Rivera, Jorge Eduardo; Heidegger y Zubiri, Editorial Universitaria, Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2001, 241 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri
El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual, estando también en el origen de su posterior contraposición entre la filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?
Carlos Ortiz de Landázuri
blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

Carlos Ortiz de  Landázuri, Universidad de Navarra

El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y  de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado  hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a  diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual,  estando también en el origen de su posterior contraposición entre la  filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior  intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología  o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista  fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en  nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad  pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el  anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que  “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior  uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no  se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?

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Archivado bajo Fenomenología, Filosofía española, Hermenéutica, Historia de la filosofía contemporánea, Metafísica

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