Archivo mensual: febrero 2016

Breve historia de la destrucción de las imágenes. Presentación del libro Iconoclasia: de la antigüedad a la modernidad.

Por Haris Ch. Papoulias (Universidad del Piamonte Oriental, Italia)

Ficha técnica: 41aQmegRnrL._SX330_BO1,204,203,200_ Iconoclasm from Antiquity to ModernityEd. by Kristine Korlud and Marina Prusac, Ashgate: 2014; xvi + 231 + 29 ilustraciones. ISBN: 9781409470335

No te harás imagen, ni ninguna semejanza […] No te inclinarás a ellas, ni las honrarás (Éx.20:4-6). Éste es el principio de toda iconoclasia en las religiones semíticas y monoteístas. Pero ¿qué tiene que ver esto con la política maoísta de destrucción sistemática de imágenes, con las practicas romanas de dominio político o incluso con el teatro contemporáneo? El libro Iconoclasm from Antiquity to Modernity, editado por Kristine Korlud y Marina Prusac, nos introduce en una investigación multiforme, a través de un recorrido tan largo como la historia de occidente. A pesar de su carácter histórico, en realidad éste trabajo concentra todo su valor en las aclaraciones que nos proporciona sobre nuestro presente y nuestro futuro. No solo porque las imágenes y los estudios sobre ellas están en continuo crecimiento, sino también porque el pasado de la imagen es algo que todavía queda al margen de nuestra atención (como si la cultura visual fuera invención de la televisión y no al revés). Y aun cuando tratamos de estudiar la historia de la imagen, lo hacemos principalmente en cuanto obra de arte; pero al tratar la imagen del pasado como obra de arte, está implícita una condición sobre la cual no siempre somos conscientes: su estudio sistemático en cuanto producción y esta misma como producto. Pero, ¿desafortunadamente?, hay un aspecto no menos importante para comprender la naturaleza de la imagen: no el de su producción, sino el de su destrucción. Éste es el tema del libro que aquí presentamos, publicado por la conocida y de alta calidad, editorial británica, Ashgate.

Si la filosofía y la teología bien saben lo importante que es, a veces, la via negationis a la hora de determinar un objeto, en muchas ocasiones y en otras disciplinas, ésta misma vía parece impracticable. Porque, ciertamente, en este caso los arqueólogos y los historiadores que forman el equipo de investigación de este volumen, tienen que intentar la reconstrucción y buscar la evidencia en hechos que tienen el propósito exactamente contrario: el de cancelar toda huella del objeto de búsqueda. Aquí reside la dificultad práctica para los investigadores, cuando por ejemplo (pp. 28ss) se encuentran frente a un cúmulo de fragmentos, y con lo que queda de las imágenes destruidas hace miles de años. Con certeza, merecen nuestro agradecimiento por todos estos desvelos científicos. Aun así, y por mucho que este aspecto constituya un requisito científico imprescindible, no creo que sea solamente eso lo que hace este libro importante a la hora de reflexionar sobre el sentido de la destrucción de las imágenes.

Para explicarme mejor tendría que empezar desde el final, y precisamente desde el ensayo que concluye el volumen (cap. 11), escrito por Siri Sande, titulado Iconoclasm in History and Present-day Use of Images. La autora, arqueóloga y especialista en antigüedades greco-romanas, después de un largo recorrido, llega a ciertos acontecimientos más recientes, como la destrucción sistemática de imágenes por el régimen maoísta o la reacción violenta del mundo árabe ante las caricaturas del profeta Mahoma. O a aquellos –aparentemente– de menor importancia pero que indican la actualidad del poder de la imagen; como el espectáculo de la compañía teatral italiana Societas Raffaello Sanzio que terminaba con un potentísimo acto de ascendencia iconoclasta (bombardeando un enorme icono de Jesús de Antonello da Messina) y que provocó reacciones en más de una capital europea (aunque curiosamente ¡no en la capital ortodoxa de Atenas!) o como el desfile de Karl Lagerfeld en el que aparecieron modelos cuya ropa tenia estampados que reproducían textos sagrados del Corán. Estos acontecimientos representativos, en realidad no son más que el eco lejano de un pasado tan largo como nuestra historia. Por eso querría presentar todo al revés, empezando por la reciente historia política internacional que –en casos brutales como los genocidios y asesinatos en masa– nos ha mostrado que no es rn modo alguno suficiente la desaparición física de las personas, sino que es necesario un acto iconoclasta que borre sus memorias (es decir, la memoria que este pueblo tiene y también su supervivencia en la memoria de los otros). De esta manera, por ejemplo, se intentó hacer con los pueblos de Camboya o del Tibet, o en la Rusia estalinista o, anteriormente, en la revolución francesa (hay que decir que de ésta última, el libro no se ocupa, aunque Gamboni, autor de una monografía importante sobre éste tema –The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, London: 1997es citado varias veces por los autores). Sin embargo, de casos modernos como éstos, trata el ensayo de Jens Braarvig (cap. 10) titulado Iconoclasm – Three Modern Cases, en referencia a los de Angkor Wat, del Tibet y de los Budas de Bamiyan. Ejemplos que representan, según el autor, tres tipos de iconoclasia que se diferencian según sus motivaciones principales: la iconoclasia económica, ideológica y religiosa.

