Gérard Bensussan, Éthique et expérience. Levinas politique, Éditions de La Phocide, Strasbourg, 2008, 109 pp.

por Andrés Alonso Martos

1

Casi sin que dé tiempo a nada, quién es Bensussan, por qué Levinas, el espacio de la lectura queda, en esta obra, desde bien pronto, ya definido; acotado ante burbujas bienintencionadas, frente discursos edificantes alejado, la ética de este pensador judío, lituano y francés —dice el autor en las primeras páginas del primer artículo de este libro, en sus líneas iniciales— no es una moral altruista, tampoco una escuela de la buena conciencia, mucho menos un humanismo.

Aun siendo un humanismo del otro hombre.

Empero el trabajo con las categorías —¿categorías?— de rostro, sustitución, extranjero, cara-a-cara, proximidad, inmediatez, vulnerabilidad, contacto o «la viuda, el huérfano y el exiliado». Ética y universalidad, el otro y el género, se contraponen tanto como la resistencia y el asesinato: «El deber moral incondicional no me viene de la voluntad razonable, sino de la resistencia que me opone el rostro» (p. 20). D’emblée —como gusta decir a Levinas— no irían juntos un lado y (el) otro. Relación sin relación. Asimetría: «El otro y yo no somos en modo alguno ejemplares de un mismo género, dos individuos en cierta manera iguales y colocados de forma indiferente en una relación. Vemos así que este pensamiento no es, en términos filosóficos, un humanismo» (p. 15).

2

Con la soledad que la estructura de la separación abre, que esa estructura de la separación, además, une, el «otro y yo» se desliza —dice G. Bensussan— hacia el «otro que yo»: «Estoy obligado: sólo puedo responder a la llamada del otro o usar contra él la más extrema de las violencias. Hablar o matar. Esta relación con el otro es tan importante como mi capacidad para asesinar» (p. 29).

Hablar o matar, parler ou tuer, usar la cabeza o, más bien, cortarla — todo ello podría ser un buen encabezamiento para estas líneas, las mías, sin título — decapitadas.

3

Convendría leer esta violencia ética de Levinas en Levinas: «La inmediatez es la proximidad ob-sesiva del prójimo, inmediatez que quema la etapa de la conciencia: no por defecto, sino por exceso» (E. Levinas, «Langage et proximité», En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 2001 [21967], p. 319).

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No es aquélla —pensar la alteridad no es tener buena conciencia— la única precisión de principio. Hay una segunda. Tampoco es —continúa el autor del texto— una práctica moral, no dibuja un contorno prescriptivo, no contiene un conjunto de preceptos a seguir, por aplicar, para cumplir. No se da en ella un análisis del comportamiento humano. Nada de estudio sobre el ethos. Sin rastro de una teoría moral. Y es, sin embargo, la suya, una labor estrictamente ética: «Su pensamiento corre el riesgo de ser simplificado, esquematizado y fijado en cuasi-ideología moral. [Pero] esas posiciones morales no tienen nada que ver con esta ética» (p. 7).

Un peligro tal conduce a una tercera aclaración. Asimismo del comienzo del libro. Esta vez de carácter externo. Con el aspecto de una delimitación histórico-filosófica. Atendamos a la persona del lituano, observémosle escribiendo en un ámbito intelectual, un mundo cultural, extraño, completamente, a él. De 1945 a 1990 —conviene a saber: de De l’existence à l’existant (1947) a De Dieu qui vient à l’idée (1982), de Levinas a Levinas— el existencialismo, el marxismo y el estructuralismo, a la sazón corrientes dominantes en las ciencias humanas, no sólo tienen otro trazado, sino que ignoran absolutamente la propuesta levinasiana: «Una meditación sobre mi responsabilidad por el otro, hasta el punto de poder ser yo responsable de la responsabilidad del otro, sólo podría aparecer como intempestiva, fuera de lugar, inoperativa para actualizarse» (p. 6).

5

No, no, no.

No a una moral afable, tampoco a una norma sistemática, mucho menos aún a la connivencia con las ideologías de entonces.

Apenas sin levantar la voz, con el sigilo propio de quien acostumbra a oír, G. Bensussan habla más allá de las filosofías de oídas —sin oído para la filosofía— que, tan fácilmente, ubican aquí o acá a este pensador. Hablar más allá de eso, más allá de la esencia también, es, por lo demás, una muy buena forma de atender, como hace el propio Levinas, a uno de los lados —parler ou tuer— de la disyunción. Lo cual es decir: un muy buen modo de no matar, ya de entrada, a semejante ética.

Ajeno a este enmascaramiento (dé-visage) de su rostro (visage), a este Levinas de oídas, el autor se afana en una filosofía de la escucha.

