Gracia, Diego: Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986, 268 pp.

por Carlos Ortiz de  Landázuri

La dedicación de Diego Gracia a Zubiri (1898-1983) a lo largo de la última etapa de su trayectoria intelectual necesita una pequeña presentación. Su primera aproximación a su pensamiento fue en torno a 1956, cuando todavía estudiaba filosofía, a través de la lectura de Naturaleza, historia y Dios, de 1944, que le entusiasmó. Sin embargo su primer contacto personal hay que aplazarlo a 1970, un poco después de la publicación en 1962 de Sobre la esencia, para cuando ya Diego Gracia también había estudiado Medicina. Al parecer Diego Gracia aprovechó la ocasión para expresarle a Zubiri su decepción por la nula atención que en aquella última publicación había mostrado respecto de la ciencia en general y la ciencia experimental en especial, a diferencia de su postura en otras obras anteriores. De todos modos la reacción franca y de raza de Zubiri lo desarmó. Le convenció de estar ante un auténtico filósofo con largo aliento especulativo y embarcado en un ambicioso proyecto intelectual, que todavía no había dicho su última palabra al respecto. A partir de entonces Gracia fue uno de esos cinco o seis colaboradores más cercanos que asistió asiduamente a las sesiones semanales que Zubiri solía mantener, primero en la Sociedad de Estudios y Publicaciones y después en la Fundación Banco Urquijo. Gracia fue un testigo de excepción de la elaboración de todas las grandes obras de la última época de Zubiri, desde 1962 a 1983, especialmente de la trilogía de Inteligencia sentiente, entre 1980 y 1983, poco antes del fallecimiento de Zubiri en septiembre de aquel mismo año 1983. Como se sabe estas últimas obras fueron resultado en gran parte de aquellos seminarios que mantuvo con sus colaboradores, donde Zubiri explicaba algún punto obscuro de su obra, especialmente las críticas que ya entonces había suscitado Sobre la esencia (1962), seguido de un dialogo crítico siempre sereno y constructivo.

Por su parte Voluntad de verdad se presenta como una introducción a la lectura de las obras de Zubiri para un lector poco versado, aunque en realidad es mucho más. De hecho lleva a cabo una auténtica relectura revisionista del sentido radical de su filosofía, analizándola desde su última época, tratando a su vez de dar un último paso que el propio Zubiri no pudo terminar de dar. Según Gracia, sólo en su última época Zubiri habría alcanzado la plena madurez de pensamiento, dando un sesgo muy distinto a las anteriores propuestas mucho menos evolucionadas de su filosofía, aunque se quedara a medias, sin terminar de hacer totalmente explicitas este tipo de propuestas finales. A este respecto se contrapone el carácter escolástico y anticientífico de Sobre la esencia de 1962, respecto del carácter claramente existencial y abierto al dialogo con la ciencia, tanto de su primera obra, Naturaleza, Historia y Dios de 1944, como  de su última trilogía, Inteligencia sentiente, y en otras obras posteriores, como El hombre y Dios, publicadas entre 1980 y 1984.

En efecto, en ambos casos se habría tratado de superar la habitual interpretación del pragmatismo desde la fenomenología, el conductismo (“behaviorismo”) o simplemente desde la semiótica, sin llegar a establecer una clara separación de niveles entre todos ellos. En su lugar se propuso más bien una original interpretación ergonómica respecto del orden de actualización de los presupuestos del pragmatismo. Por ejemplo, a la inicial descripción fenomenológica de los posibles  efectos y consecuencias secundarios se les debería atribuir una actualidad meramente derivada en dependencia respecto del tipo de actualidad compartida más originaria que simultáneamente también se debe atribuir a los correspondientes presupuestos ontológicos, dado que sin la actualidad compartida originaria de estos últimos tampoco se les podría asignar a los primeros esta peculiar forma de actualidad derivada.  Hasta el punto que ahora la vuelta fenomenológica a las cosas mismas ya no se debe fundamentar en el horizonte reinterpretativo de la cotidianeidad de unos saberes pragmático-consecuencialistas en sí mismos falibles y revisables, a los que solamente se les puede atribuir un tipo de actualidad meramente derivada. En su lugar más bien la vuelta “a las cosas mismas” presupone la atribución a unos presupuestos pragmático-ergonómicos de una actualidad compartida originaria aún más reforzada, ya que sin ellos tampoco se podría fundamentar la voluntad de verdad respecto de la simple aprehensión de una realidad ontológica aún más primaria.

