Corominas, Jordi; Vicens, Joan Albert; Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006, 917 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Se vive como se piensa y se piensa como se vive. Jordi Corominas y Joan Albert Vicens han caracterizado la trayectoria intelectual de Xavier Zubiri como una soledad sonora con un valor testimonial muy significativo, a pesar de la progresiva incomprensión con que fueron recibidas las propuestas intelectuales de su última época. Se lleva a cabo a este respecto un retrato novelado y altamente verosímil de los pasajes más significativos de su vida y de las circunstancias históricas que los rodearon, aportando una gran profusión de testimonios y anécdotas, destacando tres aspectos:

a) Se analiza la crisis de valores sociales y eclesiales ocurrida a lo largo del siglo XX en el caso español, dentro del tránsito hacia la así llamada postmodernidad. Se destaca a este respecto la irrupción del modernismo teológico, del republicanismo político, la ilusoria recuperación posterior de un nacional-catolicismo trasnochado en la postguerra española, las grandes similitudes entre las esperanzas de renovación eclesial promovidas por el Concilio Vaticano II y las originadas por la Constitución del 78 y el consiguiente proceso de transición democrática;

b) Se pone de manifiesto su desconcertante carácter, intelectualmente audaz y deliberativamente indeciso, que le hace asumir con una cierta precipitación determinados proyectos vitales cuya licitud posteriormente cuestiona, desde su ordenación sacerdotal, hasta su matrimonio, la publicación de Sobre la esencia o la mala autoimagen que habitualmente tiene de su oficio de escritor;

c) Se reconstruye el progresivo distanciamiento de Zubiri respecto de la neoescolástica tradicional y del nacional-catolicismo posterior, dando lugar a numerosos malentendidos, como si efectivamente se tratara de un ‘modernista’. Sin embargo ahora también se contrapone su estrategia de renovación cultural doctrinalmente combativa respecto de los planteamientos agnósticos y preferentemente políticos de Ortega y Gasset. Zubiri habría tenido desde un principio clara conciencia de singularidad de su propio proyecto filosófico, haciéndole muy reacio a cualquier participación en un proyecto cultural compartido con connotaciones políticas, por temor a ser malinterpretado.

Pero junto a estos rasgos permanentes de su talante filosófico ahora también se reconstruye su lenta evolución intelectual a lo largo de tres períodos, resaltando a su vez la originalidad de una cuarta y última etapa de su pensamiento, a pesar de su brevedad, al modo como anteriormente Corominas ya había defendido en Ética Primera (Desclée de Brower, Bilbao, 2000):

1.- ‘El dolor de verlo todo transformarse en problema’, abarca desde 1898 a 1931. Analiza el período de formación desde la juventud en San Sebastián hasta el paso por el seminario con Juan Zaragüeta, por la Universidad Central con Ortega y Gasset, por la Universidad de Lovaina y Roma, la ordenación sacerdotal en San Sebastián, las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926, la precipitada y dubitativa ordenación sacerdotal en San Sebastián, la atormentada e inesperada crisis o ruptura vocacional, las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926 apadrinado por Ortega, las ulteriores estancias en Friburgo; Munich; o Berlín, donde conoce a Husserl, Heidegger, Schrodinger o Einstein, entre otros muchos, y la toma de contacto con el vitalismo de Bergson y la antropología cultural de Max Scheller y Gehlen. A partir de aquí nacería el proyecto de elaborar una posible síntesis entre el pensamiento metafísico, la ciencia moderna y una filosofía de la religión no excluyente, con sus riesgos y dificultades, sin poder ya compartir el rechazo de este tipo de proyectos por parte de Heidegger. El punto de partida de este periodo raciovitalista o vitalista a secas, sería la localización de la noción de mundo de la vida o mundanidad como presupuesto básico de toda actividad intelectual y sensible, así como de su peculiar realismo metafísico, naturalista, religado y a la vez abierto a una relación de gratuidad respecto de la divinidad;

2.- ‘No hacemos sino comenzar’, abarca de 1931 a 1945. Describe la toma de cátedra en la Universidad Central, coincidiendo con la llegada de la segunda República, la participación en el cristianismo combativo y apolítico de la revista Cruz y Raya, el encuentro con Carmen Castro en la Universidad de verano de Santander, el tortuoso proceso de secularización o reducción al estado laical en Roma, la entrevista con Pío XI, el matrimonio con Carmen Castro en Roma, la guerra civil vista desde Roma y París, la desinteresada amistad ofrecida por el falangista Laín Entralgo a su vuelta a Madrid, el desilusionante encuentro con Eijo y Garay, el posterior paso por la Universidad de Barcelona, la constitución del grupo Escorial con Pedro Laín Entralgo y Dionisio Ridruejo, la renuncia de la cátedra en 1942, la publicación y ambivalente recepción de Naturaleza, Historia y Dios en 1945. Se elaboraría así una peculiar antropología metafísica o pragmático-trascendental que llevaría a cabo un análisis de la peculiar situación de mundanidad, propia de la existencia humana compartida, tratando de superar las lagunas más llamativas de las propuestas de Heidegger a este respecto. Se admitiría así una apertura a una verdad intencional en condiciones de alteridad respecto de los demás seres, a nosotros mismos y al mundo como totalidad; o a la peculiar relación de religación existente entre la criatura y el Creador; o, finalmente, a la inserción del hombre en el ámbito particular de la realidad física, de la sociedad o de la historia;

