ÓSCAR CUBO UGARTE. La Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Dykinson, Madrid, 2010

Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires, Argentina

La Fenomenología del Espíritu es una obra que difícilmente tenga algún parangón en la literatura filosófica. Este libro tan bello y original como oscuro y enigmático ha motivado casi desde el momento mismo de su aparición, las más encontradas opiniones. Cabe recordar que para un antagonista de Hegel como Schopenhauer la obra no representaba más que una pompa de jabón que se desvanecía en el aire. Para Marx, en cambio, la biblia hegeliana. Para Croce la obra de un poeta como la Metafísica de Aristóteles o la Summa del gran Tomás de Aquino. Pero lo cierto es que este texto a menudo difícil de interpretar por su jerga peculiar, por la lógica desplegada, por la oscuridad que envuelve algunas de las transiciones más relevantes de sus figuras, sigue aún hoy acaparando la atención de no pocos estudiosos y filósofos. Al debate contemporáneo sobre este verdadero clásico de la metafísica occidental intenta contribuir, un joven investigador español, Óscar Cubo Ugarte, con su reciente libro intitulado Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la fenomenología de Hegel que acaba de publicar la editorial Dykinson de Madrid.

Uno de los objetivos que el libro persigue es poner al alcance del lector una introducción clara y asequible para adentrarse en los intrincados caminos de la primera gran obra de Hegel. Pero el libro que comentamos está lejos de contentarse solo con ofrecer una clara introducción. Sin negar que la obra que comentamos haya sido concebida también con esa finalidad, el cuidado texto de Óscar Cubo arriesga –como lo señala el profesor Jacinto Rivera de Rosales en el prólogo de la obra- una provocadora lectura que el autor ha llamado “débil” del Saber absoluto y de la Fenomenología del Espíritu. Naturalmente esa interpretación pretende ser deudora de la hermenéutica del filósofo italiano Gianni Vattimo, con quien nuestro autor tiene el privilegio de compartir el grupo internacional de investigación “Ontología, Lenguaje y Hermenéutica” de la UNED (Madrid) dirigidos por los catedráticos Teresa Oñate y Jacinto Rivera de Rosales.

Para muchos puede llamar la atención e incluso ser difícil de concebir una lectura del Saber absoluto hegeliano inspirada en el legado del pensamiento débil que se ha desarrollado practicando una auténtica disolución de la racionalidad dialéctica con el fin de liberar al pensamiento hermenéutico de los residuos metafísicos que impedían a la tradición hegeliana alcanzar una superación de la alienación ontológica. Sin embargo, intentar esta aproximación no exenta de dificultades, no parece ser algo imposible ni descabellado. Cabe recordar que si la hermenéutica nihilista de Vattimo es también el resultado de la disolución de la dialéctica, conserva del pensamiento dialéctico – sobretodo en su vertiente hegelo-marxista-, como lo ha mostrado acertadamente un reciente estudio de Giovanni Giorgio1, la instancia de la emancipación. Por otra parte el mismo Vattimo en los últimos años ha tomado cada vez más explícita conciencia de la matriz hegeliana de su pensamiento, y en una de sus últimas conversaciones mantenidas con Richard Rorty, no ha dudado en reconocerse como un “hegeliano sin espíritu absoluto”2.

Por otra parte, en la misma introducción de la obra que comentamos el investigador español nos aclara que en su aproximación al texto hegeliano converge sin esfuerzo su propia elaboración de algunas de las interpretaciones canónicas que más lo han influido. Entre ellas se destacan los insoslayables nombres de Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Planas, Martín Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda y José María Ripalda entre algunos de los más representativos.

Ese original dialogo es tal vez uno de sus mayores méritos no siempre fácil de alcanzar en un estudio académico de estas características. Con ese creativo diálogo Oscar Cubo pone de manifiesto la originalidad de su actualización de la célebre obra hegeliana, dando al mismo tiempo, una muestra acabada de su cabal conocimiento tanto de la fuentes primarias como de la bibliografía secundaria más significativas. Y además todo ello es expuesto con una envidiable claridad que no le hace perder al estudio rigor ni profundidad. Un buen ejemplo de lo que decimos puede ser el capítulo “Lógica y Fenomenología” que retoma de un modo sintético los aspectos fundamentales del problema anticipado en la introducción sobre la discutida sistematicidad y unidad de la Fenomenología del Espíritu. En el capítulo mencionado los principales intérpretes contemporáneos de Hegel como W. Marx, Pöggeler, Heinrichs, Labarrière, Schmitz, Fulda, De la Maza, Kohler, Rivera de Rosales, Lohmann son puestos en relación con notable solvencia por parte de nuestro autor para elucidar uno de los temas más intensamente debatidos por los especialistas como es la organización interna del texto hegeliano y su lógica subyacente.

