Bañón, Juan; Metafísica y noología en Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1999, 267 pp.

por Carlos Ortiz de  Landázuri

Metafísica y noología en Zubiri analiza la originalidad de las propuestas de la trilogía La inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962), con independencia de la innegable continuidad existente entre ambos periodos. A este respecto Juan Bañón opina que Zubiri en los últimos años de su vida, a raíz de los inicios del Seminario de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, habría llevado a cabo una segunda travesía intelectual que, sin romper con su periodo anterior, le habría permitido hacer unas propuestas muy originales. El punto de partida fenomenológico de ambos periodos habría sido el uso pragmático de la noergia o fuerza noemática capaz de garantizar la simple aprensión de la realidad mediante la conjunción de tres supuestos: la simple afección de un estímulo a través de un acto noérgico proporcionado, la alteridad referencial de los noemas así generados y, finalmente, la génesis extramental de la imposición pragmática consiguiente, aunque con una diferencia: en su primera época, en Sobre la esencia, habría usado esta estrategia para tratar de describir el ser extramental de las cosas y su correspondencia con los actos mentales subsiguientes, adoleciendo de un realismo ingenuo al menos de un modo implícito. En cambio en su última época, en La inteligencia sentiente, preferentemente habría tratado de describir las condiciones o requisitos que el propio proceso fenomenológico de aprensión de la realidad acaba imponiendo a la estructura sustantiva de los distintos grados de entidad, defendiendo un forma muy original de realismo fenomenológico, salvo que se pretenda declarar la inviabilidad de dicho proceso gnoseológico y a la vez óntico.

Juan Bañón ha enfatizado a este respecto la originalidad de las propuestas de la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962). En su opinión, en Inteligencia sentiente Zubiri habría dado tres pasos decisivos, localizado tres presupuestos o requisitos de la aplicación de un análisis fenomenológico a las primeras nociones y principios de la filosofía primera, sin necesidad de remitirse ya a unos presupuestos ontológicos previos, a saber:

a) la localización de una sustantividad fenomenológicamente diferenciada, delimitando un ámbito específico de una realidad extramental que se situaría más allá de la esencia eidética fenomenológicamente cognoscible hurseliana, ya sea a un nivel conceptual o sensible;

b) la consideración de esta misma realidad extramental como el referente específico de la reidad intencional atribuida a los actos mentales, superando claramente el inmanentismo de la fenomenología de Husserl, pero sin necesidad de remitirse a otros presupuestos ontológicos previos de tipo aristotélico.

c) el reconocimiento de la actualidad específica asignada de “suyo” a la talidad sustantiva de cada reidad fenomenológicamente diferenciada, aunque ello exija situarse en el horizonte metafísico último de una realidad co-actual total, que a su vez configura el peculiar orden transcendental que articula el conjunto de nociones y principios de la filosofía primera.

En cualquier caso mediante estos tres pasos Zubiri habría pretendido garantizar una correspondencia gnoselógica entre la intencionalidad lógica de los distintos actos mentales y la actualidad sustantiva fenomenológicamente diferenciada de sus correspondientes correlatos reales. Pero  a su vez habría tenido que atribuir a los distintos tipos de sustantividad fenomenológicamente diferenciada una co-actualidad efectiva respecto de la realidad total en que se insertan. Con la diferencia de que ya esta noción de realidad no se justificaría en razón de un fundamento ontológico de carácter extrafenomenológico, sino que exigiría llevar a cabo un análisis crítico-transcendental de aquel horizonte interpretativo que a su vez hace posible una correcta comprensión de la noción de sustantividad. Sólo así Zubiri habría podido llevar a cabo un proceso sistemático de desontologización de la noción fenomenológica de sustantividad, tratando de eliminar cualquier residuo ontológico que aún pudiera quedar de la noción de substancia aristotélica. De este modo la noción de sustantividad ahora se justifica exclusivamente en virtud del carácter estrictamente fenomenológico de la estructura noérgica o ergonómica de la aprensión sentiente de la realidad, que a su vez se fundamenta en unos presupuestos crítico-transcendentales muy precisos, aunque sin necesidad de seguir remitiéndose a otro tipo de principios extrasensoriales inaccesibles a la fenomenología.

Se trataría de hacer efectivo el proyecto programático de lograr una completa logificación de la inteligencia, así como auténtica entificación de la realidad con ayuda de este nuevo tipo de análisis crítico-transcendentales. Es decir, llevar a cabo un proyecto que trató de garantizar en un plano gnoseológico una efectiva correspondencia entre la intencionalidad lógica de los actos mentales y la actualidad sustantiva de sus correspondientes correlatos reales. Pero que, por otro lado, también trató de garantizar en un plano estrictamente ontológico que a los distintos niveles de realidad sustantiva ahora descritos les correspondiera un nivel de entidad proporcionado a su correspondiente correlato mental, con la correspondiente jerarquía interna, sin excluir ninguno. Sólo así Zubiri habría podido postular una gradación de principios fenomenológicos que, como ahora sucede con la sustantividad, realidad, actualidad y transcendentalidad, es claramente distinta del uso escolástico metafísico de las nociones de sustancia, esencia, acto de ser o participación.