Superada la excepción oriental, nos sumergimos en la historia europea, empezando por el ensayo de Korlud, una de las dos editoras del libro, dedicado a la minoría religiosa protestante de los valdenses, titulado The Waldensians and the Piedmontese Easter of 1655. Nos situamos así en los principios de la modernidad y dentro de la segunda gran época de la iconoclasia cristiana, surgida en el seno de la Reforma. Los hechos contados por Korlud son de una importancia capital en nuestro intento de comprender los aspectos multiformes de la iconoclasia. A mediados de siglo XVII, se desarrollaron luchas religiosas en el Reino del Piamonte de los Saboya, en cuyos territorios montañosos, marcados por los Alpes, valles y territorios inaccesibles, buscaron refugio los valdenses, un grupo religioso que se había unido recientemente a los reformados calvinistas, pero que remonta sus orígenes al siglo XII y según algunos a las primeras comunidades cristianas. A través de los acontecimientos de persecución que tuvieron lugar en el pequeño reino saboyardo, Korlud nos hace reflexionar sobre una cuestión importante, siempre presente detrás de todo acto iconoclasta: la importancia de lo visual como elemento integrante entre los que determinan una guerra de religiones, o simplemente la supervivencia de quien es efectivamente más débil, pero también mas hábil y eficaz en el uso mediático de las imágenes. Porque la paradoja que la iconoclasia protestante nos ha dejado como herencia, es precisamente el éxito en el uso de las imágenes por parte de quien las refutaba como medios de culto. Esta paradoja esta implícita, creo, en lo que aquí viene puntualizado –retomando una expresión del importante estudioso alemán de la iconoclasia Martin Warnke (véase su obra Bildersturm: die Zerstörung des Kunstwerks, München: 1973)– como el éxito visual de la “iconoclasia del impotente” (p. 147).

Igual de singular y significativo es el caso que nos presenta Andrew Spicer, en su Iconoclasm on the Frontier: Le Cateau-Cambrésis, 1566 (cap. 8). A través de otros acontecimientos iconoclastas, esta vez en la ciudad fronteriza de Le Cateau-Cambrésis en el norte de Francia, Spicer nos presenta las tesis más importantes de los calvinistas sobre las imágenes y su enfrentamiento con las teorías tridentinas (1563) de los católicos. Choque particularmente impactante para aquellas comunidades que sentían llegar la Reforma desde los Países Bajos y Suiza, como peligro infernal o a su vez como liberación deseable. Parece importante destacar la convicción del autor, siempre bien documentado, según la cual los desórdenes populares de aquellos años “no se originaban por factores socioeconómicos, sino mas bien por intensas divisiones confesionales” (p. 122), las cuales además nos explica detalladamente, centrándose en la doctrina de Calvino. Doctrina que en cierta manera ya era de Karlstadt, compañero de Lutero, y que muy pronto se convertiría en uno de sus enemigos mas acérrimos.