Desde el punto de vista metodológico la investigación del filósofo español privilegia los textos originales de Hegel, en particular como, es obvio, la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, según la edición de las obras completas realizadas por la Academia de las Ciencias Renania-Westfalia (GW). Asimismo valiéndose de un criterio prudente, el autor prefiere dejar en un segundo plano las referencias a las famosas Vorlesungen cuya efectiva autoría es siempre de más difícil atribución al gran filósofo idealista. Este escrupuloso enfoque es complementado con un preciso y actualizado manejo de la literatura secundaria más relevante que llega incluso hasta los artículos especializados más recientes, tal como lo indica  la selecta bibliografía que cierra el volumen que comentamos.

Fiel al precepto hegeliano según el cual la verdad es el todo, no sólo el resultado sino también el proceso de su constitución, el tratamiento del tema propuesto obliga a nuestro autor a demorarse en los momentos fundamentales de la Fenomenología. Al emprender ese recorrido desde el cual se logra apreciar toda la riqueza del Saber Absoluto, Oscar Cubo sigue una estructura bastante clásica en la exposición como se refleja en el orden de los capítulos de su investigación que pueden servir incluso de guía a quien tenga la intención de internarse por primera vez en el texto hegeliano.

La obra que comentamos cuenta con un meditado prólogo de Rivera de Rosales. Le sigue la introducción del libro escrita por el propio Óscar Cubo donde expone los hilos fundamentales del trabajo y la metodología utilizada en la investigación. A continuación el autor ensaya una presentación global a la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema filosófico hegeliano. Luego una serie de breves capítulos que podemos llamar “meta-teóricos” abordan algunos tópicos clásicos que resultan ineludibles para cualquier investigación sobre la Fenomenología del Espíritu como la relación que la obra mantiene con Lógica, el problema del doble lenguaje que caracteriza a la estructura del texto o la cuestión de la proposición especulativa. A partir de allí, podemos decir que la exposición refleja fielmente la estructura fundamental del texto hegeliano. Así el filósofo español dedica el capítulo VII del libro al “prólogo” de la Fenomenología. El capítulo VIII discute la controvertida cuestión del primer subtítulo de la obra de Hegel “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Y los restantes recorren las grandes divisiones de la Fenomenología que, como es sabido, corresponden a las siguientes secciones: “Conciencia”, “Autoconciencia”, “Razón”, “Espíritu” y “Saber absoluto”. A lo largo de este detallado recorrido, la interpretación inmanente de la Fenomenología que el autor ensaya, intenta prestar una especial atención aquellos lugares del texto en los que toma la palabra el nosotros fenomenológico.

El libro se cierra con el capítulo intitulado “Los dos lados del “Saber Absoluto” y el final de la Fenomenología del Espíritu” que representa el aporte más original del autor, y el momento en el cual expone más extensamente su tesis contra las lecturas consideradas fuertes del texto hegeliano. Estas visiones que son todavía imperantes en algunas interpretaciones de la obra de Hegel, entienden al “Saber Absoluto” – parafraseando las palabras de Arthur Danto – como una “suerte de respuesta universal y completa al problema del saber, desde el punto de vista a-histórico o suprahistórico.” (p. 165) Contra las consecuencias de esas sesgadas interpretaciones que en buena medida han contribuido a gestar la imagen distorsionada de un Hegel dogmático y metafísico, Óscar Cubo enfrenta su lectura débil. Dicha interpretación, por el contrario, intentará mostrar que “el Saber absoluto lejos de ser el cenit de una filosofía del fundamento absoluto o de una subjetividad completamente auto-transparente, es fruto de lo que Hegel denomina un escepticismo consumado a partir del cual es posible vislumbrar la relativa verdad y falsedad de cada una de las figuras de la conciencia, incluida el Saber absoluto”. (p. 21)

El escepticismo que es mencionado por Hegel en la introducción de la Fenomenología no sólo se va apoderando de la conciencia que constantemente desilusionada de su saber se ve obligada a cambiar de opinión para tratar de adecuar su certeza a un objeto que continuamente se le escapa porque cambia. Un sensación análoga invade poco a poco al lector que guiado por el relato del filósofo comprueba que no sólo no hay verdad última en ninguna de las figuras fenomenológicas porque el objeto de cada una de ellas no es algo definitivo y depende siempre del contexto en el cual aparece. Al final de este tortuoso recorrido por las distintas figuras de la Fenomenología también el “Saber absoluto” se revelará limitado en sí mismo porque está ligado a la estructura de la conciencia. Esa limitación deja en evidencia que la figura del Saber Absoluto tampoco puede ser considerada fundamento último porque no agota todo el saber, sino que tiene a su vez necesidad de ser superado en el elemento puro de la Ciencia.