Diego Gracia reconstruye a este respecto el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de tratar de neutralizar el sentido claramente relativista y escéptico que inicialmente asignó a la inevitable aparición de estas clásicas paradojas que ya Husserl detectó en el método fenomenológico. Para contrarrestarlas, propondrá una interpretación ergonómica de los presupuestos del pragmatismo,  justificándolos al modo de un “hecho” primordial y de un punto más alto de reflexión en sí mismos autoevidentes, capaces de dar a aquellas interiores paradojas un nuevo sentido antropológico más edificante. En su opinión, Zubiri nunca habría abandonado el horizonte crítico-transcendental desde el que, en su opinión, habría sido posible integrar las tres grandes innovaciones ocurridas en el pensamiento contemporáneo, a saber: 1) la búsqueda de una creciente neutralidad fenomenológica a la hora de abordar los problemas de método; 2) la justificación de una radicalidad ontológica similar a las propuestas por Heidegger a la hora de atribuir una actualidad ergonómica jerarquizada a los entes y esencias metafísicos; 3) la localización de una estructura integradora capaz de remitir los anteriores puntos de vista fenomenológicos, semióticos y consecuencialistas del pragmatismo en otros estrictamente ergonómicos aún más básicos, a fin de poder otorgar así una prioridad al análisis de los presupuestos ontológicos que a su vez están sobreentendidos tras aquellos otros fenomenológicos, semióticos o meramente consecuencialistas. De todos modos, a diferencia de Husserl, Ortega o Heidegger, Zubiri además de tratar de articular estos tres métodos, también habría otorgado a la fenomenología un segundo objetivo aún más elevado: por un lado, mantener el rigor y la seguridad que la fenomenología puede aportar a una posible instalación consecuencialista en un mundo vital cada vez más hostil; por otro lado, tratar de hacer compatible aquel primer punto de vista con una segunda apertura fenomenológica a unas realidades de tipo ontológico aún más profundas. Sólo así la actualidad compartida de las diversas esencias, así como a correspondiente voluntad de verdad, pudo remitirse a una inicial dimensión ergonómica aún más básica, con anterioridad a otros posibles usos fenomenológicos, semióticos o consecuencialistas meramente secundarios. A este respecto Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, el pragmatismo de Peirce y la voluntad de verdad de Nietzsche, contraponiéndola al modo de pensar clásico o simplemente moderno, inaugurando así la aparición de un nuevo modo de pensar postmoderno.

Pero, además de articular estas nuevas versiones de otros métodos tradicionales ya conocidos, Gracia reconstruye el doble giro pragmático y personalista llevado a cabo por Zubiri a la hora de autorregular de un modo responsable una necesaria neutralización de las inevitables paradojas generadas por el uso tan variado que su filosofía primera hizo de estos distintos métodos. Se muestra de un modo más patente el procedimiento crítico-transcendental típicamente moderno seguido por Zubiri a la hora de concebir la noción de una subjetividad que debería regular la articulación entre estos distintos tipos de método. En efecto, sólo una subjetividad que fuera capaz de llevar a cabo un previo análisis crítico-transcendental de las condiciones de posibilidad y de sentido de los cometidos metafísicos que ella misma asigna a cada uno de estos métodos, sería capaz de hacer un uso responsable de la articulación meramente pragmática que ahora se establece entre los actos mentales intencionales, las sustantividades actuales extramentales y la realidad co-actual total común a ambas.