3.- ‘Desfallecí escudriñando la realidad’, abarca de 1945 a 1976. Describe la organización de los cursos privados y los inicios de la Sociedad de Estudios y Publicaciones auspiciada por Juan Lladó y el Banco Urquijo, el regreso de Ortega en 1945, la polémica de España como o sin problema que enfrentó a Laín Entralgo y Calvo Serer, la aparición de las primeras tensiones entre Zubiri y Ortega, la muerte de Ortega en 1955, la constitución de la Escuela de Madrid en 1959 junto con Pedro Laín y Julián Marias, la decisiva ayuda de Ignacio Ellacuría en la publicación de Sobre la esencia en 1962 y de Cinco lecciones de filosofía en 1963. Ambas obras se conciben como una parte desgajada de sus cursos de antropología, que habría permitido llevar a cabo un análisis transcendental de las condiciones de posibilidad  de la noción de realidad, aunque simultáneamente también habrían exigido una revisión de determinadas nociones metafísicas. En Sobre la esencia se habría rechazado la noción clásica de sustancia y de alma para sustituirla por diversos niveles de sustantividad y sustancialidad, con la pretensión de establecer una articulación más flexible, gradual y diversificada entre los seres físicos, el ser humano y la sociedad o la historia. En contrapartida sólo se admitirá la posibilidad de una inmortalidad personal en virtud exclusivamente de la gratuidad divina, sin podérsele atribuir al hombre de un modo natural o ‘de suyo’. En Cinco lecciones de filosofía se habría llevado a cabo una reconstrucción de la continuidad existente entre Aristóteles, Kant, Comte, Husserl y Heidegger en la justificación de este tipo de análisis.

4.- La etapa final entre 1971 y 1983. Comienza con la constitución del Seminario Zubiri en 1971 (con la participación de Diego Gracia, Alfonso López Quintás, Antonio Pintor Ramos o Jesús Conill, entre otros), la ambivalente recepción del pensamiento de Zubiri en España y en el extranjero. Describe también los cursos sobre la Inteligencia humana y la Estructura de la inteligencia de 1976, la publicación de las tres partes de Inteligencia sentiente entre 1980 y 1983 (concebida como respuesta a las numerosas críticas de sus propios colaboradores por no haber atendido suficientemente al problema crítico), la aceptación sorprendente y excepcional del doctorado ‘honoris causa’ por la Universidad de Deusto en 1980, y la preparación de sus últimos manuscritos, como El hombre y Dios o La génesis humana, poco antes de morir en la Clínica de la Concepción el 23 de septiembre de ese mismo año. En estas obras se habría llevado a cabo un análisis crítico-trancendental de las condiciones de posibilidad de los procesos de simple aprehensión de Inteligencia sentiente, tratando de cubrir la laguna que sus colaboradores más próximos reiteradamente se le habían señalado en Seminario Zubiri, con una particularidad: ahora se retrotrae el análisis transcendental kantiano acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento más allá del análisis igualmente transcendental acerca de las condiciones de sentido de la propia existencia, tal y como había propuesto Heidegger, localizando a este respecto un requisito previo aún más básico, a saber: el hecho de la simple aprensión de la realidad mundanal, concebida como una condición transcendental e incondicionada de la instalación empírica, lógica y racional del hombre ante los entes, ante sí mismo y ante los demás sujetos, sin que la filosofía primera pueda eludir ya este punto de partida que se le impone necesariamente.