Como ésta.

Entienda el lector esta triple introducción escrupulosa como una manera, más o menos reglada, de avanzar proposiciones, más o menos regladas ellas mismas, sobre las que, ya desde el comienzo, es necesario hacer una experiencia.

6

En cualquier caso, con o sin filosofías de oídas, con o sin filosofía de la escucha, G. Bensussan se presta a la confianza.

Así lo acreditan sus investigaciones, los recursos académicos, científicos, por él empleados. No hay duda de que tiene el mayor de los prestigios dentro de la historiografía centrada en el escritor de Totalidad e Infinito. Autor, entre otras obras, de La philosophie allemand dans la pensée juive (PUF, 1997), Franz Rosenzweig. Existence et philosophie (PUF, 2000 [trad. cast. de D. Barreto y H. Santana, Anthropos, 2009]) o Le temps messianique. Temps historique et temps vécu (Vrin, 2001), profesor, además, de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y ex director del «Parlement des Philosophes» (www.parlement-des-philosophes.org), G. Bensussan compila aquí, en el trabajo que presento, seis artículos —la mayoría inéditos— que, con el aspecto de conferencias, ponencias y comunicaciones, fueron presentados en los diversos congresos, jornadas, seminarios y demás encuentros conmemorativos del primer centenario del nacimiento de Levinas en 2006: Braga, Valencia, Riga, Heidelberg, Tel-Aviv, Río de Janeiro, etc.

Por mi parte, tuve la oportunidad de escucharlo en Braga y en Valencia.

Y confío.

7

Más que a la confianza —que no es, a decir verdad, del agrado del lituano—, el autor se debe a la fidelidad.

O al compromiso.

Ciertamente a la responsabilidad.

Con la especificidad del texto levinasiano en primer lugar, pues hay que saber leerlo.

Y también transmitirlo.

8

Veo ambas cosas —confianza y responsabilidad, sistematicidad y singularidad, codificación y excepcionalidad— adunadas en este libro toda vez que, por un lado, es capaz de admirar y advertir el alcance, no siempre apreciado, de la peculiar escritura y argumentación de Levinas. Es la de éste «una exposición que no procede por encadenamiento de conceptos y que obedece a un rigor distinto que el de cierta lógica hipotética y deductiva» (p. 73). A ello dedica, transversalmente, algunas páginas. Ello no implica —es el otro lado— que la (otra) lógica ahí concernida, su (otra) lógica aquí practicada, se cierre, sobre sí, y en silencio, ante la capacidad de G. Bensussan para expresar, relatar y resumir el contenido de este ejercicio ético.

Para aislar la ética levinasiana en proposiciones, en una única proposición, incluso en una

sola

palabra.

9

Con justicia.

10

Table des matières: «L’éthique au sens extra-moral» (pp. 5-22); «Qu’est-ce qu’aider? Brève note sur la justice et la responsabilité» (pp. 23-32); «Intransivité de l’éthique et paradigme traductif du politique» (pp. 33-58); «Visage et personne. Quelques enjeux» (pp. 59-72); «“Les hommes se cherchent…”. Politique de l’identité et politique de l’étranger» (pp. 73-90); y «La modification» (pp. 91-105).

11

Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano — la escritura sin duda exagerada — cortante — del lituano — ceñirla al marco de un enunciado legible — inteligible — breve — quizá representativo de este pensador — para revestirlo incluso de principio repetible — por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. — a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética — no supone en modo alguno un escollo — tampoco una aporía — cuando, como aquí, se trata — de Levinas.

Eso es, antes que nada, una necesidad.

«Il faut la justice» dice el autor (p. 33) porque ya dijo Levinas «Il faut la justice».

«Il faut la justice».

La medida circunda la exuberancia. Exige hacer visible lo invisible. Vierte lo muy singular en espacios universales. Cerca —ha dicho P. Ricoeur en Autrement (PUF, Paris, 1991)— este «terrorismo verbal». Lo sitúa bajo modos muy ordenados. Sintética. Pero irrumpe sobre Levinas, performativamente, desde Levinas mismo.

«Il faut la justice».

El lenguaje de Levinas abre de esa manera su interior para acoger (accueillir) una intervención externa que, no obstante, habita ahí adentro; una forma muy consistente, por necesaria, toda vez que el contenido in-formado estaba de antemano informado de ese golpe; un huésped cabe una hospitalidad en sí misma, ella misma, ya acogida.

«Il faut la justice».