Para lograr este objetivo la monografía se compone de dos partes claramente diferenciadas. En los cuatro primeros capítulos Diego Gracia reconstruye el giro pragmático que hizo posible este tipo de análisis, tratando de reconstruir el hilo conductor que  permite enlazar las tres etapas en las que habitualmente se divide su trayectoria intelectual de Zubiri, sin necesidad de esperar a la publicación de inéditos, o a una exhaustiva revisión de los posibles errores o equivocaciones que pudieran aparecer en las obras publicadas anteriormente. En efecto, una comprobación del influjo efectivo que este posterior giro estructural de tipo postmoderno terminó ejerciendo en el uso ergonómico en su caso dado a algunas nociones básicas, especialmente respecto de la contraposición entre filosofía y ciencia. Sólo después, una vez comprobado la efectiva presencia en su trayectoria intelectual de este hilo conductor, se podría intentar reinterpretar toda  su filosofía anterior a la luz de este nuevo sentido estructural postmoderno y el posterior giro ergonómico, que ahora se presenta como la  aportación más substancial de su última época. En su opinión, más que dos o tres épocas, habría que hablar en Zubiri de un proceso de progresivas profundizaciones sobre un núcleo central, en virtud de los sucesivos sentidos que adquiere las sucesivas interpretaciones fenomenológicas, semióticas o consecuencialista de la ciencia y del pragmatismo, a la vez que abre a un nuevo horizonte ergonómico a un triple nivel, el fenomenológico, ontológico o también pragmático, como ahora sucede la postmodernidad.

A este respecto Gracia considera que todavía en 1963, en Cinco lecciones de filosofía, Zubiri ya habría indagado sobre el papel arquitectónico estructural que el concepto de filosofía desempeña a la hora de formalizar cualquier otro concepto, como el de fuerza, acción, pasión, etc., por el mero hecho de enfrentarlo a una estructura global de conceptos y proposiciones completamente diferente, aunque el concepto en sí mismo considerado no experimente ninguna modificación sustancial. Por su parte ahora también se hace depender esta noción estructural de filosofía de un problema previo, a saber: las peculiares relaciones existentes entre ciencia y filosofía, de modo que un posible cambio estructural o ergonómico en el modo de concebir una de ellas también acaba afectando a su contraria. Al menos así ocurrió con el cambio metodológico que trajo consigo la publicación de la obra de T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. Un simple cambio estructural en el modo de concebir la ciencia, no sólo afectó a los contenidos de la ciencia, sino que también al horizonte estructural y ergonómico sobre el que se asientan los presupuestos y expectativas depositadas en la propia filosofía.

En cualquier caso ahora se proponen tres posibles usos estructurales de la noción de filosofía: 1) la filosofía antigua concebida como un saber científico acerca de los entes y referidos al el universo como su horizonte más inmediato de interpretación; 2) el saber moderno concebido como un saber fundamentalmente práctico, que a su vez habría sido inaugurado por la teología cristiana, a fin de que el conjunto de los saberes se valoren desde el correspondiente horizonte de creación; y, finalmente, 3) el modo de pensar postmoderno concebido como una forma de vida con el objetivo estructural de lograr una recíproca integración entre los tres niveles básicos de conocimiento, como son el fenomenológico, el ontológico y el estrictamente pragmático, pero haciéndoles a su vez objeto de un giro ergonómico muy preciso. Zubiri distinguirá así tres niveles de actualidad compartida: 1) la actualidad derivada de los fenómenos de conciencia, que a su vez mantienen una relaciones de dependencia y sumisión respecto de la sustantividad de los seres reales, como sucede en la fenomenología; 2) la actualidad prioritaria de la dimensión ergonómica de las esencias, que a su vez mantienen una relación de dominio respecto de los fenómenos de conciencia, como sucede en la ontología; 3) la actualidad originaria del Ser de Dios, concebido como fundamento último de los demás tipos de actualidad y sustantividad,  manteniendo una relaciones de religación respecto de los demás. A este respecto ahora se constatan en la  evolución intelectual de Zubiri la existencia de tres actitudes – radical, neutralizadora y verdaderamente reflexiva -, que permiten reconstruir el hilo conductor de las tres fases de su evolución intelectual, mediante la localización de los tres procedimientos usados a la hora de neutralizar la inicial tensión aporética generada por la aparición de estas paradojas, a saber:

a) El inicial periodo fenomenológico, desde 1921 a 1928, que giró alrededor de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926. Fue entonces cuando se utilizaron las propuestas ergonómico-pragmatistas de Blondel en L’Action (p. 29) para justificar a su vez la radical esencialidad y respectividad fenomenológica de los correspondientes actos intencionales, postulando una articulación interna muy sutil entre los tres grandes descubrimientos metodológicos de la filosofía de Husserl, Ortega y Gasset y Heidegger, a saber:

1) la radical esencialidad de los fenómenos como consecuencia de la aplicación por parte de en Husserl de una reducción fenomenológica aún más rigurosa, sin tener que volver ya a los planteamientos ingenuos, psicologistas o simplemente transcendentalistas del realismo clásico, del idealismo moderno o de Hegel;

2) la peculiar respectividad de cada esencia al conjunto de todas ellas siempre que, como Ortega, la intencionalidad inmediata de la actitud natural se vea a su vez corroborada mediante la correspondiente ejecutividad vital de tipo individual, así como mediante la intelección del conjunto de todas ellas dentro de un sistema de la razón vital, sin necesidad de remitirse ya a un Reino 3 de esencias aisladas desvitalizadas, como ocurrió en Husserl; finalmente,

3) la actualidad compartida de un estructura integradora propio del horizonte fenomenológico de la filosofía, donde el simultáneo estar siendo de una representación intencional también puede incluir una referencia ontológica a un proceso de simple aprensión de una pluralidad de entes, al menos según Heidegger, aunque ahora habría que incluir también su correspondiente realidad relacional respecto del conjunto de las demás esencias. Zubiri pudo así afirmar tajantemente, en contra de Heidegger, que tampoco puede haber referencia al ser de los entes, a los entes, o al “Dasein”, es decir, al ser-ahí específico propio del hombre, sin reconocer la actualidad compartida y la consiguiente realidad  relacional que ahora se atribuye a la multiplicidad de las esencias.

Sólo mediante el análisis de estos tres rasgos se pudo justificar la necesidad de otorgar a las esencias extramentales una actualidad prioritaria respecto de la actualidad meramente derivada de los actos mentales, a pesar de tampoco poder evitar totalmente una creciente radicalización de las paradojas fenomenológicas surgidas por este motivo en la filosofía primera de Husserl. En cualquier caso Zubiri admitió la posibilidad de diversos horizontes estructurales que pudieran tomarse como el referente intencional específico de sus conceptos fenomenológicos más básicos, ya sean de tipo pragmático, como el propio Zubiri reconoció en su lección para las oposiciones de 1926, o estrictamente ontológico, que fueron los primeros sometió a un exhaustivo análisis crítico.

b) El periodo ontológico de Sobre la esencia, que abarca desde 1931 a 1944 y desde 1942 a 1962. Fue entonces cuando Zubiri habría tratado de conciliar la neutralidad del método fenomenológico con la necesidad de abordar el problema filosófico radical, a saber: el ser específico propio de los entes, al modo planteado por entonces por Heidegger, aunque ahora habría que llevar a cabo una profunda revisión, a fin de evitar los malentendidos antes señalados. A este respecto Zubiri propondrá sustituir el ser de los entes por un punto de partida previo, tanto desde un punto de vista fenomenológico como ontológico, como en su opinión ocurre con la realidad radical. Es decir, un “punto más alto” de reflexión que a su vez hace posible una triple consideración gradual de la esencia, siempre que a su vez cada una de estas nociones se justifique a partir del “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas.

Sólo así será posible lograr una triple consideración crítico-transcendental de la esencia, a saber: 1) la esencia en sí misma considerada, tal y como se da en la cosa; 2) la esencia en la mente humana en la medida que se conoce y de algún modo se posee esa esencia de un modo intencional; y 3) finalmente, la esencia en su máxima respectividad en relación al resto de las esencias, en la medida que toda esencia de algún modo se remite al resto, ya sea a través de un Reino 3 de esencia puras, al modo de Husserl, o a través de un mundo ontológico cosificado e inauténticamente configurado, como postuló Heidegger; o, finalmente, mediante esta tercera posibilidad que ahora se propone: remitiéndose a un último punto “más alto” de reflexión, que permite a su vez captar la profunda interacción que toda esencia mantiene a su vez con las demás esencias, si verdaderamente se pretende conocer su realidad verdadera. Sólo así será posible constatar el nivel efectivo de realidad que le corresponde a cada esencia, ya se le atribuya una naturaleza física, psíquica o meramente mental, sin tampoco pretender reducir su realidad a la mera esencia eidética, tal y como aparece en los fenómenos de conciencia, como acabó sucediendo en Husserl, ni a concebirlos como unos meros entes sin esencia, como ocurrió en Heidegger.