De esta lucha doctrinal sobre las imágenes entre los primeros reformadores, nos habla Tarald Rasmussen en el capítulo 7, Iconoclasm and Religious Images in the Early Lutheran Tradition, en el cual encontramos también cuestiones teóricas muy importantes: la posibilidad de que lo infinito esté contenido (o representado) en lo finito (p. 108) –cuestión a la cual Lutero respondía afirmativamente (como hará también el idealismo alemán siglos después, inspirándose precisamente en Lutero) mientras que los calvinistas respondían negativamente (y no creo que sea exagerado ver en este rechazo los orígenes de la aversión más extrema a las imágenes en los grupos puritanos que siguen activos hoy en día en Estados Unidos); o la cuestión (importantísima) de las relaciones entre imágenes impresas e imágenes mentales (p. 111) o la relación entre imagen y texto, particularmente significativa tras la invención de la tipografía (ya Belting dedicó a este asunto un estudio especifico en su Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft, München: 2001) que cambió completamente las actitudes cotidianas, incluso la manera en la que las personas solían rezar durante siglos (p. 112), dando así comienzo a una nueva forma de uso de la imagen, específicamente luterana, la del epitafio: una imagen de la persona difunta que, por un lado mantiene viva su memoria en la comunidad y, por otro lado, ayuda a esta misma comunidad en la continuación de la imitatio de las virtudes del personaje fallecido (p. 115).

Dando un paso atrás, encontramos otro estudio central para la comprensión de la evolución de nuestra herencia visual. Neither Iconoclasm nor Iconodulia: The Carolingian Via Media (cap. 6) de Thomas Noble (que es también el autor de uno de los raros estudios monográficos sobre éste tema: Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Pennsylvania: 2009), nos ofrece el significado y las ambigüedades de la “respuesta occidental” –nos situamos alrededor de los años 790 d.C.– a los dilemas visuales recién surgidos en la parte oriental-bizantina de la Iglesia; respuesta y soluciones, sin embargo, de gran eficacia diplomática, como cada acto procedente de Roma. Es decir, no se tomaba partido, ni por los iconoclastas ni por los iconofilos. Así que ciertamente estaba asegurada la paz interna de los cristianos de Occidente; pero a largo plazo, y desde un punto de vista doctrinal y metafísico, esta posición dejaba completamente en el aire la cuestión sobre el estatus de la imagen religiosa –al menos hasta el concilio de Trento (1545-1563 d.C.)– de tal manera que, increíblemente, este mismísimo texto católico ha podido ser reeditado y difundido, siglos después, como propaganda a favor de los rebeldes calvinistas (p. 101).

Sin duda, la iglesia romana ha querido mantenerse lejos de los graves acontecimientos que por cerca de ciento cincuenta años han atormentado a la sociedad bizantina. A aquellos escenarios tormentosos nos lleva Anne Karahan, con su Byzantine Iconoclasm: Ideology and Quest for Power (cap. 5). Aunque el título promete un análisis estrictamente político, en este ensayo aparecen expuestos muchos de los aspectos más interesantes, teoréticos y filosóficos, del choque civil bizantino que dan origen a nuestro vocabulario más esencial en términos de una metafísica de la visión: Eikon toe theou (imagen de Dios, p. 80), Eikon vs. Eidolon (p. 81), omoioma (semejanza), omoousios (consustancial), graphé y mímesis (p. 83), o la muy interesante oposición entre simple teología y soteriología (p. 82); y obviamente los términos eikonofilia (amor por las imágenes) e iconoclasia (destrucción de las imágenes) que claramente son productos bizantinos, aunque estos últimos, como acertadamente señala la autora, preferían hablar de eikonomacheia (p. 79), es decir “lucha” o “guerra por” o “a las imágenes”. Pero, más allá de la exposición terminológica –de todos modos necesaria para quien quiere entender lo que ha sido la formulación más filosófica de una teoría de la imagen en la historia de Occidente– la autora nos propone también su contribución especial desde un punto de vista filosófico: es lo que Karahan llama “meta-imagen”. Concebir el icono bizantino como “meta-imagen” es concebirlo no como una imagen entre otras, como obra de arte y tampoco como obra de arte religiosa, sino como una “no-imagen, no-identificación o no-categorización de lo divino incomprensible, [y, añadiría, a pesar de esto] relacionado con las significaciones de lo divino” (p. 89); y creo que no es en modo alguno casual el empleo de la palabra relacionado: detrás está la teoría de Teodoro Saudita (759-826 d.C.), el gran teórico de la imagen de la segunda oleada iconoclasta. De hecho, inmediatamente después se habla de su teoría de la imagen como schesis (relación) de lo divino con la “sombra de la carne a la que está unido”. Creo que ésta puede ser una lección importante para nosotros, permitiéndonos desarrollar una crítica de aquellas imágenes que pretenden captar todo lo visible y ser todo lo visible. Por el contrario, según el icono ortodoxo y su precisa interpretación por Karahan, la imagen no es otra cosa sino relación; relación entre personas, y relación entre realidades ontológicas distintas y precisamente por eso capaces de encontrarse.

