POLO, Leonardo; Antropología trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2003.

por Rafael Corazón González

1. Con este volumen Polo da por acabada la tarea que el abandono del límite mental le inspiró. El estudio de la esencia humana, como indica en las primeras páginas, no es fácil, quizás porque consiste en un quedar creciente en el límite. Quedar, evitando que se introduzca, ofrece dificultades o peligros que pueden esquivarse mejor en otras dimensiones.

La dificultad se comprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no intuye, ni deduce, ni por tanto usa de razonamientos lógicos; tampoco define (o sea, referirse a géneros y diferencias específicas). Además el lenguaje que, como se dice en el texto, no es trascendental, lleva a confusión si no se está atento, pues lo que Polo expresa no tiene carácter proposicional (sujeto, verbo y predicado). El abandono del límite mental permite acceder al ser y la esencia, del mundo y de la persona, sin suponerlos y, por tanto, sin conceptos, juicios ni razonamientos.

Estas dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo, sirven de ayuda para evitar la recaída en la suposición. Quien no acepte el método propuesto por Polo juzgará, como en otras obras anteriores, que se guía por una intuición personal e irrepetible, que afirma sin argumentos, que describe sin dar razón de lo que dice ver. En cambio, cuando se sigue al autor en el abandono del límite, la traducción del lenguaje para comprender los temas coincide con el itinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el texto si, simultáneamente, no se da el quedar creciente en el límite.

2. La Introducción, de apenas veinte páginas, constituye seguramente el núcleo de la obra. En ella se contiene la exposición de la esencia humana que luego se desarrollará.

La esencia humana se describe como la “manifestación de la persona”, manifestación que equivale a iluminar, aportar y disponer. Para comprender el sentido de estos verbos es preciso tener presente el ser personal. La persona humana carece de réplica pero no de esencia. La libertad personal se torna en búsqueda convirtiéndose con el intelecto personal y el amar donal; el intelecto busca; su búsqueda no tiene fin porque nunca alcanza su tema, que le supera, pero como advierte Polo, que no alcance su tema no significa que carezca de orientación; el amar donal busca constituir el don para ser aceptado. El intelecto es luz transparente; más que iluminar, debe ser iluminado, pero como su búsqueda no tiene término, suspende la búsqueda para iluminar otros temas en orden a la constitución del don. El hábito de los primeros principios se debe a la iluminación del ser extramental. En cuanto ésta es una iluminación hacia fuera, Polo insiste en que se debe a la generosidad de la persona. Además, por ser los temas superiores a la iluminación –al hábito-, no cabe más que advertirlos, sin que dicha advertencia sea nunca plena, tanto más cuanto que el Origen no es iluminable. Lo que es claro es que este hábito es incapaz de constituir el don que el amar personal ha de ofrecer. En la advertencia de los primeros principios el hábito innato es guiado por el tema, del que no puede disponer.

La tesis de Polo acerca de la esencia humana es congruente con lo alcanzado en la tercera dimensión del abandono del límite: si entonces se trataba de desaferrarse de la presencia mental, ahora se trata de un quedar creciente en el límite: detectarlo y ascender sin dejarlo atrás. Lo manifiesto entonces es que la suspensión de la búsqueda es sustituida por mirar, o sea, por iluminar, aportar y disponer. La persona, que carece de réplica, puede mirar hacia abajo, su luz iluminante (hábito de los primeros principios), puede descender y redundar sobre otro hábito innato, la sindéresis. Aunque el intelecto no encuentre la réplica que busca, puede, junto con el amar donal, mediante el disponer esencial (cuyo ápice es la sindéresis) iluminar y aportar, para constituir el don que complete la estructura donal de la persona.

Es cierto que “la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia” (tomo I, 224), ya que lo que se busca no admite ser iluminado, y en este sentido “en tanto que se encuentra no se busca” (sin que esta omisión sea excluyente pues buscar y encontrar son compatibles), pero puede iluminar y aportar libremente para constituir el don esencial, a la espera de la aceptación divina. Esta extensión de la actividad a la esencia, atravesada por la libertad, es la vida del viviente, la vida añadida, la manifestación del viviente.

