Alcalá Malavé, Ángel; Huancabamba y los secretos de la luna, El Andén, Barcelona, 2008, 549 pp.

por Carlos Ortíz de Landázuri

Huancabamba se concibe como aquel lugar mágico de la sierra andina peruana, o más bien piurana, donde los maestros curanderos habrían hecho valer durante siglos el ejercicio de las artes chamánicas alrededor de doce lagunas sagradas. Se describen a este respecto los peculiares poderes interactivos que ahora se atribuyen a dichos maestros curanderos a fin de hacer confluir las fuerzas abisales del macrocosmos con las pequeñas anomalías o patologías del microcosmos, a fin de lograr que ambas se comporten armónicamente y salgan así beneficiadas.  De todos modos Huancabamba ahora también se describe como un lugar enigmático y fantasmagórico donde no sólo comparecen las fuerzas telúricas de la naturaleza, sino que además imponen a los seres naturales un destino capaz de controlarlas y de dominarlas, ya sea con una intencionalidad positiva o negativa, según el tipo de fuerza que finalmente predomine en este tipo de procesos. Además, Huancabamba ahora también se concibe como un lugar sagrado a partir del cual la humanidad podría recuperar la noción originaria aparentemente pérdida  de lo sacro y del misterio, devolviendo al hombre el papel armonizador que sin duda desempeña en la recuperación del equilibrio perdido de la naturaleza.

Este es el telón de fondo profundamente simbólico en el que se desarrolla la narración novelística que ahora nos presenta Ángel Alcalá Malavé (Málaga, 1968). Se elabora así una metanovela donde la narrativa literaria interactúa en el mundo de ficción poniéndose al servicio de la supervivencia del chamanismo en un ámbito cultural que mientras tanto se le ha vuelto muy hostil, salvo que ella misma sea capaz de invertir los términos del problema. Pero a la vez se trata de una novela costumbrista con unas claras referencias a la duplicidad o multiplicidad de mundos paralelos interconectados recíprocamente, inherente al realismo mágico latinoamericano, a la vez que tiene numerosas resonancias autobiográficas como las exigidas por una novela de formación de corte centroeuropeo. Se trata en cualquier caso de una narración novelística que trasluce un profundo compromiso personal a favor de las primitivas culturas indigenistas de los pueblos andinos, sin necesidad de recurrir a fáciles demagogias de tipo liberacionista, hoy tan en boga. Pero simultáneamente también se atraviesa con frecuencia la línea fronteriza de separación respecto de la especulación teórica abordando diversas cuestiones hoy día muy debatidas acerca de la antropología cultural, la filosofía de la religión o la propia educación intercultural.

A este respecto ahora se utiliza la fabulación literaria para reafirmarse en unos presupuestos metateóricos de tipo antropológico muy precisos, que sin duda son esenciales para captar el mensaje de fondo que ahora se trata de trasmitir, a saber: 1) La pervivencia del chamanismo como forma ancestral de vida primitiva, que compartiría con las llamadas religiones superiores o “reveladas” la aceptación de un Creador y de una ley natural, así como una común preocupación por la “salvación” o “liberación” de la humanidad de sus precarias condiciones de vida mediante el recurso a un conjunto de técnicas curativas naturistas muy precisas; 2) El significado enigmático que puede seguir teniendo hoy día una religión astral incaica, a la que se atribuye un paradójico sincretismo entre una ética natural espontánea y  las verdades más básicas del cristianismo, atribuyéndole un valor teológico y salvífico indudable, a pesar de la enorme distancia existente entre ambas; 3) El transfondo común permanente a todas las formas de vida religiosa, incluido el chamanismo, a fin de mantener la pervivencia de lo sacro y del misterio, a pesar de no disponer de un procedimiento adecuado para poder defenderse frente a los feroces ataques, el descrédito generalizado y la instrumentalización abusiva de la que hoy día habrían sido objeto por parte de la así llamada cultura postmoderna;