En cierta medida, en las antípodas de las consideraciones acabadas de exponer, se sitúa el ensayo de Bente Kiilerich, Defacement [en el sentido literal de “estropear el rostro”] and Replacement as Political Strategies in Ancient and Byzantine Ruler Images (cap. 4). Aquí el anuncio del tema político ya en el título, viene respetado también en las conclusiones. No simplemente porque examina la iconoclasia como “estrategia política”; creo que el aspecto político e ideológico es innegable, así como lo es el aspecto económico de toda imagen y, por supuesto el de muchos casos de destrucción de éstas, como hasta los teólogos más fervientes lo reconocerían sin más. Pero, a veces, es también muy fácil intercambiar el efecto por la causa, particularmente cuando este efecto es más comprensible para nuestra mentalidad post-moderna. Merece, quizás, explicarlo mejor: la autora inicia con el ejemplo contemporáneo de la destrucción de la estatua de Saddam Hussein mientras él aún vivía, es decir, su destrucción era un acto simbólico de rebelión y resistencia contra su poder –y nadie lo pone en duda. En el resto del ensayo vienen expuestos ejemplos muy curiosos de desfiguración de imágenes o de estatuas de antiguos emperadores por quienes ejercían el poder en aquel momento. Así Constantino lo hace con los relieves del Arco que lleva su nombre, relieves que en realidad procedían de otros monumentos imperiales de anteriores emperadores, y que él desfigura y reutiliza, asumiéndose así una idealtypische imagen, como agudamente nota Kiilerich, de la virtud imperial atemporal (p. 67). Lo mismo hicieron antes los romanos o después los bizantinos y Kiilerich documenta ambos casos. Vale la pena que nos detengamos en el segundo de ellos por su carácter excepcional (p. 68): la desfiguración del rostro del emperador Miguel IV (muy probablemente precedido incluso por una anterior desfiguración del rostro de otro emperador, Romano Argyro) y su sustitución por aquel de Constantino IX Monomaco en un mosaico de Agia Sofia en Constantinopla. Aquí, como nos explica Kiilerich, no se trata solo de una habitual damnatio memoriae de motivación política, sino de la obliteración de la memoria de cada uno de estos hombres en cuanto maridos de la emperatriz Zoe (y por eso legítimos emperadores); Zoe, inalterable permanecía siendo representada al lado de cada nuevo consorte.

Al final de su ensayo, la autora concluye, sin embargo, con una observación demasiado obvia en relación al resto de su trabajo, sin duda documentado y original. Precisamente, afirma que con los ejemplos examinados desde los romanos hasta Hussein “se demuestra que la destrucción de imágenes, ha sido más un fenómeno político que religioso” (p. 70). Yo creo que sería más prudente si nos limitáramos a conclusiones que pertenecen al mismo género que las premisas que empleamos. Es decir, ¿como podría demostrarse el empleo religioso de las imágenes o el significado religioso de su destrucción, si las imágenes examinadas a lo largo del ensayo son todas de hombres y de acontecimientos políticos? Pero no es un simple error de evaluación: de esta manera, la autora entra a formar parte de una tradición de estudiosos que siempre han valorado la iconoclasia (y en particular la bizantina) como un epifenómeno de luchas de poder y dinero, sin que les parezca raro que, mientras las luchas de poder y riqueza han interesado a todo el mundo sin excepción alguna, las guerras por las imágenes se hayan producido solamente dos veces a lo largo de mil años; creo que este hecho necesitaría una explicación mas compleja.