A este respecto Bañón reconstruye con gran minuciosidad las semejanzas y diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía Inteligencia sentiente. Sin embargo deja sin explicar la ausencia en Zubiri del más mínimo sentido crítico respecto de sus anteriores propuestas en Sobre la esencia. En su opinión, Zubiri se habría visto obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, tratando de encontrar un fundamento crítico-transcendental apropiado que pudiera hacer las veces del papel similar anteriormente asignado a la ontología. Sólo así Zubiri habría podido culminar la profunda renovación de la fenomenología iniciada por Husserl y proseguida después por la metafísica de Heidegger. Sin embargo Bañón nunca analiza la posible compatibilidad entre este nuevo tipo de presupuestos crítico-transcendentales a los que ahora se remite la trilogía Inteligencia sentiente respecto a las exigencias tan estrictas que ahora debería seguir imponiendo la fenomenología a este tipo de presupuestos. Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos.

1) Aprehensión primordial analiza el tránsito que se operó en su trayectoria intelectual desde el realismo metafísico ingenuo de Sobre la esencia al realismo fenomenológico crítico de la trilogía Inteligencia sentiente. A este respecto ahora se hace notar el distinto tratamiento que recibieron las nociones de substancia, ser o participación en  Sobre la esencia respecto al tratamiento que posteriormente se les dio en la trilogía Inteligencia sentiente a las nociones de sustantividad, realidad y actualidad, donde las referencias a la escolástica prácticamente habrían desaparecido. A este respecto en la trilogía se levaría a cabo una relectura fenomenológica de las anteriores categorías escolásticas de Sobre la esencia, estableciendo una separación más clara entre el nivel ontológico y el gnoseológico. De hecho los anteriores procesos de estimulación sensible posteriormente en la trilogía se reinterpretarán como procesos impresión sentiente asociados a una reidad intencional, para de este modo dar paso a una efectiva  aprensión primordial de la realidad. A este respecto la trilogía se debería leer como una investigación en progresiva ascensión hacia una correcta descripción fenomenológica de estas nociones gnoseológicas y ontológicas básicas, de modo que su correcta interpretación sólo se alcanza al terminar de leer las tres partes, sin verlas ya como una mera especulación teórica en el vacío. En cualquier caso Zubiri compartiría la tesis de Ortega y Gasset, de que la realidad cognoscible, antes que el ser incognoscible, es lo que puede ser aprendido “de suyo” por el sujeto humano. Y en este sentido “sólo lo real es cognoscible” y “la realidad radical es mi vida”.

2) Realidad y reidad vuelve a comparar el paso de la noción de substancia en Sobre la esencia al de sustantividad  en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibe la cognoscibilidad de la substancia de un modo absoluto, como una realidad “de suyo” extramental, previa a la simple aprensión de realidad, lo que confirmaría las dependencia que en aquella época Zubiri seguiría manteniendo respecto del realismo ingenuo, como  reiteradamente entonces se le criticó. En cambio la trilogía reinterpreta esta misma cognoscibilidad como una simple congeneridad de supuestos recíprocamente interrelacionados, que a su vez se vería condicionada por la formalidades que ahora impone el análisis fenomenológico de la inteligencia sentiente. De hecho la realidad necesariamente debe formalizarse en uno de los tres modo fenomenológicamente posibles: o al modo de una sustantividad específica, o de un campo lógico sistemáticamente delimitado, o de un mundo racional vitalmente habitable, por ser las únicos formas de entidad sustantiva compatibles con nuestro peculiar modo de conocer. Sólo así Zubiri pudo llevar a cabo en su última época un análisis de las condiciones de posibilidad de la viabilidad de una inteligencia sentiente, sin tomar ya como punto de partida los presupuestos dogmáticos escolásticos del “realismo ingenuo” de Sobre la esencia.