A este respecto la religión astral incaica se caracteriza por establecer unas relaciones antropomórficas inestables entre el Sol, la Luna y la Tierra, así como entre los cuatro elementos naturales, tierra, fuego, agua y aire, que a su vez estarían basadas en la aceptación de un único Dios Creador y de una ley natural común para todos. Pero a su vez se concibe al chamán o maestro curandero como el único capaz de armonizarlas mediante un procedimiento muy preciso: las hierbas medicinales y opiáceas, como la hierba del espejo y del tiempo, con capacidad incluso de adentrarse en el enigma de la conciencia y de conocer el pasado o de prever el futuro. Sólo así el maestro curandero podrá llegar a descifrar los dos grandes enigmas que rodean a la vida humana, una vez que quede a salvo de la peculiar censura ética que protege a estos misterios respecto de las malas artes del brujo malero. Se justifica así la necesidad de mostrar un respeto por la ley natural dada por el Creador como requisito imprescindible para poder descifrar los secretos de la naturaleza, incluido los dos grandes enigmas ahora mencionados, aunque para ello baste con recurrir a determinadas hierbas, por otro lado bastante sencillas, cosa imposible para el que no respeta la ley natural y sólo trata de instrumentalizarlas para otros fines. En este contexto, las lagunas, especialmente la laguna de Huancabamba, se concibe como el lugar sagrado paradigmático donde el Creador despliega su poder mediante la confluencia de determinadas fuerzas telúricas naturales, ayudado de los correspondientes ritos de iniciación y funerarios, haciendo así posible de un modo sorprendente la comunicación con el mundo de ultratumba. Es en este tipo de supuestos cuando se pone a prueba los poderes curativos y adivinatorios de los distintos chamanes, como ahora sucede con la resurrección del Cholo Buitrago  (p. 176 y s.), o de Juancito Sánchez Chingel (p. 314 y s.), en el caso paradigmático de Océano, consiguiendo sacarlos de la ciudad perdida existente en el fondo de una de las lagunas donde transitoriamente habían quedado atrapados.

Se asigna así al chamanismo y a los maestros curanderos unas capacidades curativas y adivinatorias o simplemente taumatúrgicas, que estarían ampliamente contrastadas por la comunidad en la que ejercen sus prácticas rituales, a través especialmente de dos ritos: la instalación de la mesa y el San Pedrito. En ambos casos se recurre a la narración literaria para contrarrestar la mala imagen que lo sagrado y lo mistérico siguen despertando hoy día en la cultura contemporánea, siguiendo a su vez un procedimiento un tanto singular: mostrar los indudables beneficios que el chamanismo podría aportar a la cultura contemporánea si se les otorgara el reconocimiento que hasta ahora se les ha negado. A este respecto es significativa la reconstrucción que a lo largo de la novela se hace de las relaciones de pacífica convivencia existente entre el uso sincretista que los maestros curanderos suelen hacer de algunos elementos de la doctrina católica. Especialmente significativa a este respecto es el reconocimiento de la soberanía que el Creador  ejerce sobre el conjunto de la naturaleza a través la noción de ley natural, a pesar del rechazo sistemático que también el chamanismo ha experimentado por parte de algunos clérigos exaltados, o por parte de un laicismo radicalizado, ya sea por motivos científicos, culturales o estrictamente religiosos o simplemente ascéticos.

A este respecto la figura del chamán o maestro curandero ahora se describe como un sujeto dotado desde el nacimiento de un conjunto de poderes mágicos, especialmente uno: la capacidad de dominar el conjunto de la naturaleza y de cada uno de sus elementos, en la medida que a su vez los pone al servicio del orden ecológico cada vez más globalizado e interactivo con que el Creador los ha dotado. Por su parte el chamán sólo necesita ampararse en el viejo principio clásico de que la “naturaleza es sabia”, sin necesidad de tener que recurrir a una coacción injustificada o violencia indiscriminada para solventar este tipo de problemas. De todos modos ahora también se resalta el doble uso del que puede ser objeto el chamanismo, según se utilice para el bien o para el mal; es decir, según se use para reforzar el papel que le corresponde a un individuo en el orden ecológico global o para debilitarlo, o incluso anularlo, de modo que al final se acabe fomentando un proceso destructivo sin ningún tipo de freno moral o físico. De este modo ahora se comprueba la débil frontera que separa a un proceso a otro, de modo que las mismas técnicas pueden ser usadas en un sentido o en su contrario, aunque siempre con un límite: la censura moral que el Creador ha puesto a los que tratan de acceder a determinados misterios o enigmas de la naturaleza, cuando no muestran el respeto suficiente a la ley natural. Pero a la vez también se hace notar la posible inversión que puede experimentar el chamán a la hora de cruzar esta débil frontera, pasando a utilizar sus poderes mágicos en el sentido contrario que originariamente tenían, cuando el chaman se transforma en un brujo malero, y sólo actúa movido por un interés crematístico, ya sea para satisfacer el afán de venganza o simples engaños de tipo amoroso. Su poder está limitado, pero la capacidad de transgresión siempre existe.