Además, la autora cita las palabras de Atanasio de Alejandría (296-373 d.C.), curiosamente sin citar la fuente original – lo que nos haría entender que el contexto es religioso y no político – sino citando un texto suyo en el que ella misma reproduce estas palabras! (p. 67). Lo que Atanasio explica es la relación entre la persona del emperador y su imagen (por ejemplo en las monedas) y en consecuencia el significado que puede tener la destrucción o la falta de respeto a esa imagen. De modo que la autora debería concluir con la tesis exactamente opuesta. Porque lo que Atanasio dice no es que la imagen de Dios esté hecha como la imagen del emperador, sino más bien al contrario: si hay una relación entre el emperador y su imagen es solamente porque hay una relación ontológica entre prototypon e imagen; relación ontológica que encuentra su analogon en la relación entre Dios y su imagen, de manera que, si tuviéramos que limitarnos a poner en relación el aspecto religioso con lo político, sería mucho más razonable – aunque no nos guste – entender éste ultimo como fundamentado y justificado por el primero, y no al revés.

No es casual que esta doctrina sobre la relación entre prototypon e imagen, reelaborada por los bizantinos del siglo VIII, hubiera sido ya en parte expuesta por un autor del IV siglo, como Atanasio. La Tardoantigüedad es la época en la que todas las teorías sobre las imágenes se forman y se prueban contra los demás adversarios, no solo paganos sino también cristianos “herejes” (como en este caso contra los Arrianos). Marina Prusac, la otra editora de este libro, nos habla de la importantísima noción de “presencia” en su ensayo Presence and the Image Controversies in the Third and Fourth Centuries AD (cap. 3). ¿Que se entiende por “presencia” de alguien en su imagen? Y ¿de qué manera se percibe, se interpreta y se relaciona con esta “presencia”? Responder a estas preguntas significa también distinguir entre lo que los griegos y romanos de la tarda antigüedad consideraban como ídolo (termino en principio neutro y solo más tarde utilizado por los cristianos como algo falso) y lo que los cristianos consideraban verdadera eikon. La autora nos señala que las concepciones distintas de lo que es una “presencia en una representación” pueden finalmente explicar la violencia y los grados de violencia ejercida en varios actos iconoclastas (p. 42).

Tratando de uno de los aspectos más terroríficos de la iconoclasia, la damnatio memoriae, la autora evidencia lo que acabamos de sostener: mientras que éste último acto de obliteración puede ser generalmente visto como un acto político, la iconoclasia bizantina es más bien religiosa (p. 43), aunque hay casos en los que ambos aspectos coinciden (por ejemplo, el miedo a las imágenes del dios Mithra, p. 46). Más adelante (p. 47) encontraremos ulteriores explicaciones de términos importantes como la distinción que la autora nos propone entre retratos, como vehículos de presencia, e ídolos, que permanecerían vacíos en espera de ser poseídos por las divinidades. Aquí, como en el resto de los ensayos, el lector puede encontrar una gran variedad de fuentes antiguas sobre la concepción cristiana de la imagen, que difícilmente encontraría en otros textos. Precisamente son dos los documentos, entre otros muchos, que llaman nuestra atención: uno que es propiamente un texto (el canon del concilio de Elvira) y uno que es una imagen (curiosamente una imagen iconoclasta): el grafito del hipogeo de vía Pasiello en Roma. Se trata de dos testimonios extraordinarios de la concepción cristiana originaria sobre las imágenes. Mientras que el segundo (véase la reproducción fotográfica en p. 51) es un claro ejemplo de iconoclasia cristiana contra los paganos (representa una figura humana que derrumba una estatua), el primero, el texto del Concilio citado, es quizás más complejo. Si por un lado es verdad que, como nota Prusac, con este canon se prohibía a los fieles atacar y destruir ídolos paganos (p. 47), es también verdad –y eso no se pone claro– que prohibía a los cristianos mismos tener imágenes de Dios y adorarlas en la iglesia (según el art. 36). Es decir, mientras que por un lado para nosotros es un raro ejemplo de posiciones proto-cristianas contra la iconoclasia (hacia los dioses de los otros), por otro es también su primera afirmación oficial (que tiene como objetivo enseñar la manera correcta de adorar el propio Dios)! Y ello podría ser también algo que inspire nuestra relación con las imágenes hoy en día. De todos modos, como dice Prusac, lo cierto es que la presencia de algo superior a la simple apariencia física de las imágenes, era (y es) una realidad que inquieta a la gente y muchas veces provoca y determina actos iconoclastas (p. 52).