Polo advierte que no es fácil comprender la relación entre la co-existencia y la esencia humana, ya que la distinción real es la del quien y su manifestación, pero no agota ni limita al viviente. La esencia es vida del viviente, sin que dicha dependencia comporte análisis causal, emanación o participación. La vida procede de la libertad de acuerdo con el hábito innato de la sindéresis. Aunque la actividad de la co-existencia es más que vida, su manifestación es la vida añadida, que refuerza a la vida recibida.

El intento de disponer de la propia esencia o de la esencia de las demás personas es lo que Polo denomina “pretensión de sí mismo”, que identifica el co-ser con la esencia, desvirtúa la libertad y no es más que egoísmo. La pretensión de sí da lugar al tedio, el terror y la angustia, porque aísla a la persona.

La sindéresis es el hábito innato mediante el que la libertad se extiende a las modalidades dispositivas: la iluminación se corresponde con ver-yo y depende del intellectus ut co-actus y la aportación con querer-yo, que depende del amar donal. La manifestación, como se ha dicho, se traduce en iluminar, aportar y disponer. El disponer admite diversas modalidades: los hábitos adquiridos, las operaciones de la inteligencia y los actos de la voluntad. La sindéresis es, pues, lo que la filosofía moderna entiende por sujeto y la clásica por alma. Como para iluminar y disponer es preciso dejar de buscar, la esencia goza de cierta autonomía e incluso, en el peor de los casos, puede ser confundida con la réplica de la persona.

3. La primera parte se dedica al primer miembro de la sindéresis, ver-yo. Polo comienza haciendo una breve síntesis histórica del planteamiento moderno, en el que “el tema del yo es central”. Desde sus comienzos la filosofía ha distinguido entre sujeto y objeto; en el realismo el yo se extrapola y se entiende como sustancia; esto dio origen a un problema que la filosofía moderna trató de solucionar: ¿cómo relacionar el sujeto y el objeto? Para lograrlo, la búsqueda de la certeza sustituyó, o se identificó más bien, con la de la verdad: si el objeto se anticipa al sujeto o si no se sabe qué origen tiene, es dudoso por principio. La duda cartesiana y el criticismo kantiano obedecen a esta actitud. Leibniz y Hegel formularon otra propuesta: la identidad entre ambos. En Hegel dicha identidad es un proceso en el que el yo no es persona sino una función del Absoluto. Heidegger, por su parte, hace de la conciencia, del yo, un sentimiento sin tema: la angustia. El balance de este recorrido histórico es negativo: el pensamiento moderno pretende una vigilia completa, un control absoluto del dato, lo cual no es sino pragmatismo, voluntarismo y solipsismo.

La propuesta de Polo, adelantada muchas veces y explicitada ahora con más detalle, consiste en insistir en la unicidad de la presencia mental. La fórmula “yo conozco la cosa” supone los tres términos, que han de ser ligados mediante soluciones de tipo causal o lógico. Pero el yo no es la conciencia, y menos aún la conciencia de conciencia, sino un método dual con lo iluminado, hasta el punto que ni el yo –o mejor, ver-yo- ni lo iluminado son previamente latentes. La fórmula válida no puede ser otra que “ver-yo” suscita “ver inteligido”, de modo que no cabe yo sin ver, sin que por eso el yo produzca el ver.

Comprender esta tesis poliana es difícil debido a su sencillez. Método y tema coinciden sin tocarse, sin confusión, porque coincidir es, a la vez, separación e inmaterialidad. La expresión ver-yo tiene la virtud de unir el verbo y el pronombre impidiendo que éste sea el sujeto del verbo. Ver-yo no es el sujeto, sino la luz iluminante que encuentra suscitando como extensión de la actividad libre personal.

Para una filosofía sustancialista las propuestas de Polo pueden parecer simbólicas o poéticas, puesto que el sujeto se desvanece. Ante la realidad del cuerpo, los sentidos, los sentimientos, etc., que influyen en el organismo, la descripción del intelectus ut co-actus como luz transparente puede entenderse como una metáfora carente de contenido. Si a esto se añade que la esencia humana no es otra cosa que la “vuelta” de la inteligencia al límite mental, del que hubo de desaferrarse para alcanzar el ser personal, el desconcierto puede llegar al máximo. Y sin embargo Polo insiste en que su inspiración es aristotélica y tomista, y quienes le siguen pueden comprobar continuamente que estas palabras no son metafóricas ni poéticas.

