QUINN, Patrick; Aquinas, Platonism and the Knowledge of God, Avebury, Aldershot, 1996, 102 pp.

por Juan A. Garcia González

Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.

La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.

Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.

Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.

Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.

En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.

Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.

Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

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