Para concluir tres reflexiones críticas. a) Sin duda el carácter intelectualmente audaz y deliberativamente dubitativo de Zubiri no es algo excepcional en épocas históricamente turbulentas, como  de hecho también sucedió con otros protagonistas del tránsito hacia la postmodernidad o la propia modernidad, especialmente en el caso de Adorno y Horkheimer, o de Erasmo de Roterdam, por citar sólo tres ejemplos. Sin embargo ahora Corominas y Vicens quieren proyectar sobre estos rasgos de su carácter la soledad sonora propia de un disidente compulsivo que, tanto en la postguerra, como en el postconcilio o en la posterior transición democrática, y con la única excepción del anterior mencionado doctorado ‘honoris causa’ por la Universidad de Deusto, habría tratado de ampliar al máximo los márgenes de libertad que en cada momento habría dejado la autoridad eclesial o civil, cuando más bien parece que era reacio  a cualquier sonoridad sobreañadida que hubiera podido distorsionar el sentido de su trabajo intelectual estrictamente filosófico, especialmente en temas lindantes con la política.

b) Respecto de la evolución intelectual de Zubiri se presenta Sobre la esencia, como si se tratara de una parte desgajada de la antropología, que a su vez le hubiera obligado a iniciar una revisión de algunas nociones metafísicas. O se presenta Inteligencia sentiente como el lugar donde Zubiri habría culminado el ‘giro pragmático’ en el modo de abordar el problema crítico kantiano, considerando que antes nunca lo había afrontado directamente. Sin embargo ahora se silencian las numerosas discrepancias que, según el propio Corominas, los participantes en el Seminario Zubiri acabaron manteniendo a la hora de interpretar su pensamiento, ya sea por contraponerlo a Max Scheler, como propone Diego Gracia, a Husserl, como propone Pintor Ramos, a Nietzsche, como propone Jesús Conill o a la filosofía de la praxis marxista, como propone A Gonzalez. En cualquier caso ahora no se advierte que una radicalización del problema crítico a este nivel sería paralela a la que para entonces ya se había producido en la filosofía del Ge-stel, o de lo ya dado o dispuesto del último Heidegger, cuando las pretensiones exigidas por la crítica de sentido propuesta en Ser y Tiempo se volvieron en sí mismas paradójicas e inviables. Sin embargo la posible incidencia en la evolución de Heidegger en Zubiri tampoco se analiza, aunque habría puntos de contacto evidentes.

Por ejemplo, la separación que Zubiri establece entre la realidad mundanal y la noción de ser de los entes en el primer Heidegger, mantendría un fuerte paralelismo con la diferencia irrebasable que el último Heidegger introduce entre los entes y el ser de los entes, sin que tampoco Zubiri pudiera ya justificar la inicial relación de fundamentación recíproca postulada entre filosofía y ciencia, como ha señalado Pintor Ramos. De igual modo la reducción en Zubiri de la simple aprensión de la realidad a un simple hecho de la experiencia también guardaría un fuerte paralelismo con la crítica heideggeriana de la metafísica de la presencia fáctica y con la última filosofía del Ge-stel, de lo ya dado o dispuesto del último Heidegger, sin poder otorgar un auténtico alcance óntico-ontológico o supra-físico a cualquier forma de realismo científico, como también ha sido señalado por Jesús Conill. Finalmente, la reducción de la noción de religación a un simple rasgo antropológico del ser humano también mantendría un fuerte paralelismo con el punto de partida radicalmente inmanentista y subjetivista desde el que el último Heidegger habría reconstruido los procesos de ‘iluminación’ y ‘ocultación’ del fundamento, contrapuesto a su vez a las vías racionales para demostrar la existencia de Dios, como ya le criticó González Álvarez en su tesis doctoral de 1945.

c) Finalmente, querría referirme a una tercera crítica: la simpatía mostrada por Zubiri en tres casos muy distintos, como son el nacionalismo vasco, la falange y los jesuitas. En el primer caso parece que Zubiri nunca tuvo afinidades de este tipo, aunque ahora se pueda dar la impresión contraria. Respecto a los otros dos casos las simpatías surgieron más por razones de amistad e interés recíproco, que de convicción, con las inevitables reservas recíprocas propias de estas situaciones. En este contexto se atribuye a los falangistas y a Ignacio Ellacuría un carácter marcadamente progresista en contraposición al tradicionalismo integrista de otros grupos y corrientes, como presuntamente ahora sucedería con el Opus Dei, remitiéndose especialmente a los casos de Raimundo Panikkar, Jose María Albareda y Calvo Serer. Sin embargo, además de tratarse de tres casos difícilmente comparables, el propio Zubiri reconoce que el espíritu del Opus Dei es completamente evangélico respecto de su mensaje de santificación del trabajo ordinario, y que las posibles discrepancias que mantuvo con algunos de sus miembros se debieron  más a cuestiones de actuación profesional y a la emisión de juicios de intenciones, en todo caso siempre opinables, que a cuestiones propiamente doctrinales o estrictamente morales. En cualquier caso parece que Zubiri era totalmente reacio a dejar que una sonoridad superpuesta pudiera distorsionar el sentido de su paradójica vocación intelectual, aunque al parecer al final hizo excepciones.

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Archivado bajo Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea

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