, busca responder a las críticas recibidas desde el ámbito de la fenomenología. El tema más debatido parece ser la introducción en la fenomenología del “fenómeno saturado”. No hay experiencia de un fenómeno así, claman los críticos, que se apresuran a identificar exclusivamente la saturación con alguna referencia a lo religioso. De modo que, antes de haber recorrido la argumentación que asegura una y otra vez partir de los fenómenos mismos y su posibilidad, ya han descalificado prejuiciosamente la saturación como la traición a un hipotético proceder canónico de la fenomenología.

Para empezar, hay que preguntar qué entienden los críticos por “experiencia”, y si de verdad  han llegado a problematizar la pertenencia de la experiencia a los conceptos metafísicos de sujeto y objeto. No es el caso. El modelo único de lo posible, de la experiencia de lo posible, sigue siendo la armonización entre el aparecer y el concepto, el objeto como manifestación controlada y previsible. Pero el paso anterior dado por Marion, y no contemplado por los críticos, afirma precisamente la posibilidad de una manifestación no identificada con lo objetual. Una manifestación que se resiste a ser constituida. Ante un fenómeno imposible de limitar en el cuadro de un concepto, ante una intuición que desborda la contención controladora de un significado, las leyes de lo visible, y con ellas el sujeto, ya no coinciden consigo mismas. No es suya la iniciativa ni la regulación última del aparecer. ¿Por qué entonces seguir hablando de “sujeto”? Mejor dar un paso al frente y admitir que cabe lugar y porvenir para lo que “viene después del sujeto”, en expresión de J.-L. Nancy.

Una figura de ese porvenir es la del “testigo” o el “adonado” (o “co-donado”, como propone traducirlo J.-C. Scannone). El testigo se recibe a sí mismo como respuesta a la llamada del fenómeno que lo precede y desborda. Aceptada la posibilidad, ¿cómo responder a la pretensión de marginar esos fenómenos al grupo de las excepciones de lo infrecuente y por ello, de lo que no puede aspirar a presentarse como paradigma del aparecer? Como respuesta, Marion indica la diferencia entre lo frecuente y lo banal. Frecuentes son ante todo los fenómenos que conforman el mundo de la técnica. Con “banal” Marion menta la posibilidad de que cualquier fenómeno pueda subvertir el orden del concepto. La saturación es extraordinaria y banal. Las vivencias estéticas lo muestran. Los cinco sentidos dan testimonio no sólo de una percepción enclaustrada en el significado, sino también de otra desbordante de intuición. Por ejemplo, el tacto que recorre y reconoce la superficie de un objeto ha encontrado un fenómeno común, necesario y encerrado en los límites asignados; pero la caricia se demora en lo que no logra comprender, vive de la búsqueda ciega, repetida, de lo que se sustrae.

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