12

Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano, la escritura ciertamente exagerada y cortante del lituano; ceñirla al marco de un enunciado legible, inteligible y breve —quizá representativo de este pensador— para revestirlo incluso de principio repetible por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética, no supone en modo alguno un escollo, tampoco una aporía, cuando, como aquí, se trata de Levinas.

13

«Si la proximidad me ordenase únicamente al otro, no habría habido problema. La responsabilidad para con el otro, la substitución, es una inmediatez anterior al problema. Ella es turbada y se convierte en problema desde la entrada del tercero [dès l’entrée du tiers]. El tercero es otro distinto al prójimo, pero también otro prójimo y prójimo del otro. ¿Quién pasa primero? El tercero es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión. ¿Qué deberé hacer con justicia? Es necesaria la justicia [Il faut la justice], es decir, es necesaria [il faut] la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros» (E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, Le Hague, 1974, p. 200).

14

La maniobra de estos mecanismos conceptuales —burocráticos y militares, por lo demás— no implica únicamente ir de un estadio hiperbólico a una proposición muy juiciosa; de un ejercicio reflexivo muy creativo a su reproducción en páginas doctas; o de ellas a una simple reseña como ésta que lees, lector. En ese desplazamiento, así de estratificado y tan estructural, operativo a la vez que temático, transita —sostiene Levinas— la ética hacia la justicia, la ética hacia la política, la ética hacia la filosofía; comienzan a perfilarse ahí todas las preguntas y todos los problemas que conciernen a esas disciplinas.

No por ello la retórica del exceso, el énfasis, la exasperación y la extravagancia cede su espacio al imperio de la verdad. No es así que aquélla, en oposición a ésta, desaparezca. No y no sobreviene un silencio para permitir otro discurso.

Al contrario.

Ser verdadero y justo sucede en el propio interior de esa retórica. Porque pasar de una cosa a la otra —de los oscuro a lo claro, de la ética a la justicia, etc.— es un movimiento estrictamente ético y, por tanto, hiperbólico: «La justicia no es en modo alguno una degradación de la obsesión, una degeneración del para el otro, una disminución, una limitación de la responsabilidad, una neutralización que se produciría en el instante en el que el dúo inicial se convirtiese en trío. Más bien ocurre que la contemporaneidad de lo múltiple se anuda alrededor de la dia-cronía de dos: la justicia sólo es justicia en una sociedad donde la igualdad de todos es sostenida por mi desigualdad, por el exceso de mis deberes sobre mis derechos» (E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 203).

Si bien trasladar la in-disposición argumentativa levinasiana a una trama coherente coincide —en lo material, en lo formal— con la alineación de una experiencia ética convertida, justamente, en ley, asentada, con mesura, en un lugar conjunto (ensemble-dans-un-lieu), ello no es óbice, sin embargo, para que la ética y su lenguaje, a diferencia de las otras morales antes mencionadas, sufran un proceso de abstracción; eso no insta, pues, a que la ética y su lenguaje, a que la reflexión ética de Levinas en su lenguaje, pierda su experiencia. Más que una merma de proximidad, hay un incremento de la misma «por las exigencias de la propia responsabilidad en la que la substitución consiste» (Ibid., p. 205).

15

Ser responsable del otro y del otro y del otro y de cualquier otro describe —que no prescribe— una iteración de difícil sustento en —y de clara adscripción a— la filosofía.

La ética es la filosofía primera.

Éste es el argumento que recorre toda la obra que reseño; expresado mejor o peor en unas páginas que en otras, queda comprimido en el que considero su artículo más central y mejor concluido, «Intransitivité de l’éthique et paradigme traductif du politique».

16

Cuanto maravilla en este pensamiento es la quasi-dialéctica de una lengua y una experiencia, de una práctica de la escritura, que con el carácter de una proposición ética —tautológica a la par que heterológica, simultáneamente transitiva e intransitiva, asimismo traducible e intraducible, avanzada sobre una regla y voraz sobre ella— se hurta a aparecer a un tiempo que rige toda visibilidad.

Poco más o menos como un artefacto empírico de la totalidad de este proceso, devuelvo la palabra a G. Bensussan: «La pregunta —resume, aísla, sintetiza y formaliza este autor— es la de saber cómo, a partir de Levinas, podemos o no podemos articular la filosofía y política con la ética, nombrando, o circunscribiendo, un double bind: imposibilidad de no preguntar por esta articulación problemática e imposibilidad de determinar, entre la ética y la política, un vínculo de transitividad, de traducibilidad de una a otra» (p. 74).

17

Incido en dos méritos más de este trabajo.

Con brevedad.