En estos casos la figura del chamán se desdobla, o más bien se triplica, o cuadriplica, a través de otros tantos personajes que a su vez pretenden reflejar el impacto progresivo que la conquista española y la cultura moderna europea en general han ejercido sobre estas viejas culturas primitivas. Se analiza especialmente el caso de las transformaciones tan radicales que han experimentado el chamanismo en las tres últimas generaciones, sin conseguir destruirlo, pero dejándolo en la práctica casi irreconocible. Se describen así cuatro vidas paralelas o generaciones sucesivas, con sus consiguientes problemas de identidad y de permanencia en un contexto social y cultural con frecuencia muy hostil, que le ha obligado a refugiarse en las zonas más recónditas de la sierra andina. Sin embargo ahora también se resalta la vigencia de una cultura que con frecuencia se da por desaparecida, cuando de hecho sigue disfrutando de muy buena salud. En este sentido el propio autor reconoce el carácter en parte autobiográfico de esta novela, en la medida que el mismo habría sufrido el choque con esa cultura aparentemente desaparecida, a la que sin embargo atribuye la superación de una crisis religiosa relativista similar de algún modo a la que ahora también se atribuye al joven chaman nietzscheano, aunque en ambos casos el chamanismo habría demostrado tener armas suficientes para poder superarla. El propio autor experimentaría un inicial rechazo ante el primitivismo y el retraso ancestral que rodea a las actuales culturas andinas, para  después experimentar un proceso de reconversión interior desde el propio chamanismo, cuando advirtió el sinsentido de una existencia sin referencia a lo sacro, al misterio y a su indudable transcendencia. A este respecto se ahora destacan cuatro personajes:

a) Océano (Misterioso) Condorcanqui o el viejo maestro curandero heredero de una larga tradición familiar. Se le atribuye un sincretismo muy equilibrado respecto de los ritos y enseñanzas de la doctrina católica, con una doctrina popular impregnada de sensatez y sabiduría. En todo momento rechaza las malas prácticas de los falsos curanderos, o simplemente brujos maleros, concibiendo el chamanismo como una vía hacía el mejor conocimiento de uno mismo, la curación de la enfermedad, y el restablecimiento del orden en el mundo entorno que le rodea. Su moral matrimonial ahora se concibe al modo de los viejos patriarcas del Antiguo Testamento, donde la capacidad de procreación a lo largo de seis matrimonios ahora de describe más como un signo de prosperidad que como un acto de responsabilidad, con unas obligaciones morales muy concretas. También guarda como secreto un negro augurio que pesa sobre las generaciones futuras más inmediatas de su propia familia.

b) Agustín Marino Condorcanqui, hijo de Océano Condorcanqui y Manuelita Águila Adriazén, que inicialmente constituía la gran promesa anunciada respecto de la hipotética sucesión en las artes chamánicas. Sin embargo sobre él pesa un negro vaticinio que no se llega a cumplir, pero que finalmente hará que se malogre su reconocimiento como maestro curandero, más por falta de decisión y de entereza, que por falta de ayuda y de asistencia;

c) Delfino, otro hijo de Océano y de María Petrarca, que acabaría siendo un brujo malero, a raíz de un pacto con el diablo, como consecuencia de las envidias que sentía por otros maestros curanderos, aunque inicialmente no había recaído sobre él la maldición familiar;

d) Finalmente, Luis Ramiro (Lucho) Condorcanqui, hijo de Agustín Marino y Edelmira Cuargapoma, y nieto malogrado de tercera generación que nunca llegará a alcanzar las cotas de maestría curandera de su abuelo Océano, aunque finalmente pergeñará la idea genial de un pacto literario que da sentido a la fabulación novelística en su conjunto. Se trata sin duda del personaje principal de la novela cuya trayectoria vital ahora se reconstruye bastante pormenorizadamente: sus inicios en Huancabamba, el contexto sincretista de la cultura chamanista, su sintonía familiar con la religión católica, su posterior conocimiento de la cultura europea primero en Piura y después en España, su posterior vuelta a Huancabamba, para reiniciarse de nuevo en sus abandonados misterios de la Luna. Inicialmente siente la llamada sacerdotal y entra en el seminario, sin tampoco llegar a repudiar su infantil cultura chamánica andina. Sin embargo el conocimiento de la cultura europea generará un creciente conflicto interior que le obligará a abandonar su inicial vocación sacerdotal, sin tampoco saber apreciar en todo su alcance el valor ancestral de la sabiduría del los maestros curanderos. En este contexto se agrava su crisis de identidad debido a una clara ausencia de una estricta disciplina académica, un el relajamiento de la vida colegial y una permisiva moral sexual. Se genera así una radical desintegración de la personalidad inicialmente alcanzada, sin tampoco comprometerse con el radicalismo político de “Sendero luminoso”, como le ocurrió a algunos de sus viejos compañeros. Se describen así sus sucesivas crisis de fe y las correspondientes desadaptaciones culturales, así como sus ambivalentes relaciones con los ideales liberacionistas de los senderistas, con los que se distanciará definitivamente. Su inicial apertura a la cultura filosófica europea le hace transformarse en un nietzscheano mujeriego y antirreligioso, o al menos agnóstico, al modo de Ciorán, que escribe un peculiar “Manifiesto contra Dios” (p. 287), para terminar siendo un exseminarista desadaptado, que ha traicionado su pasado y carece de un futuro hacia el cual orientarse. Finalmente, se analiza su ulterior proceso de acercamiento al chamanismo inicial de su infancia, más por necesidad que por convicción, pero desde una perspectiva nueva, sin que ya nada pueda volver a ser como al principio. De hecho terminará renegando de un determinado concepto del cristianismo que  no había visto en sus antepasados, especialmente todo lo relativo a la relación con la mujer en general y al matrimonio en particular. De todos modos durante esa fase final de crisis de identidad tiene una idea genial que a la larga se demostrará muy fructífera: huir del sinsentido de la brujería de los maleros, como le ocurrió a Delfino, formalizando en su lugar un pacto literario con el autor de la novela para llevar a cabo un proyecto novelístico de gran envergadura, a saber: Lucho aportará al autor los profundos conocimientos acerca de los maestros curanderos procedentes de su larga tradición familiar, mientras que el autor (Ángel Alcalá) inmortalizará su desaparición narrando su muerte literaria en el tono heroico de las leyendas incaicas.