La persona busca; la búsqueda no tiene término, pero está orientada: Dios no es un objeto. Aunque carece de réplica, no carece de esencia o, literalmente, “no carece de esencia en cuanto que carece de réplica”. Así se explica la distinción real de persona y esencia humana. Al “volverse” hacia el límite, la actividad libre suscita en cascada hasta el límite mental, que es la salvaguarda de la esencia humana. Es esta actividad, en tanto que depende de la persona, la que se designa como yo. Por eso la persona no equivale al yo, pero no cabe yo sin persona humana, pues el yo sólo aparece cuando el conocimiento es superior a su tema.

Polo plantea también una cuestión fundamental: como se ha dicho, “la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia”; y añade que “en tanto que se encuentra no se busca”. Es decir, Polo plantea el problema de si la esencia procede de la persona. Aunque la respuesta pueda parecer una evasiva, lo cierto es que la esencia humana es creada, lo que indica que la “vuelta” al límite mental no es una rémora ni un pecado de omisión, sino un acto libre de docilidad al don recibido que accede hasta la contingencia corpórea. Y no es procedente preguntar por qué a la libertad, puesto que la libertad no es causa; la respuesta está en la creación y en la docilidad, o sea, en la extensión de la libertad. De ahí que no pueda decirse que la persona busque “mirar” y que buscar y mirar no se excluyan.

La dependencia de la esencia respecto del carácter de además se manifiesta en los sueños y la experiencia intelectual. Sin la iluminación de los fantasmas, la inteligencia se presta a soñar; esto, por una parte, manifiesta su dependencia de la sindéresis, y, por otra, su inclusión en la vida recibida. Como en los sueños no se da coincidencia entre método y tema, son susceptibles de interpretación, a la vez que manifiestan la complejidad de la esencia humana: sindéresis (hábito innato, ápice de la esencia), vida añadida y vida recibida.

Los hábitos superiores (innatos) redundan en ver-yo dando lugar a la “experiencia intelectual” de la inmaterialidad, la perennidad y la eternidad, que se manifiesta en las “ideas” (inobjetivas) o “símbolos reales” de conciencia, axioma lógico y deidad. Las ideas son iluminaciones habituales de las operaciones, y simbolizan temas superiores a los suscitables: “conciencia”, símbolo de ver-yo; “physis”, “verdad” y “ente”, símbolos de la distinción real esencia-ser; los “axiomas lógicos”, símbolos de la vigencia o distinción de los primeros principios; y “deidad” simboliza la Identidad Originaria. Todas ellas son, pues, símbolos de los temas de los hábitos superiores (sindéresis, sabiduría y primeros principios), barruntos de lo que puede conocerse si se abandona el límite mental.

De este modo Polo da razón tanto de la perennidad de la filosofía, que ha tratado siempre de descifrar estos símbolos (aunque no se abandone el límite mental, la búsqueda intelectual se hace presente, simbólicamente, en la esencia humana), como de la validez de su propuesta, que no sólo no invalida la filosofía perenne sino que pretende proseguirla.

3. La segunda parte, dedicada al segundo miembro de la sindéresis, querer-yo, había sido publicada parcialmente en dos Cuadernos de Anuario Filosófico; ahora, en su contexto, cobra su verdadero sentido, presentándose como el punto central de la cuarta dimensión del abandono del límite mental.

El recorrido por las principales teorías acerca de la voluntad no tiene sólo un valor histórico; en él se hace patente la conexión del pensamiento de Polo con la historia de la filosofía y, en concreto, que su propuesta no es una ruptura sino una prolongación de lo logrado por el pensamiento clásico.

El punto central es la discusión, presente siglo tras siglo, sobre la racionalidad de la libertad y la libertad de la razón. Si se afirma que la voluntad es un deseo natural se hace difícil explicar la libertad, por más que la voluntad sea guiada por la razón práctica. Si, por el contrario, se la concibe como espontaneidad, y se la identifica con la libertad, al situarla sobre la inteligencia, se vuelve irracional.