Uno es la confección, difícil en verdad, de un espacio en el que emplazar al lituano sin ciertas sobre-interpretaciones metafísicas y/u ontológicas. Creo que descentran el principal aporte de este filósofo al centrarse demasiado en la confrontación de las nociones —¿nociones?— de Infinito, Totalidad, lo Mismo y lo Otro, alteridad, lo otro que el ser, etc. con El sofista y el Parménides de Platón, la «Dialéctica trascendental» kantiana, la lógica hegeliana, etc. Y es que tengo para mí —y lo certifico en este libro— que no está ahí el debate con él. Sobre todo porque, confesémoslo, su apropiación de la Historia de la Filosofía —más allá de intuiciones directrices, sí, brillantes— es muy deficiente. Su contribución capital está en (el) otro lado.

Es la otra ganancia del texto que reseño. La extrañeza que pueda causar el que éste se mueva entre una introducción a la propuesta de Levinas y una afinada elucidación, experta y erudita, sobre algunos de sus conceptos, es, creo, fácil de explicar. Quizá porque no sea ni una cosa ni la otra. Ni mero preámbulo ni especializada interpretación. Antes bien una lectura —preparatoria, eso sí— que, mediante la expresión, con un solo golpe, de su experiencia fundamental, coloca al lector tanto dentro como fuera de la ética levinasiana, en el centro y a las puertas de la misma; a la vez convidado y anfitrión, ya nativo y extranjero, uno puede empezar a leer de inmediato semejante experiencia.

Ética y experiencia, se llama la obra.

18

Entrando un poco en ambas, añado, por mi parte, una precisión más que obliga a escuchar, de nuevo, a las filosofías de oídas.

Inspiración y profetismo.

Inspiración frente a representación (p. 63).

Profetismo ante la hermenéutica (p. 79).

Lo primero enfatiza un proceso de interiorización tan esquivo, pero tan necesario igualmente, como lo (in)transitable de la ética a la justicia, del rostro a la política, de la inmediatez a la filosofía. El otro está en mí, pero ante mí y sobre todo antes que mí. Esto define a la interioridad como anterioridad. Es así que el ejercicio estrictamente político, filosófico e institucional —hambrientos de representación— se alimenta de términos que le son tan poco queridos como aquéllos.

Lo segundo alcanza a la política más institucional de la filosofía académico-universitaria, a saber: la repetición de los saberes, la reproducción de los fragmentos textuales; o por mejor decir, el mecanismo de la cita. No tiene ésta, en este pensador, el propósito de apelar a una autoridad. Tampoco busca la acreditación de una tesis. No es un recurso erudito ni positivista. Con una convocatoria como ésa no se trata de transferir —aun con el mayor de los rigores de la historia efectual— un relato que, de generación en generación, ligue el pasado con el presente a través de su recuerdo más o menos solemne, más o menos trabajado. No. Esa experiencia histórica «debe significar el hoy y el instante; debe implicar, con su intensa actualidad, obligaciones inmediatas» (p. 78).

La cita no tranquiliza a la conciencia. La perturba.

La cita no comprende el pasado. Anuncia el futuro.

La cita no explica el presente. Lo cambia.

19

Y termino con la experiencia de una cita.

Lo hago por donde, quizá, todo debería haber comenzado, con cuanto, tal vez, y a día de hoy, «con su intensa actualidad», haya de ser siempre proferido al principio, como principio preferido. A modo de una nueva aclaración, y también con la intención de ampliar el horizonte hermenéutico, institucional, político y ético de lo hasta aquí dicho, acabo estas líneas en la pp. 81-82 de la obra de G. Bensussan. Su incidencia posee otra vez el rostro de un umbral que, bajo los regímenes de la aporía, debe ser traspasado y, a una con ello, respetado.

Un doble imposible.

La ética, de esta manera, se hace experiencia al mismo tiempo que desborda —«déborder» es de uso frecuente en este filósofo— el marco de cualquier experiencia.

Como si fuera menos y más (moins et plus) que una experiencia.

Menos y más.

Y me refiero al hambre.

«En un texto titulado “Sécularisation et faim”, Levinas sostiene que el hambre es “menos y más que una experiencia” [moins et plus qu’une expérience]. Menos que una experiencia porque el hambre —aquello por lo que los otros mueren— no tiene [est sans] visión, ni intencionalidad, ni tematización, ni interpelación ni posibilidad de ser retomada ni reapropiada. Por otro lado, el hambre de los otros es más que una experiencia dado que siempre se revela como más vieja que cualquier recuerdo que yo pueda tener, que toda “experiencia” que haya podido hacer yo mismo» (p. 81-82).

20

No tengo más palabras.

Andrés Alonso Martos.

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Archivado bajo Antropología filosófica, Ética, Fenomenología, Historia de la filosofía contemporánea

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