De este modo Zubiri pudo justificar la mediación de una voluntad de verdad que a su ver trata de articular el “hecho” primordial de la peculiar fuerza noérgica o ergonómica generada por la impresión sentiente de este tipo de realidades ontológicas, tratando a su vez de enjuiciarlas respecto del horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión que a su vez esta sobreentendido tras todas ellas. Sólo así la voluntad de verdad pudo articular una triple consideración de la esencia, según se la conciba de un modo ontológico en la cosa, de un modo intencional en la mente humana y de un modo absoluto en su realidad verdadera, sin desconectarlas recíprocamente entre sí. En cualquier caso durante este período Zubiri llevó a cabo largos recorridos históricos tratando de indagar los distintos niveles de realidad que se deberían atribuir a estos distintos niveles de consideración de la esencia, según la relación de actualidad compartida que todas ellas mantienen entre sí, o la relación de simple aprensión que mantienen respecto del “Dasein”, o de la relación de religación que todas ellas mantienen a su vez respecto de Dios. De todos modos Zubiri tampoco pudo evitar la aparición de una posterior paradoja, a saber: la existencia de Dios ahora se afirma como el presupuesto básico del reconocimiento de la esencia real o realidad verdadera de los entes, aunque el hombre sólo puede presuponer la existencia de Dios de un modo indirecto, en la medida que se afirma como el presupuesto de toda la realidad, aunque sin poder tematizarlo, a diferencia de lo que ocurre con los demás  objetos de la experiencia.

c) Finalmente, el período pragmático, o más bien pragmático-transcendental, de madurez, desde 1962 a 1983, año de publicación de la trilogía Inteligencia sentiente, aunque su gestación habría empezado entre 1942 y 1962, o incluso en 1926 (p. 29), con motivo de su lección magistral sobre “el pragmatismo” en las oposiciones a la cátedra de Metafísica. En efecto, ya en 1926 advirtió como el descubrimiento por parte de Heidegger de un giro estructural en el modo de concebir los conceptos filosóficos más básicos, también podría hacer factible la ulterior aparición de otros posibles horizontes interpretativos igualmente válidos, como podría suceder con el punto de vista pragmático. Posteriormente la cuestión se volvió más compleja, ya la referencia a un horizonte pragmático también presuponía su previa integración con la referencia a un previo horizonte de tipo fenomenológico y ontológico, al modo como ahora exigiría la aparición de un nuevo horizonte postmoderno aún más radical. A este respecto Inteligencia sentiente se marcó tres objetivos respecto a una posible integración de estos tres posibles horizontes estructurales:

1) Mostrar el acto de simple aprehensión a través del cual la inteligencia sentiente logra una efectiva estructuración integrada del triple horizonte fenomenológico, ontológico o estrictamente pragmático, desde el que atribuye a la sensación y a la inteligibilidad una peculiar actualidad compartida, así como una verdadera realidad;

2) Desarrollar un análisis noológico de las relaciones de simultánea actualidad que los diversos actos mentales mantienen entre si, en correspondencia a su vez con las relaciones de simultánea actualidad que las esencias también mantienen entre sí, en la medida que a todas ellas es posible atribuirles un grado de realidad verdadera, sin quedarse en un análisis de los fenómenos puros de conciencia;

3) Desarrollar una filosofía primera que vuelve a la consideración de los actos mentales en sí mismo considerados, analizando el tipo de formalidad específica que cada uno se les atribuye, con anterioridad a que puedan ser reinterpretados desde un horizonte filosófico u otro. La filosofía primera atribuye así a los actos mentales un tipo de reidad o actualidad compartida, que a su vez se contrapone a la verdadera realidad que la metafísica sigue atribuyendo a los seres que comparten una misma realidad autosuficiente allende de su simple aprensión.