El tema, como insistentemente recuerda Polo, es oscuro. La tradición griega y medieval se centró en los actos voluntarios y realizó un análisis válido pero incompleto; el pensamiento moderno ha estudiado la voluntad, y no ha sabido explicar sus actos. Para desmadejar el ovillo Polo recurre, contra lo que es normal en su planteamiento, a una “propuesta”, al uso de un principio cuyo valor depende de la validez de las conclusiones. Y su propuesta es que la voluntad es pura relación trascendental respecto del bien; pura potencia pasiva que ha de ser actividad porque su relación con el bien no es el de una causa, ni eficiente ni final.

Aunque en el texto la “propuesta” se presenta como necesitada de comprobación, conociendo el modo de proceder de Polo se llega a la convicción de que el método deductivo es, en este caso, un recurso para compararla con las versiones clásica y moderna. El quedar creciente en el límite permite alcanzar que la voluntad depende de otra instancia superior, o sea, que los actos voluntarios han de ser constituidos, porque en dichos actos el yo se implica y se hace responsable de ellos. Es decir, se descubre que el segundo miembro de la sindéresis, querer-yo, es superior al primero porque depende del amar donal personal, que buscar constituir el don que ha de ser aceptado por Dios.

La voluntad es una potencia de la esencia humana, una relación trascendental con el bien, que sólo pasa al acto cuando es iluminada por la sindéresis. Cuando lo iluminado no son los fantasmas sino la potencia esencial, se hace patente que la esencia humana, gracias a la voluntad, tiene que ver con el bien trascendental. El primer acto voluntario, por tanto, no hace referencia a ningún bien concreto, ni ausente ni presente, sino a la voluntad consigo misma: su verdad no es otra cosa que su coherencia, sin la cual no es posible querer nada.

La extensión de la libertad a la voluntad tiene lugar en todos sus actos, precisamente porque está presente en la misma constitución de la voluntad en acto. Cuando la razón práctica presenta los medios para alcanzar el fin, el acto voluntario, sin dejar de ser una tendencia, ha de ser constituido por la sindéresis; esto explica también su curvatura, que no consiste en amarse a sí misma, sino en querer-querer-más, hasta el punto que si el querer se detiene el acto voluntario se desvanece.

La “propuesta” de Polo, según la cual la voluntad es una potencia puramente pasiva que ha de ser iluminada por querer-yo, se manifiesta coherente con el método y, en concreto, con la cuarta dimensión del abandono del límite mental, cuando detalla cómo debe entenderse el acto voluntario llamado uso. Corrigiendo la teoría clásica, que lo entiende como el acto por el que la voluntad actúa sobre otras potencias, Polo defiende, en cambio, que el uso no es otra cosa que disponer libremente de temas, haciendo reales –extrapolando- los objetos pensados.

Éste es el punto central en el que el quedar creciente en el límite manifiesta su fecundidad, porque, en palabras de Polo, “mi propuesta sobre la dualidad del ápice de la esencia humana es una solución drástica del problema de la oscuridad de la voluntad: si la voluntad es directamente iluminada no puede ser oscura. El camino hacia esta solución fue vislumbrar que el alma es la esencialización del acto de ser del universo, es decir, de la persistencia; por eso, a través de la acción se perfecciona la esencia física y se refuerza la vida recibida” (p. 229). Querer-yo constituye actos con los que esencializa el ser del universo, que de este modo puede ser constituido también como don que el amar donal puede ofrecer esperando que sea aceptado.

Esto exige la aceptación del don recibido, o sea, el propio ser personal, no buscar en la esencia humana la réplica que se busca, olvidarse de sí y, en definitiva, la aceptación de la muerte, la dependencia de Dios, a quien se ha ofendido al desviar la voluntad hacia uno mismo en el intento de determinar el bien y el mal en la propia esencia y en la creación.

La relación entre el acto de ser y la esencia humana se manifiesta también en la redundancia de los hábitos innatos sobre el segundo miembro de la sindéresis: las “noticias” de la experiencia moral y los “afectos” manifiestan, sin abandonar el límite, las virtudes morales y la presencia de Dios en el alma. Gracias a las ideas y las noticias, la esencia humana experimenta no sólo su dependencia de la persona, sino también su aportación al amar donal, hasta el punto que, según Polo, “querer-querer-más puede llegar a ser más alto que la generosidad de la persona y no ser inferior al hábito de sabiduría… Según su propia índole, la tendencia voluntaria no es un proceso al infinito, sino algo así como el regreso de la esencia a la persona: un regreso muy distinto del neoplatónico como del hegeliano, puesto que no mira a una identificación de la esencia con el co-ser, sino a la integración del amor esencial en la estructura donal de la persona” (p. 115, nt. 31).