A una presencia de este género, específica e inquietante, está dedicado el primer ensayo del libro, titulado Disabling Demonic Images: Regional Diversity in Ancient Iconoclasts’ Motives and Targets (cap. 2), de Eberhard Sauer, donde se muestran ejemplos de cómo tal presencia demoniaca era concebida diversamente en varios lugares, dando incluso a la iconoclasia un significado distinto. O como dice el autor, hay que recordar que así como el fervor religioso cambia de individuo a individuo, lo mismo vale para los pueblos y las poblaciones. Desafortunadamente, como él mismo admite, a pesar del hecho de la diversidad de actitudes en los actos iconoclastas según la diversidad de las áreas geográficas, no se podría dar un criterio objetivo final para intentar una comprensión total y estable de este fenómeno (p. 25).

Habiendo llegado así a la Tardoantigüedad, no podemos dejar de darnos cuenta de las semejanzas que se han destacado con nuestra propia situación histórica y cultural: Sauer nos explica la falta de uniformidad en el tratamiento de las imágenes en la plurivocidad de la Tardoantigüedad (p. 30): y podríamos pensar en el número infinito de maneras de tratar la imagen hoy en día; fijémonos también en la preocupación que en aquel tiempo se cultivaba, no por el significado de las propias imágenes, sino por el uso que el enemigo les habría dado (p. 32): y pensemos ahora en las imágenes de los grandes ataques terroristas que hemos vivido en la última década. No había detrás ninguna estrategia u objetivo militar; todos los objetivos eran símbolos del poder occidental que, si tenían indiscutiblemente un enorme poder con su presencia, ahora tienen aún más con su ausencia – y esto nos lanza de nuevo a la importancia del dominio visual del paisaje que había puesto en evidencia Korlud (cap. 9). Porque si no entendemos por qué sería equivocado imaginar los valles valdenses como un paisaje bucólico, quizás podríamos rectificar nuestra falta de imaginación mirando el paisaje urbano de Nueva York con las torres gemelas ausentes. Esto sería un ejemplo poderoso de lo que significa la iconoclasia en la lucha por el dominio visual del paisaje. O por fin, pensemos en la otra característica de la Tardoantigüedad: la lucha para combatir la idolatría, es decir, los falsos dioses de los otros, donde el acento recae en el hecho de que estamos convencidos de que son siempre los dioses de los otros aquellos que son falsos.

Así, podríamos terminar con una mención a la excelente introducción de las editoras (Whose Iconoclasm? – cap. 1), quizás junto a la conclusión de Sande, la parte mas densamente teórica, donde todo lo que hemos presentado aquí, y más, viene expuesto sintéticamente. Y si es cierta la cercanía de este tema a nuestras vidas, entonces ¿se podría decir que existe todavía el peligro de una nueva oleada iconoclasta? –Creo que hasta que las imágenes sigan estando habitadas por “demones”, no solo la iconoclasia será posible, sino más bien deseable, aunque el problema será siempre el de saber quién y cómo decide lo que significan lo “demoniaco” y lo “sagrado”.

 

 

Los ensayos que componen el volumen son:

 

  1. Introducción – ¿Iconoclasia de quien?; por Kristine Korlud y Marina Prusac.
  2. Deshabilitando imágenes demoníacas: la diversidad regional en los motivos y objetivos de los iconoclastas de la Antigüedad; por Ebrard W. Sauer.
  3. Presencia y la controversia sobre las imágenes en el tercer y cuarto siglo d.C.; por Marina Prusac
  4. Desfiguración y sustitución como estrategias políticas en imágenes de soberanos antiguas y bizantinas; por Bente Kiilerich.
  5. Iconoclasia bizantina: ideología y búsqueda del poder; por Anne Karahan.
  6. Ni iconoclasia, y tampoco iconodulia: la carolingia vía media; por Thomas F.X. Noble.
  7. Iconoclasia e imágenes religiosas en la primitiva tradición luterana; por Tarald Rasmussen.
  8. Iconoclasia en la frontera: Le Cateau-Cambrésis, 1566; por Andrew Spicer.
  9. Los valdenses y la Pascua Piamontesa del 1655; por Kristine Korlud.
  10. Iconoclasia – Tres casos modernos; por Jens Braarvig.
  11. Conclusión: La iconoclasia en la historia y el uso de las imágenes hoy en día; por Siri Sande.

Bibliografia.

Indice.