El reconocimiento de los límites de una ciencia de la experiencia de la conciencia que se hace evidentes con la llegada de la última figura de la Fenomenología del Espíritu, permite considerar al Saber Absoluto desde “dos lados” u orientaciones diferentes que, sin embargo, están indisolublemente relacionadas. Hacia atrás el reconocimiento de la limitación de experiencia de la conciencia, ilumina la unidad interna de obra, y hacia delante permite ver la necesidad que conduce hasta el  proyecto de una Ciencia de la Lógica (p. 167). Efectivamente, situada en el Saber absoluto la conciencia cuyo punto de vista coincide por primera vez en la obra con el del filósofo que relata la experiencia, puede entregarse a un verdadero pensar rememorante (An-denken) capaz de recordar los momentos del pasado con una actitud que –según Óscar Cubo- podría asemejarse a la pietas del pensamiento débil.

Contra las simplificadoras interpretaciones que entienden al Saber Absoluto como algo clausurado y definitivo porque reflejaría una situación de perfección metafísica y plenitud realizada después de la cual ya no cabría esperar nada nuevo en la historia del Espíritu, el final de la Fenomenología viene a poner de manifiesto la experiencia de finitud y limitación que caracteriza a la historia de formación (Bildung) de la conciencia en su elevarse a la ciencia. Esa experiencia de permanente desilusión e insatisfacción contribuye también a reducir notablemente las pretensiones de verdad de cada una de las figuras fenomenológicas, porque presenta a esos momentos de la obra condicionados a un preciso contexto de significación y de sentido que posibilita su aparición. Allí Óscar Cubo encuentra que el Saber Absoluto se anticipa a algo que la Hermenéutica actual conoce bien por otros medios como es el “carácter histórico de la verdad y del sentido” (172). Tal vez de esta acentuación de la dependencia de la verdad a un contexto determinado que la conciencia descubre al alcanzar el nivel del Saber Absoluto, no se podría derivar tan fácilmente la tesis de Vattimo según la cual el “Ser no es sino que acontece”. Pero es innegable que para Hegel el Ser es acción, proceso, sustancia que deviene sujeto.

Y en ese proceso que es toda la realidad no hay nada rígido que se mantenga en su condición de “dato” inmediato, sino que, por el contrario, cada cosa se encuentra intrínsecamente relacionada con lo otro de sí. Naturalmente no se podría pretender que la abertura de la filosofía hegeliana hacia lo otro, tenga el mismo grado de radicalidad de experiencia de la diferencia ontológica heideggeriana. Pero al menos debería permitirnos matizar algunas críticas que se han dirigido contra la filosofía de Hegel que la señalan como encarnación de una mentalidad fundadora que no hace más que revelar su sustancial incapacidad para abrirse al encuentro de la alteridad en su excedencia al suprimir la singularidad de la diferencia. Por el contrario, una de las consecuencias hermenéuticas más sugestivas que el último capítulo de la Fenomenología hegeliana es todavía capaz de enseñarnos a nosotros sus lectores actuales es el preciado valor de la singularidad de la diferencia. Por ella pasa la vida del Espíritu. Sin ella la realidad no sería más que la noche en la que todos son pardos, o más bien no sería nada. No habría devenir y la verdad no tendría ningún objeto. Por el contrario, lo Absoluto al cual Hegel se refiere para designar al proceso de toda la realidad, no es sino como lo destaca Óscar Cubo, “la interna conexión de todo lo condicionado y finito” (p. 170). De lo finito y contingente, surge lo que no perece jamás.