Para llevar a buen puerto este cuádruple proyecto descriptivo Alcalá Malavé despliega una peculiar técnica narrativa, o más bien metanarrativa,  donde se pone a prueba la capacidad de la literatura para interferir en el mundo de ficción, invirtiendo el sentido inicialmente negativo que se otorgó al chamanismo y su mundo sagrado lleno de enigmas y misterios. Pero simultáneamente también se trata de una novela de formación donde se narran los avatares por los que pasan los cuatro personajes principales hasta fraguarse el carácter definido que a cada uno efectivamente le corresponde. Con este fin cada personaje se describe en pugna con diversos competidores dotados del carácter contrario, a fin de resaltar más su peculiar fisonomía o modo de ser. Además, ahora también se describe el peculiar friso de personajes femeninos que, por un motivo u otro, también son parte inseparable de este cuadruple proceso de formación, ya se lleve a cabo en la Sierra piurana, en la costa, en España, en Europa, o después de su vuelta al Perú. Al menos así sucede con Manuelita Águila Adriazén, Edelmira Cuargapoma, María Petrarca, Flor Bocanegra, Carmelinda Aranda Culquicondor, la china Manuche, Isaura María, Bárbara Chingel, Violeta Frías, María Ceniza del Amor Misericordioso o Jacinta Labán, sexta esposa de Océano y única mujer que a lo largo de la novela ejerce el oficio de maestro curandero (p. 448).

En cualquier caso la originalidad de la técnica narrativa ahora utilizada consiste en introducir un peculiar entrecruzamiento en paralelo entre los diversos personajes ahora recreados, a pesar de pertenecer a generaciones muy distintas, de modo que se superponen acontecimientos aparentemente distantes y inconexos, ya sean para reforzar una contraposición de suyo llamativa, ya sea para sugerir una velada similitud entre ellas. Especialmente esto se logra en el contraste que ahora se establece entre la narrativa heroica plena de sentido simbólico que rodea a la muerte ritual de Océano adivinando su ya cercano fin, y la narrativa mimética que rodea la desaparición intencionada de Luis Ramiro (Lucho), como consecuencia inevitable del peculiar pacto “post-mortem” meramente literario que había firmado con el autor de la novela, con el único objeto de ganarse una inmerecida pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. Se lleva a cabo así un peculiar doble juego narrativo de tipo barroco, donde tanto el autor literario como su personaje pretenden ganar, uno la ansiada inmortalidad literaria y el otro la pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. “Yo soy tú, y tu eres mi máscara” (p. 508), le dice en cierto momento Lucho a su creador literario, iniciando así un diálogo entre ellos que pretende ser un trasunto del que habitualmente se establece entre la identidad y la máscara, aunque llevándolo ahora al terreno metaliterario del autor y el personaje.