4. Aunque ocupe apenas cinco páginas, el apartado titulado “Propuesta de una metalógica de la libertad” comprende no sólo una visión unitaria de toda la obra de Polo, sino también una valoración. “El método propuesto es un crecimiento de la libertad de la detectación del límite que permite abandonarlo”. La metalógica de la libertad es precisamente el conjunto de “las condiciones precisas para abandonarlo”. Es decir, aquí se concentra el núcleo del que arranca la inspiración del pensamiento del autor. ¿Por qué el abandono del límite? Porque la persona es un don que al ser aceptado dispone de su esencia, que da, pero no se contenta con el disponer y busca. Es decir, la comprensión de la persona y la esencia humana no es otra cosa que el ejercicio de la libertad recibida como don que retorna a Dios o, en palabras de Polo, “la libertad plena de la primera creación es la iluminación temática del don cuyo hontanar es Dios. Dios es tema de la libertad de esta manera: en tanto que la persona ilumina su propia creación, que hasta entonces es la fase atemática de su libertad”. Pero hay más: como “después de la caída ese crecimiento requiere lo que he llamado sanación radical” operada por Cristo, ahora “es un don más eminente incluso que la segunda creación propia de Adán”. No se dice aquí que la antropología trascendental esté hecha desde la teología de la fe, sino que la propia antropología, después de estudiar el problema del mal, comprende que el estudio de la persona supera las meras fuerzas humanas.

Si no se admite que la libertad esencial depende de la libertad trascendental (que se torna en búsqueda de réplica y de aceptación), la detectación del límite no lleva a su abandono, sino a entender la libertad como autonomía e independencia. Esto es lo que ha ocurrido en la filosofía moderna. En la filosofía tradicional, en cambio, el problema es otro: “es un camino de ida que no vuelve”, es decir, que busca hacia delante sin caer en la cuenta de las implicaciones de dicha búsqueda. Por eso la antropología se entendió como una filosofía segunda.

En resumen, la búsqueda no encuentra en esta vida, pero “la esencia humana está dispuesta de acuerdo con el segundo miembro de la sindéresis para sustituir al hábito de los primeros principios, lo cual no acarrea ninguna pérdida si al proporcionar el don la búsqueda es colmada”; más aún, “la solidaridad sapiencial puede ser alcanzada por la esencia”. Tan atrevida es esta tesis que Polo añade: “aunque hablar de este alcanzar es conjeturar, me atrevo a decir que la esencia humana llegará a ser solidaria con la persona”.

El método propuesto por Polo es, pues, un crecimiento de la libertad: no un hábito innato, sino darse cuenta libremente de todos ellos: sabiduría, primeros principios y sindéresis, así como de los hábitos adquiridos. Propiamente: según las cuatro dimensiones, aceptar, dar y buscar remontándose al don cuyo hontanar es Dios, y ello porque el don, el carácter de además, alcanza la libertad trascendental. Por eso, porque conocer a la persona es conocer su carácter de hijo, “la antropología propuesta está al servicio de la teología” (tomo I, 220, nt. 33). La verdad fundamental sobre el hombre es, pues, su condición de hijo de Dios.

5. En la tercera parte, titulada “manifestaciones externas de la esencia humana y el cuerpo”, los temas están enfocados siempre en contraste con la metafísica, ya que aquello de lo que se ocupa el hombre en sus manifestaciones externas es precisamente lo que se distingue del tema de la filosofía primera. Además, sólo como manifestación de la persona, la cultura, la historia y la sociedad adquieren su verdadero sentido, evitando tanto el culturalismo, que identifica a la persona con sus obras, el historicismo, que no deja de ser un pesimismo existencial que aboca al nihilismo, y el socialismo, que no añade nada a la idea de sociedad pero la embarranca al desconocer la prioridad de la persona.