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Maria Michela Marzano, Norme e natura: una genealogía del corpo umano

2679952por Carlos F. Rubio Moreno

Ficha técnica: Maria Michela Marzano, Norme e natura: una genealogía del corpo umano, Vivarium, 2001 – 248 páginas

Maria Michela Marzano es una filósofa, política y ensayista italiana nacida en Roma, Italia en el año 1970 y residente en Francia. Su obra gira en torno a la filosofía moral y política, pero está centrada principalmente en del concepto del cuerpo, llegando incluso a tocar temas tan controvertidos como la sexualidad y la pornografía.

En este libro en particular, nos presenta una elaborada filosofía del cuerpo. La autora nos dice a modo de apertura que en el pensamiento occidental había dominado principalmente una concepción del cuerpo negativa, aunque, como bien nos señala al inicio del primer capítulo, en el interior de la reflexión fenomenológica el cuerpo no es considerado como la tumba del alma (contrariamente a Platón).

En un principio, trata desde una perspectiva exteriorizada la cuestión acerca de la dualidad cuerpo-alma. Se basa principalmente en los puntos de vista de Platón y Descartes y usando como recurso las obras “Fedón (o Sobre el alma)” y “Meditaciones metafísicas”. En cuanto al dualismo del cuerpo y el alma en los dos pensadores, la autora nos muestra unas similitudes obvias, como que ambos filósofos reservan para el alma las mejores cualidades intelectuales y valores morales (hay que recordar que para Platón, el cuerpo era una cárcel y su unión con el alma un mero accidente). También, en este primer capítulo, nos pone de manifiesto la revaluación del cuerpo y la fenomenología, señalando principalmente lo que ella llama “el caso emblemático de Merleau-Ponty”.

El segundo capítulo, la autora nos conduce a la relación del cuerpo con la sociedad, tratando la cultura que rodea al mismo. Nos habla de la publicidad, del cuerpo pornográfico, incluso de la alimentación y patrones en el comportamiento alimentarios. De esto, destaca su concepción de la anorexia y la bulimia. Dice de estos que son unas patologías que se encuentran en un contexto hiperculturalizado y con un obsesivo control de mantener el canon corporal actual. Por un lado, la bulimia encarna el mensaje contradictorio capitalista —la tendencia a consumir y el arrepentimiento posterior—; por otro lado, la anorexia tiene como principal característica la de una manifestación extremista de la capacidad obsesiva para negar y reprimir con el fin de controlar el cuerpo.

Cuando nos adentramos con más profundidad en el libro, nos damos cuenta de que muchas de las posturas de la autora aún están por desvelar. Pues bien, es en este punto —el capítulo tercero—, en lo que se podría considerar “la segunda mitad”, cuando se presenta un par de ineludibles cuestiones: ¿qué es el cuerpo? Y, ¿cuál es la relación entre el mismo y la persona? La filósofa nos clarifica primero la segunda pregunta. Parafraseando a Kant, en tanto que el cuerpo es una parte del propio ser, es con el cuerpo con lo que el hombre constituye una persona. Ahora bien, aquí se empieza a plasmar una distinción en cuanto al significado del cuerpo, e incluso llega a plantear su veracidad con respecto a la legalidad. Por ejemplo, se cuestiona que, si atendemos al concepto de cuerpo como “cosa”, debe existir pues un propietario —la persona—, quien, siendo su usufructo, tiene derecho a su propiedad. Esto conlleva a una larga lista de pensamientos, como la comercialización del cuerpo, sobre los que Marzano hace sentencia, tachando estos de “repugnantes”. Ella propone el concepto de “dominium” el cual nace de la teología y que propone una noción de libertad al mismo tiempo que de responsabilidad para con el cuerpo. De esta manera, el cuerpo, al ser “dominium”, es administrado por la persona y no puede padecer abusos, tales como la manipulación a modo irreversible o la venta del mismo.

El libro concluye con una serie de cuestiones en base a la pregunta de si se puede hablar de una auténtica autonomía o libertad; o por el contrario de una pseudo-libertad, ya que, de

existir la libertad, habría de respetarse el derecho a la anorexia, y por tanto a la autodestrucción, o a la venta de órganos.

Quisiera, llegados a este punto, expresar mi opinión de una manera breve tanto como sobre la cuestión del cuerpo en general como sobre un concepto en particular que resalta la autora: el de “dominium”.