De todos modos en ambos casos se trata de dos formas de inmortalidad efímeras, cara a la galería, como de algún modo también le sucede a la ficción literaria. En este sentido el chamán o maestro curandero no deja de ser una metáfora, o más bien meta-metáfora del autor o fabulador literario, ya que ambos tratan de crear en sus destinatarios una ilusión verdaderamente curativa, aunque se trate de una realidad ficticia de resultados efímeros e inciertos. Con el agravante de que ahora ambos pactan entre sí un intercambio de papeles, de modo que el chamán presta al autor literario sus conocimientos como maestro curandero, a la vez este le promete una inmortalidad literaria que de otro modo nunca hubiera podido conseguir. En cualquier caso se trata de narrar la gesta heroica de una civilización, en este caso la inca, que no se resiste a caer en definitiva en el olvido, aunque para ello tenga que tomar las armas que ahora le presta la narrativa literaria, para poderse así inmortalizar en la memoria de las futuras generaciones.

Para finalizar un contrapunto crítico que personalmente ya le he planteado personalmente al autor en diversas ocasiones. Se trata de la relación que Huancabamba podría tener con otras fabulaciones narrativas similares, pero con frecuencia excesivamente occidentalizadas, como pueden ser “El espíritu en la floresta tropical” de M. A. Ritchie (Spirit of the Rainforest. A Yanomamö Shaman’s Story, Island Lake, Chicago,1996), o la películas “Apocalypto” (2006) de Mel Gibson, “En busca del fuego” (1981) de Jean-Jacques Annaud, o“Las enseñanzas de Don Juan” (1971) de Carlos Castaneda, por no hacer referencia a las obras legendarias de Mircea Eliade,  Chamanismo (1951), de Giorgio Agambe, Homo sacer o la vida nuda (1998) o de René Girard, Sacrificio (2003), indispensables cuando se hablan de estos temas. En este contexto la diferencia principal de Huancabamba respecto a “Apocalypto” y otras apuestas del chamanismo vista por occidentales -como la de Castaneda- es que ahora se intenta explicar la moral natural desde la ley natural que en general los chamanes respetan, tratando de resaltar a su vez sus coincidencias con las leyes del cristianismo, y de ahí el sincretismo. Por el contrario los autores occidentales tienden a desacralizar ese mundo ancestral, despojándolo de lo sacro y divino, para exponerlo al occidental como una mercancía más que supuestamente le podría ayudar a romper su concepto de la realidad. Ese es el gran reto que supuso Castaneda para los occidentales que se aventuraron a explorar otros terrenos sagrados más allá del cristianismo explicado por la Iglesia, y acabaron creyendo en el poder psicótico de las plantas, y no en el Creador que las creó y las leyes que promulgó para dominar el espíritu de esas plantas: se olvidaron de que el chamán debería ser dueño, rey y señor de la naturaleza dominando los 4 elementos dentro de sí, sin abusar de ellas arbitrariamente instrumentalizándolas para sus propios fines. A este respecto los diálogos entre los “padrecitos” de la novela y los maestros curanderos tienen un especial valor, pues ponen de manifiesto como también el chamán vive habitualmente en ese terreno límite donde confluyen las leyes naturales y divinas, teniéndose que respetar mutuamente. En cualquier caso Huancabamba trasluce el profundo conocimiento que dichos “padrecitos” exhibían del mundo de los maestros curanderos, sin establecer una incompatibilidad entre ellos. Y en este sentido ahora el homenaje también va para ellos.

Pero la legitimación del chamán o del maestro curandero no impide que su supervivencia hoy día esté profundamente amenazada, habiendo experimentado numerosas transformaciones culturales. Especialmente así ha sucedido cuando la cultura postmoderna le ha aplicado al chamanismo la estrategia más insidiosa que pueda pensarse para hacerle “morir de éxito”, es decir, explotando mercantilmente los aspectos más llamativos o folklóricos de ese modo de concebir la vida, a la vez que se relativizan y se manipulan los otros aspectos más serios e importantes, como son el sentido de lo sagrado y del misterio, como ahora también se denuncia. A este respecto convendría recordar que el chamán originariamente no sólo era médico, sino también adivino, sacerdote y guerrero, sin que sea indiferente el orden que se debe otorgar a esta cuádruple función, sobre todo si se quiere extrapolar este modo de vida a la interpretación de algunos pasajes bíblicos, como ahora sucede. Por otro lado, el tipo de sociedades primitivas donde el chamán ejerce su función también están en proceso de rápida disolución, por no decir extinción. En efecto, en estos casos suele ser habitual que el chamanismo y los maestros curanderos queden reducidos a un residuo cultural sometidos a un plan especial de recuperación, con derecho incluso  a reclamar una especial atención por parte de la producción literaria de las generaciones futuras, ¿pero es esto lo único que puede esperar el chamanismo de la cultura contemporánea?

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Archivado bajo Antropología filosófica, Filosofía de la cultura

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