La cultura, entendida como “la conexión temporal de las acciones convocadas por los plexos mediales”, es caracterizada como problemática e insaturable. Es ella la que, propiamente, admite la interrogación y la pregunta, no la metafísica, sin que exista una respuesta definitiva ni una última pregunta. Por eso, cuando la metafísica se contamina con vectores culturales e históricos, se seca y detiene. La cultura tiene que ver con la vida del viviente, con el “interés”, mientras que la metafísica se vincula con la persona de un modo más estrecho puesto que es la “generosidad” de la persona.

La historia es, para Polo, “el ámbito general del hacer cultural” en el que se plasma la conexión cultural, que por ser siempre problemática, no culmina nunca pero se encuentra siempre situada. Pero el hombre no es un ser histórico en sentido estricto, porque la historia tiene lugar por la necesidad de recuperar continuamente el pasado para disponer de nuevas posibilidades factivas. En ella el disponer esencial no culmina en el fin último, es decir, la esencia del hombre no es nunca plenamente real.

Como la esencia del hombre no se reduce a la historia porque depende de la libertad, cabe hablar de antehistoria y de posthistoria, que no son fases de la historia sino, la primera, la “integridad esencial en que el hombre fue creado con vistas a su culminación definitiva”, y la segunda, “la superación del binomio estructural de la cultura en su peculiar estabilidad”.

La sociedad es la manifestación más alta de la esencia humana, hasta el punto que deriva directamente de la sindéresis, y es “la manifestación indefectible de la convivencia humana en cuanto humana”. Si la cultura es la co-existencia con la esencia del universo, la sociedad lo es con las demás personas humanas a través de la esencia.

En cuanto manifestación que deriva directamente de la sindéresis, no de la potencia intelectual, no es una formalidad que pueda o deba implantarse en el plano empírico; no es, por tanto, previa a la convivencia entre las personas, puesto que no es pensable como una situación precedente. Sin la sociedad la convivencia no es humana. Además, por ser indefectible no se confunde con la cultura ni con la historia, aun cuando se aprecia en todas las manifestaciones de la vida humana.

En la sociedad cada hombre es un “individuo” en cuanto que ejerce roles sociales; individuo equivale por tanto a “tipo”. La sociedad es superior al individuo pero no a la persona, de donde resulta que la simple consideración de la igualdad específica de los individuos no es el estatuto de la convivencia humana.

Que la sociedad no es una formalidad quiere decir que se da o no se da, pero no puede ser “implantada”, y ello porque requiere que las posibilidades factivas guarden un respecto al fin, o sea, a la persona. De aquí se sigue la importancia del derecho como formalidad normativa. El derecho no puede reducirse a reflejar lo ya dado porque en ese caso no añade nada, no introduce ninguna normación. Sólo si encierra en sí un nuevo valor, es normante y configura a la sociedad. Hoy día las leyes económicas y técnicas tienden a sustituir al derecho, pero de este modo se considera al individuo separado de la sociedad y la convivencia sufre quiebras graves.

La cultura y la historia requieren que no se abandone el límite mental, o sea, que no se mantenga la advertencia de los primeros principios, pues el plexo de los medios producido por la conducta humana no deriva de los primeros principios. ¿Qué significado antropológico tiene este hecho? La advertencia de los primeros principios es posible por la generosidad de la persona, es decir, porque el hábito correspondiente se “pliega” a los temas, de modo que ni el método deriva del tema ni al revés; sólo así el tema se advierte sin derivarse. De ahí se sigue que el hábito de los primeros principios no pueda constituir el don, tanto más cuanto que la persona humana no puede expresar el Origen. En cambio, la redundancia de este hábito sobre ver-yo y querer-yo da lugar a la experiencia intelectual y moral o lo que es lo mismo, que la “orientación” de la búsqueda del intelecto personal se continúe en las potencias esenciales.

Tanto la cultura como la historia son cuestionables; la primera por ser problemática, y la historia por insaturable. El “sentido” de ambas se descubre al comprender que el fin de la persona no está en ninguna de ellas y que la libertad no se agota en el nivel situacional. Pero puesto que el don ha de ser esencial, no puede ser otro que la vida del viviente, la cual se extiende también al hacer factivo y al mundo humano.

Así se llega al tema del cuerpo humano, que Polo plantea distinguiendo entre el mundo humano y el trasmundo. Según el método de Polo, el cuerpo aparece en la segunda dimensión del abandono del límite mental como el cuarto sentido del hecho, según el cual sin hecho no hay. Con la cuarta dimensión, que es la que corresponde a la antropología, es posible una comprensión más ajustada.