Es por eso que Óscar Cubo no duda en presentar a la Fenomenología hegeliana como expresión de una filosofía de la finitud y de la rememoración. Y no es casual que al hacerlo nuestro autor se decida por un concepto heideggeriano tan caro a Gianni Vattimo como el de rememoración (An-denken) para ilustrar el modo de pensar que caracteriza al Saber Absoluto. Efectivamente, la conciencia que se eleva al Saber Absoluto no sólo descubre la intrínseca unilateralidad y falsedad de las distintas estaciones de su via crusis especulativo, sino que es capaz de volverse hacia la limitación del pasado con una actitud más comprensiva como la pietas de Vattimo. Esta actitud permite también salvar la relativa verdad contenida en las figuras fenomenológicas precedentes, sabiendo que los momentos del pasado no son totalmente falsos ni pierden por completo su valor en la historia del Espíritu a pesar de su ineludible parcialidad. Por el contrario, el recuerdo confirma la necesidad de los momentos del pasado como acontecimientos del desarrollo y automostración de la totalidad de lo que existe. Es entonces mediante este descubrimiento retrospectivo como la conciencia consigue suprimir el escepticismo que llevaba consigo el “irse a pique” de cada una de la figuras fenomenológica en el arduo camino de ascenso hasta la Ciencia.

Lo dicho hasta aquí puede darnos una noción elemental de la primera de las cuestiones tratadas en el último capítulo del libro que comentamos, a saber, la rememoración por parte de la conciencia de todo lo acaecido en la Fenomenología del Espíritu. El segundo lado del Saber Absoluto que Óscar Cubo analiza para completar su tarea de debilitamiento del mismo, es también una consecuencia del proceso de desfondamiento por el que ha atravesado la conciencia a lo largo de la Fenomenología. Como es sabido, dicho proceso empuja a la conciencia a ir más allá del Saber Absoluto para alcanzar la verdad en el pensamiento puro de la Ciencia de la Lógica. Pero al hacerlo pone de manifiesto la intrínseca “relatividad” del  Saber Absoluto, su carácter no definitivo que desnuda los limites de una ciencia que versa sobre la experiencia de la conciencia. Pero llegado este punto uno no puede dejar de preguntarse ¿qué sucede con la Lógica? Aún si aceptamos el argumento según el cual el Saber absoluto es “relativo” en la Fenomenología, se podría pensar que la cuestión del fundamento simplemente se ha desplazado a la Lógica pero no ha desaparecido por completo del planteo hegeliano. ¿Acaso la Lógica no opera como una última fundamentación del Sistema de la Ciencia? Si es así, el debilitamiento del Saber Absoluto no alcanzaría para mostrar que el pensamiento hegeliano no sería metafísico por más que pretenda aplicarse al devenir de una realidad que no está cerrada en sí misma, sino abierta a la imprevisible novedad.

Pero dejamos de lado esa discusión. Volviendo al argumento del libro, Óscar Cubo señala que la figura del Saber Absoluto cumple una función “bisagra” que se vuelve fundamental para entender no solo la unidad de toda la obra, sino también la relación que la Fenomenología guarda en tanto “ciencia de la experiencia de la conciencia” con la Lógica.

La articulación entre ambas obras permite a su vez “comprender el lugar sistemático que ocupa la Fenomenología dentro del “Sistema de la Ciencia” ideado por Hegel en 1807” (p. 173). Así pues el Saber absoluto nos permite comprender que la captación todavía abstracta de lo absoluto que tiene lugar en el ámbito de la experiencia de la conciencia tiene necesidad de ser fundamentada por la Lógica. De esta manera el final de la Fenomenología se convierte en el punto de partida para un nuevo comienzo: el inicio de la Lógica. Efectivamente, el Saber Absoluto – según la argumentación de Óscar Cubo- es la aparición (Erscheinung) de la ciencia para la conciencia. Pero esta ciencia para llegar a ser tal como es en y por sí misma tendrá que ser desarrollada por el puro pensamiento más allá de la oposición que caracteriza a la estructura de la conciencia.

Sin embargo, no deja de ser un punto de controversia la afirmación según la cual el camino fenomenológico se apoya en los mismos conceptos puros de la Ciencia Lógica, aunque desde una perspectiva condicionada todavía por la exterioridad subjetiva del horizonte de sentido en el que la conciencia se mueve. Otros especialistas de renombre como el profesor colombiano Jorge Aurelio Diaz10 apoyándose a su vez en la fuente de Johann Heinrich Trede11, consideran que no es posible trazar un estricto paralelismo entre las dos grandes obras de Hegel. Por el contrario, la relación entre Lógica y Fenomenología del Espíritu habría que buscarla más bien en los apuntes preparatorios de la época de Jena como el manuscrito Lógica y Metafísica que muestran algunas diferencias significativas con relación al proyecto maduro.