Sólo mediante este triple análisis de la noción de actualidad se pudo atribuir a la voluntad de verdad una capacidad de neutralizar la inevitable aparición de las anteriores paradojas siguiendo un procedimiento pragmático-transcendental típicamente moderno, a pesar de que tampoco lograr evitar que la propia fundamentación de la filosofía primera se volviera en sí misma paradójica. En efecto, por un lado se comprobó como la voluntad de verdad debería concebir la impresión sentiente de la realidad como un “hecho” primordial capaz de atribuir a la generación de los correspondientes estados mentales intencionales característicos de la filosofía primera una peculiar fuerza noérgica o ergonómica proporcionada. Pero simultáneamente también se comprobó como la voluntad de verdad debería remitir los actos intencionales de la conciencia al horizonte transcendental de una realidad co-actual total resultante, que ahora se sigue concibiendo como el “punto más alto” de reflexión transcendental, a pesar de que paradójicamente su propia puesta en ejercicio depende de un acto de la voluntad en sí mismo decisionista. Hasta el punto que ambos casos, ya se legitime la filosofía primera en nombre de un “hecho” primordial o de un “punto” más alto de reflexión, en ninguno se podrán eludir las paradojas que terminó generando por este mismo motivo el carácter meramente convencional asignado a las esencias eidéticas de Husserl, o al “Ge-stell” o armazón “ya dado” mediante el que se configuraron los entes sin esencia de Heidegger. En cualquier caso la inevitable aparición de estas paradojas se podrá contrarrestar mediante el papel arquimédico ahora desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de tratar de mediar entre aquel “hecho” ergonómico primordial y aquel otro “punto más alto” de reflexión crítico-transcendental que ahora se describen como el punto de partida y de llegada de su filosofía.

De todos modos a lo largo de los cuatro últimos capítulos, Gracia también analiza el giro personalista que está sonbreentendido tras el anterior giro pragmático, y que le habría permitido localizar el papel arquimédico tan singular desempeñado por la voluntad de verdad a la hora de interconectar el correspondiente punto de partida y de llegada de su anterior giro pragmático, estableciendo una articulación adecuada entre estas tres posibles consideraciones de la esencia. Sólo así la filosofía primera habría podido advertir el triple aspecto noético, noemático y noérgico asignado a los actos mentales, a fin de que la voluntad de verdad los puedar autorregular de un modo responsable, según considere desde uno de estos tres puntos de vista recíprocamente complementarios, a saber:

a) la intelección, o momento noético de la simple aprehensión por parte de una inteligencia sentiente donde se analizan fenomenológicamente los actos mentales en sí mismos considerados (“noesis”), que a su vez permite atribuirle una triple actualidad o intencionalidad compartida, a saber:

1) la actualidad tomada en primera intención para remitirse a un común realidad compartida, que a su vez puede ser captada de un modo reiforme o intencional por simple aprensión;

2) la actualidad tomada en segunda intención para remitirse a las relaciones internas de tipo reflexivo que los actos mentales mantienen entre sí cuando “reactualizan” en el entendimiento mediante una simple aprehensión lo que previamente habían captado por los sentidos, generando unas relaciones lógicas de interacción recíproca entre ellos mismos, a través de tres pasos: la retracción o distanciamiento encaminado a captar la inteligibilidad de lo real de un modo todavía muy genérico; el juicio o afirmación de una realidad compartida por la cosa misma junto a otras de similar naturaleza; la verdad dual o autenticidad, según la doble correspondencia que ahora la realidad mantiene con los conceptos y con los sentidos, así como estos dos últimos recíprocamente entre sí; o