Sin hecho no hay indica que el límite mental no se extiende al cuerpo, pero también que el límite se debe al cuerpo, puesto que el hecho no puede faltar. Por eso en la segunda dimensión el cuerpo aparece como enigmático, puesto que no aparece y sin embargo no falta. Más aún su falta, o sea, la muerte, desvanece la objetividad, la posesión de objeto, lo cual manifiesta que es un castigo.

La cuarta dimensión permite descifrar el enigma. Si la esencia humana es, desde un punto de vista, una iluminación hacia abajo, y desde otro, una iluminación ascendente, es claro que la sindéresis, sin el hábito de los primeros principios, sería inviable. La concentración de la atención redunda en la sindéresis para que vigile y organice, para que suscite y constituya. Pero sin el cuerpo la esencia humana no es completa, puesto que la potencia intelectual comienza por la abstracción a partir de los fantasmas.

Como la vida corpórea es reforzada por la vida del espíritu, el cuerpo humano deja de depender del fin del universo y su fin es el alma, la cual, inspirándose en él, lo organiza de modo global. La hiperformalización se advierte en todas las dimensiones de la vida corpórea pero especialmente en la sensibilidad interna: las imágenes, por ejemplo, no llegan nunca a articular el tiempo, pero pueden ser retenidas, lo que permite la representación.

Por esto, la propuesta de Polo es que “el cuerpo es el conato no fracasado de ser algo más que una sustancia intracósmica: es el esbozo del alma, es decir, el modo como se vence el retraso [temporal] sin ser un espíritu”. En este sentido se dice que es la orientación del antes hacia el presente, mientras que el alma lo es desde el presente hacia el futuro. Para esta temporalidad del cuerpo Polo reserva el nombre de sincronía.

La sincronía se manifiesta en la organización del cuerpo: parti-unitiva o re-unitiva, de modo que “ni el uno es anterior a las partes, ni las partes anteriores al uno, sino que las partes son la potencia dinámica del uno”. La sincronía no es la presencia sino un conato no fracaso de presencialización.

Así se da razón del cuarto sentido del hecho: el cuerpo humano no puede ser analizado en la segunda dimensión del abandono del límite mental porque no pertenece al universo, pero tampoco alcanza la presencia mental aunque se orienta a ella. Además, en cuanto recibido es antes que la presencia; de ahí que, sin formar parte de ella, no pueda faltar.

La muerte se debe al límite, repite Polo, porque el cuerpo nunca alcanza la presencia; de lo contrario no moriría. Éste es el sentido de la expresión, repetida en el libro, de que el límite es la salvaguarda de la esencia humana: lo que impide que se confunda con la esencia del universo.

En el Epílogo Polo hace algunas observaciones sobre el método, además de sugerir otras líneas de investigación teológicas. Aquí interesa resaltar lo que él mismo denomina “una ontología del abandono del límite mental”. El método no coincide con los hábitos innatos, pero tampoco es un acto distinto que verse sobre sus temas. Polo lo expresa así: “si se tiene en cuenta que el abandono se formula lingüísticamente, es preciso admitir que el método propuesto y el lenguaje son afines”. Lo alcanzado por el abandono del límite mental hay que “traducirlo” al pensar objetivo para poder ser expresado; de modo semejante, los temas de los hábitos innatos son traducidos por el método. ¿Cómo? Quizás la explicación más convincente sea la de S. Piá, para quien “el abandono del límite mental es un método que se ejerce desde la esencia humana –en concreto, desde ver-yo-, y no desde la índole trascendental de la persona humana –a saber, desde los hábitos innatos-”. Si la sindéresis vigila, el abandono del límite mental debe ser un darse cuenta de la actividad de los hábitos innatos (Piá, S. El hombre como ser dual, 236-237).

La complejidad del tema hace difícil la lectura y la comprensión del libro. Pero esto no es razón para renunciar a ello, tanto más cuanto que en él se descubre, además de la esencia humana, el sentido de muchos otros puntos del pensamiento de Polo. Las cuatro dimensiones del abandono del límite mental son solidarias entre sí, y eso es lo que aquí se pone de manifiesto.

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