Las últimas páginas del capítulo que comentamos, Óscar Cubo las dedica a un tema sumamente denso como es el de la captación de la temporalidad como algo distinto de la mera representación de sucesión con la que se mueve la conciencia antes de elevarse al Saber Absoluto. Dicha captación está estrechamente ligada a un tema anteriormente debatido como es el de la relación entre Lógica y Fenomenología. Efectivamente, la articulación entre estas dos grandes obras de Hegel permite comprender que la intuición por parte de la conciencia del carácter atemporal de la temporalidad que comienza a desplegarse en el Saber Absoluto, necesita ser desarrollada bajo la forma conceptual de la Lógica que se encargará de pensar la temporalidad pura más allá de la representación lineal que maneja la conciencia fenomenológica. No obstante, en el Saber absoluto la representación lineal del tiempo como una mera sucesión externa del ahora, resulta profundamente trastocada. Y esta consecuencia es otra de las razones sobre las que Óscar Cubo apoya su propuesta de debilitamiento del Saber absoluto, porque la captación intuitiva de la temporalidad no lineal que posibilita esta última figura, debería llevarnos a matizar – señala nuestro autor- “el aparente “progresismo” que invade a tantas lecturas de la Fenomenología del Espíritu” (p. 176-177).

La experiencia de la atemporalidad la alcanza la conciencia en el Saber Absoluto a través de la rememoración de todo lo acaecido en la Fenomenología hasta su figura final. Lo que la conciencia capta sin llegar a una comprensión conceptual de la experiencia – cuestión que, como se ha dicho, compete a la Lógica- es la repetición en todas las figuras de una misma experiencia. Lo que retorna constantemente a lo largo del proceso fenomenológico es el modo idéntico en que se produce el paso de una figura a otra. Esta transición pone de manifiesto una experiencia de alteridad que revela que cada figura es lo otro de sí misma. Cada figura negándose a sí misma se transforma en su contrario sin que por ello vaya a parar a la nada. Más bien, lo que sucede es que cada nuevo momento del devenir realiza plenamente el momento que lo ha originado en una unidad superior. La ampliación de este esquema racional en el ámbito de toda la realidad ha permitido a Hegel concebir al ser como proceso de hacerse idéntico consigo mismo en el ser otro, lo cual no es sino una forma dinámica de presentar el continuo fluir de la realidad como un eterno proceso de auto-diferenciación que va pasando de un momento a otro, en un movimiento que señala un verdadero avance más allá de sí mismo.

De manera que la continuidad del proceso de cambio está asegurada porque los contrarios no se oponen entre sí, sino que están envueltos uno en el otro dando lugar a una transposición recíproca. Esta experiencia constante de unidad dialéctica de los contrarios que se repite en cada una de las figuras asegurando la continuidad del devenir, es lo que posibilita una primera captación de la atemporalidad que secretamente gobierna el proceso fenomenológico. Ahora bien, es posible que esta interpretación de la idea aparentemente contradictoria de una temporalidad atemporal permita rectificar la concepción metafísica de un tiempo lineal a favor de una circular que retorna desde lo otro de sí. ¿Acaso podemos encontrar en la recursividad de esta “lógica pura” un pensamiento que de algún modo se anticipa al nietzscheano eterno retorno en la medida en que se propone también abandonar el esquema lineal de la metafísica tradicional? Lo que no se ve tan claramente es cómo esa lógica podría conectarse con la dimensión radicalmente historicista del pensamiento débil, pues el investigador español al parecer ha seguido de cerca en su interpretación las críticas de Vattimo a la filosofía “progresista” de la historia en su esfuerzo por diferenciar al Saber Absoluto del esquema metafísico con el que se lo ha identificado con tanta frecuencia. Tal vez podemos intentar establecer esa relación si recordamos que para el pensador de Turín el darse histórico del Ser contiene también una instancia que no es temporal. Esa instancia  es para Vattimo el acontecimiento mismo de la donación del Ser que está siempre por venir, posibilitando el devenir de la historia.

Lo cierto es que como bien lo señala el profesor Rivera de Rosales en el prólogo del libro, Óscar Cubo propone una lectura arriesgada de la Fenomenología del Espíritu. Es evidente que los acentos podrían haberse colocado en otros lugares de la obra y el resultado habría sido una visión del texto completamente distinta y acaso no menos legítima. Pero no cabe duda de que Oscar Cubo ha logrado ofrecer una interpretación bien estructurada del Saber Absoluto que consigue hacer que el texto hegeliano vuelva a hablarnos otra vez.

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Archivado bajo Historia de la filosofía moderna, Metafísica, Teoría del conocimiento

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