3) La actualidad tomada en tercera intención allende del propio pensar mediante un tipo de activación que procede de la propia realidad, pero que a su vez la transciende al permitir investigar la esencia oculta de las cosas, con grandes márgenes de libertad para dotarles de una estructura racional de tipo creativo,  hipotético, postulatorio, pero tratando a su vez de dotarlas de la mejor justificación racional posible, que ya no sea válida solo uno mismo, sino también cara a terceras personas, sin que a la racionalidad poética, política o religiosa se les pueda otorgar el mimo tipo de validez que a la científica. El logro de la racionalidad está además unida al descubrimiento del método, que garantiza la posible verificación pragmática de los resultados obtenidos por parte de tercera personas, ya se le quiera dar un sentido meramente científico, o estrictamente transcendental, como al parecer ahora se propone.

b) la realidad, o momento noemático de la intelección, se corresponde con el análisis ontológico de la estructura formal (“noema”) de “suyo” de una determinada realidad actualizada cuya justificación vendría formulada desde una situación de alteridad. Se reconstruye así el paso ininterrumpido que Zubiri habría experimentado desde una absolutización de los conceptos y estructuras científicas y metafísicas a una justificación meramente pragmática de tipo funcional, orientadas por tres tipos de ideas regulativas, como son la totalidad, la coherencia y la duratividad. Se postulo así el progresivo conocimiento de un doble “orden talitativo” o categorial, poe un lado, y “transcendental”, por otro, según permita establecer un orden esencial entre lo que las cosas son de suyo, tanto estática como dinámicamente; o también permita ordenar la realidad compartida por la totalidad de los entes en toda su extensión, rebasando el análisis de un ente en particular, para considerarlos en su máxima respectividad funcional posible, ya sea respecto de un campo o  ámbito de aplicación, o respecto del mundo en toa su generalidad o respecto a un posible orden transcendental aún más absoluto. En este contexto la realidad aparece como una respectividad constitutiva, siempre capaz de dar más de sí, tanto estática como dinámicamente, tanto desde la toponimia como desde la alteración, la variación o la mismidad, en la medida que ahora es interpelada desde un horizonte pragmático más compartido. De ahí que ahora se defina el ser como la constituida actualidad de lo real en el mundo, especialmente desde un punto de vista tempóreo, aunque también desde otros puntos de vista complementarios de los transcendentales clásicos, como la res o cosa, el unun o el mundo. Pero es precisamente este nuevo horizonte pragmático el que le obliga a revisar el modo como en Sobre la esencia interpretó la simple aprehensión de la realidad individual junto con otras realidades compartidas, sin separar adecuadamente estos dos momentos de la intelección de la realidad, salvo la distinción entre lo esenciable, lo esenciado y la esencia, cuando, si las hubiera analizado desde un punto de vista verdaderamente pragmático, como el antes señalado, las debería haber llamado realidad, captada a su vez a través de la aprehensión, las sustantividades genéricas y la esencia individual. Hasta el punto que ahora estos conceptos podrían a su vez ser reactualizados, con la posibilidad de darles otro sentido en el caso de ser reinterpretados desde otro horizonte estructural, siempre que se disponga de un procedimiento de descripción o explicación adecuado al efecto.

c) la religación, o momento noérgico de la simple aprehensión, es la estructura mental que a su vez permite atribuir a los actos mentales un poder efectivo (érgon) de tipo pragmático para posibilitar las relaciones de actualidad compartida que a su vez mantienen respecto de otros actos mentales semejantes, o para posibilitar las relaciones de actualidad interactiva que los seres físicos mantienen a su vez entre sí, o posibilitar las relaciones aún más básicas de estricta religación que los seres físicos y los actos mentales, a través del hombre mantienen con Dios. A este respecto se distingues tres tipos de subordinación o religación, a saber:

1) la fuerza de imposición de las cosas en virtud de la simple aprensión donde el “ergón” o la fuerza de la realidad ejerce un dominio y se acaba imponiendo a la inteligencia, dando lugar a la primera forma de religación.

2) La obligaciones generadas por el reconocimiento de la propia realidad, dando lugar a un vínculo de sometimiento a una norma o ley, ya esté dictada por la sociedad, por la propia conciencia;

3) la relaciones de religación propiamente dicha que el hombre mantiene respecto del fundamento, por ser la fuente y el origen del ser, sin reducirlo en ningún caso a un objeto. La pregunta por la demostrabilidad de la existencia de Dios surge precisamente de la necesidad de un ámbito que sea capaz de fundamentar a la totalidad del ser, sin ser a su vez un objeto previamente determinado, pero pudiendo ser objeto de la experiencia humana.