3) La función transcendental reconstruye la diferencia existente entre tratamiento dado al problema de la alteridad, ya sea relativa o absoluta, en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, Sobre la esencia mantuvo la disyunción transcendental en sí misma insuperable que el realismo escolástico mantuvo entre dos esferas metafísicas antitéticas, la finita y la infinita, la contingente y la necesaria, como entonces sucedió con el mundo y Dios o con la criatura y el Creador. En cambio la trilogía atribuye a los actos mentales una reidad y una transcendentalidad intencional, que ya no sólo se remite a su correspondiente talidad sentiente sino también a una realidad compartida común a todas ellos, con dos consecuencias importantes:

a) Primero la posibilidad de otorgar a toda impresión sentiente la capacidad de “suyo” de iniciar un proceso ulterior de transcendentalización cada vez más abierta a una actualidad compartida respecto de este tipo de supuestos sustantivos; de igual modo que también se debería poder exigir a todo proceso de transcendentalización una justificación a partir de una previa impresión sentiente cada vez más reiforme desde un punto de vista intencional. Sólo así se podrá llevar a cabo el proyecto de lograr una progresiva sentienficación de las talidades y a la vez una simultánea transcendentalización del carácter reiforme atribuido a toda impresión sentiente;

b) En segundo lugar reconocer que estas dos dimensiones complementarias, la transcendental y la talitativa, generan a su vez una  realidad gradual, donde siempre hay un tercero en discordia. En decir, los procesos de transcendentalización se deben llevar a cabo respecto de un “otro” relativo o de un “absolutamente Otro” resultante, al modo como hoy día ha planteado Levinas, pero en ningún caso se puede tomar como punto de referencia al “yo” de uno mismo. De ahí que inevitablemente aparezca una relación de religación respecto de un “otro”, ya se tome en su forma relativa o absoluta, salvo que se pretenda seguir encerrado en uno mismo. De todos modos ahora no se piensa que para llegar al “absolutamente Otro” sea inevitable pasar por estos “otros yo” relativos, como Levinas afirmó. En su lugar más bien para Zubiri la religación se genera a través del proceso de transcendentalización originado a partir de la impresión sentiente de una cosa mundana, en su trato de igual a igual con ellas, sin necesidad de pasar necesariamente a través de un “otro yo” meramente relativo. El único acceso privilegiado para llegar a Dios es a través de las relaciones de religación que las cosas en general mantienen con su fundamento, sin que los “otros yo” puedan tomarse como un atajo o alternativa a este respecto.

4) La metafísica sentiente también analiza las diferencias a la hora de abordar las relaciones entre filosofía y ciencia en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibió la filosofía como una metafísica intramundana orientada principalmente a fundamentar la ciencia. La filosofía tendría así por objeto el conocimiento de la totalidad de lo real  a un nivel claramente transcendental, mientras que la ciencia se ocuparía específicamente de la talidad específica de cada tipo de sustantividad. A este respecto se distinguieron dos modos posibles de relacionarse con las cosas: el punto de vista científico que analiza los objetos en razón de su simple utilidad pragmática, como también ocurrió en Ortega y Heidegger. Y por otro lado, el punto de vista filosófico o metafísico, que analiza estos mismos objetos como configurando una realidad, es decir, en cuanto son el referente de la reidad intencional atribuida a los actos mentales de una inteligencia sentiente, que a su vez se remiten a un tipo de sustantividad proporcionado y a un tipo de transcendentalidad totalmente inabarcable. En este contexto las cosas reales se caracterizan “de suyo” por su dinamismo evolutivo de carácter talitativo y por su alcance transcendental respecto de todas las formas posibles de sustantividad.

Zubiri habría puesto de manifiesto en Sobre la esencia como la ciencia adopta el punto de vista mundanal de la talidad, mientras que la filosofía adopta el punto de vista metafísico de la transcendentalidad, analizando lo real en cuanto real, a pesar de no poder ya aspirar a un posible conocimiento del ser en cuanto ser. Además, ahora se comprueba como fueron las tesis defendida en Sobre la esencia las que a la larga provocaron la aparición de la paradoja de la metafísica intramundana, introduciendo en la trilogía un brusco cambio de enfoque al abordar este problema. En efecto, en el esquema de la metafísica intramundana sólo cabía ubicar a la inteligencia sentiente como una talidad más que a su vez debería ser objeto de la ciencia, a pesar de tratarse de un objeto absolutamente inabarcable para la ciencia. De ahí que en la trilogía se admita la necesidad de anteponer el estudio de una metafísica noológica cuyo punto de  partida sea el análisis de la inteligencia sentiente por tratarse del requisito o condición para poder llevar a cabo un análisis transcendental como los exigidos por el anterior tipo de metafísica intramundana.