Finalmente, el Anexo. Voluntad de verdad, muestra la pretensión de Zubiri de querer invertir el sentido explícitamente nihilista que Nietzsche quiso dar a esta expresión. No se trata de afirmar la arbitrariedad de la verdad, sino más bien de efectiva voluntad de verdad real, donde se reconoce la prioridad que la referencia a un fundamento de tipo ergonómico ejerce en la verdades humanas, dando así lugar a una voluntad de fundamentabilidad. Es decir, la capacidad de la voluntad de humana de someterse a un nuevo proceso de fundamentación, negándose a sí misma, para iniciar un simple proceso reconocimiento de la divinidad y de nueva reconstitución o reinvención de su propio ser. En cualquier caso el protagonismo de esta última navegación se pone más en la voluntad que en el entendimiento, sin poder evitar la aparición de ciertos ribetes de irracionalismo.

Para concluir una reflexión crítica. Diego Gracia describe la filosofía de Zubiri como una ingeniosa síntesis de la fenomenología de Husserl, del pragmatismo de Peirce y de la voluntad de verdad de Nietzsche, situando a su vez su pensamiento en el contexto de una modernidad tardía, o incluso de una postmodernidad radicalizada. Además, también reconstruye el doble giro pragmático y a la vez personalista que se hizo presente en su filosofía primera, aún a costa de relativizar algún principio básico tomado como inamovible por otras corrientes metodológicas. A este respecto se describe el pensamiento de Zubiri como una filosofía postmoderna, que a su vez se sitúa más allá del los planteamiento clásicos y modernos, sin tampoco volver a reincidir en los planteamientos de Platón, Aristóteles, Descartes o Kant. De todos modos en numerosas ocasiones sus propuestas dejan entrever que se trata de un alejamiento meramente táctico, a fin de lograr una mejor y más integra recuperación de algunos principios del legado clásico. En cualquier caso su lectura ergomónica del pragmatismo ofrece numerosas sugerencias, pero también debería conllevar una revisión de numerosas tesis de la filosofía clásica cosa que de momento todavía no se ha hecho. Con frecuencia se fomenta un  distanciamiento entre numerosas propuestas de Zubiri respecto de la filosofía clásica, para de este modo justificar más facilmente el carácter postmoderno de la filosofía de Zubiri, aunque tampoco se concreta en cada caso con que autores postmodernos se estaría dialogando, ni cual es el margen preciso donde ahora se sitúa la postmodernidad. Y a este respecto cabe plantearse.

a) Si Zubiri hubiera pretendido reducir el papel de la filosofía primera a la simple constatación de un simple “hecho” primordial, o en la justificación de un “punto más alto” de reflexión, ambos igualmente autoevidentes, ¿no se debería haber reconocido también el carácter profundamente paradójico de los grandes principios de una filosofía primera cuya articulación interna depende a su vez de una voluntad de verdad en sí misma decisionista?

b) Por otro lado, ¿No se vuelve paradójica la pretensión de Zubiri de fundamentar la articulación de la triple consideración de la esencia en una voluntad de verdad, cuando simultáneamente se es absolutamente incapaz de hacerse responsable del cometido metafísico tan singular que la subjetividad a sí misma se asigna?

c) Finalmente, dado el papel arquimédico que la voluntad de verdad desempeña en la articulación interna de este triple aspecto noético, noemático y noérgico de los actos mentales, ¿habría que concebir la relación de religación del ser humano respecto de la realidad co-actual total en la que se inserta, como un tipo de relación ya dada de una vez por todas o como una relación que a su vez se podría invertir, según el uso que dicha voluntad de verdad quisiera hacer de ella?

A este respecto Gracia hace muchas sugerencias, pero no se acaban de precisar el modo como Zubiri logró articular las herramientas heurísticas de procedencia tan distinta, salvando las paradojas que inevitablemente ellas generan.

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