En cualquier caso la metafísica noológica de Zubiri sólo podría desempeñar éste papel propedéutico si previamente fuera capaz de ubicar la inteligencia sentiente al margen de la disyunción transcendental entre lo finito y lo infinito, entre lo contingente y lo necesario, entre mundo y Dios, entre la criatura y Creador, cosa en la práctica imposible. De ahí que en la trilogía Zubiri se vea forzado a superar el modelo metafísico creacionista, que impone este tipo de disyunciones transcendentales, lo que le exigirá proponer  una nueva noción de realidad no contaminada con este tipo de disyunciones transcendentales. Es decir, una noción de realidad y de metafísica donde definitivamente desaparezca la disyunción entre lo intramundano y lo extramundano, ni se considere que la ciencia es la única capacitada para remitirse a lo mundano. Sólo así será posible proyectar sobre la totalidad de lo real esta doble dimensión talitativa-transcendental, sin necesidad de tomar como punto de partida las conclusiones de la ciencia, razonando autónomamente a partir de la experiencia ordinaria. En cualquier caso hay sólo continuidad en la trayectoria intelectual de Zubiri, sino que también hay ruptura, aunque sólo fuera para poder seguir siendo fiel a sí mismo.

5) Comprensión analiza el distinto modo de concebir la aprensión de la realidad en Sobre la esencia y en la trilogía. El problema surgió cuando al final de la trilogía se introduce el término comprensión para referirse a la aprensión primordial de la realidad, introduciendo un cambio terminológico  que en su caso no fue trivial. En efecto, la introducción de este término no cuestiona su modo de entender el acontecer de la filosofía a lo largo de la historia, ni siquiera su propia trayectoria como filósofo o su modo de interpretar el complejo hilo argumental de esta última trilogía, sino que se pone en cuestión algo previo aún más grave. De hecho la sugerencia surge para resaltar la unidad de intelección que a su vez permitiría articular tres momentos indisociables: la aprensión primordial de la realidad, el logos y la razón, dando la impresión que aquella inicial aprensión primordial resultara insuficiente.

En cualquier caso la aprensión de la realidad en la trilogía no tiene sólo una dimensión sustantiva o real, sino que además se debe articular con otras dos, la campal o sistemática, y la mundanal o vital, dando un paso decisivo en el proceso de maduración que experimentó su filosofía en la última fase de su vida. En cualquier caso la comprensión permite justificar el acceso a la realidad a través de tres momentos sucesivos, como son la aprensión primordial, el distanciamiento crítico y la comprensión estructurada dentro del complejo ámbito de la realidad total en donde se incluye cada una de estas formalidades. Fue precisamente en este contexto donde la trilogía abordó la articulación entre espacio, tiempo y materia, poniéndola en relación con la realidad humana. O donde se comprobó como un deseo metafísico de saber absoluto, de infinitud o de totalidad puede dar lugar a los consiguientes procesos de desacralización y de religación, como también puso de manifiesto Girard en su análisis de la noción de sacrificio. Por último ahora también se justifica la separación entre la persona  y la personeidad o el despliegue figural de una trayectoria vital que nunca agota todas sus posibilidades, al modo como la sustantividad tampoco puede agotar todas las posibilidades de la substancia. En este contexto la felicidad primordial del hombre se cifra en el tener la realidad, especialmente en disponer de su propia realidad, es decir, la propia vida de uno mismo.

Para concluir unas reflexiones críticas. Bañón reconstruye con gran minuciosidad las diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía La inteligencia sentiente, sin menoscabo de reconocer la continuidad existente entre ambas. Su tesis es que Zubiri se vio obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, dejando entrever que Sobre la esencia ya se proponía llevar a cabo una profunda renovación de la metafísica. Sin embargo es aquí donde su investigación plantea algunos interrogantes:

a) ¿Sería posible comparar las propuestas de Sobre la esencia y de la trilogía con los análisis metafísicos de Heidegger o los fenomenológicos de Husserl, como hubiera sido de esperar, si realmente se pretende determinar la originalidad de su proyecto programático en su conjunto, antes de proceder a compararlas directamente entre sí, como ahora se hace?

b) Y en el caso de admitir esta sugerencia, ¿se hubiera permitido explicar las motivaciones que originaron el tránsito en Zubiri de la noción de sustancia a la de sustantividad, o de la intencionalidad lógica a la más precisa de reidad intencional, como una respuesta a las insuficiencias del análisis de la noción de ente en Heidegger o de intencionalidad en Husserl, sin aportar solamente razones de maduración personal en el desarrollo del propio proyecto programático?

c) Y en este caso, las propuestas de Zubiri, tanto en una como en la otra obra, ¿se podrían interpretar como el resultado de una aplicación aún más estricta a la metafísica del análisis de las condiciones de posibilidad que la crítica de sentido impone a un posible conocimiento de la realidad en cuanto tal, sin que por ello se tengan que ver afectadas las tesis centrales de la metafísica occidental, como al parecer ahora se sugiere?

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Archivado bajo Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea, Metafísica

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