Mi idea del cuerpo es la de un marco que envuelve —metafóricamente— a la persona al tiempo que forma parte de ella. Independientemente de la existencia o no existencia de un “alma”, lo que es innegable, es que sensiblemente nuestro cuerpo es lo que nos permite interactuar con el entorno, socializar, e incluso interpretar el mundo. Incluso si fuera cierto el hecho que nuestros sentidos nos engañan o la afirmación platónica de que el cuerpo no es sino una cárcel para el alma, lo cierto es que somos poseedores de una corporalidad, al mismo tiempo que poseídos por ella. Necesitamos el cuerpo y es imperativo tener una visión oportunista en este tema. Se debe aprovechar la oportunidad de realizarse a través de un cuerpo para que, con el mismo, se pueda disfrutar de la realidad sensible (incluso si esta fuera un engaño, insisto).

Ahora bien, con esta realización viene implícito un sentido de responsabilidad. El cuerpo es nuestro en tanto que no es un ente ajeno, pero esto no concede permiso para un maltrato sobre el mismo. Mantener el cuerpo en un buen estado físico y de salud vendría a ser una responsabilidad activa, mientras que no violarlo a base de manipulaciones dañinas sería una responsabilidad pasiva. En este punto, difiero del concepto de “dominium” en su estado básico (recordemos que es un concepto nacido de la teología), el cual sugiere que se debe evitar (como un deber moral) la modificación irreversible del cuerpo. No hace mención, por tanto, a la identidad de género. Esto significaría reconocer al cuerpo como señal inequívoca de la persona, y ese no debería ser el caso. La modificación, en este caso (así como en casos de salud) está claramente justificada, debido a que no es dañina y que supondrá para la persona una realización superior. Negarlo es negar la libertad personal.

Volviendo al libro, se trata de una obra imperdible, tanto como para tener una perspectiva histórica del cuerpo como para una nueva concepción del mismo. El carácter reflexivo de la autora ahonda en el lector y le hace preguntarse las mismas cuestiones sin excepción.

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Zaner, Richard M., The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.

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Afirmaba Husserl en su Quinta Meditación Cartesiana que encontraba “señalado de un modo único, mi cuerpo vivo, a saber: como el único que no es mero cuerpo físico, sino precisamente cuerpo vivo[1]. Este carácter dual, como cuerpo físico y como cuerpo vivido, experimentado internamente, confiere al cuerpo un carácter fronterizo, como punto cero de la percepción. La conciencia accede al mundo a través de él, como yo corpóreo. El cuerpo pone en contacto a la conciencia con el mundo, con los otros.

El trabajo de Richard M. Zaner va a abordar la fenomenología del cuerpo, del organismo animado, en este contexto, llevando a cabo un estudio detallado de la concepción del cuerpo en la obra de Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. Si bien la interpretación que hacen de la obra husserliana los tres autores estudiados difiere en cada caso, esta es, en cierta medida, el nexo común de las diferentes posiciones o perspectivas de estos autores con respecto al valor del cuerpo en el modo característico de ser del hombre.

El primero de los autores estudiados es Gabriel Marcel. En su obra filosófica, que en palabras de Zaner, no ha recibido el reconocimiento que merece[2], la idea central es el concepto del misterio. Zaner lo define así: “un misterio es un problema que, en principio, no puede excluirme a mí, para quien es un problema […]; y del cual, si yo no soy considerado como esencial para él, queda alterado por completo[3]. La búsqueda de la propia identidad esencial en que se torna la condición humana, se convierte en un misterio, un metaproblema. Pues la condición humana es exigencia de búsqueda de sí mismo, de su propio ser. Esta búsqueda le es consustancial.

El hombre se descubre a sí mismo como encarnado. De esta manera, el datum fundamental de toda metafísica y de la vida humana es este descubrimiento. El cuerpo en tanto que mío (body qua mine) es el eje del acceso al otro, en cuanto que datum común a mi conciencia y a la de otros. Un cuerpo que no es poseído, sino parte constituyente del propio ser: “decir, por tanto, que estoy encarnado en mi cuerpo en tanto que mío es decir que, en cierto sentido, yo soy mi cuerpo, o más moderadamente, que no es cierto decir que no soy mi cuerpo, que mi cuerpo en tanto que mío es un objeto o cosa. Yo soy mi cuerpo[4]. Más aún, al decir que el cuerpo es cuerpo en tanto que es vivido, no refiere a una apropiación del cuerpo, una posesión instrumental, sino que es el cuerpo el que me incorpora a mí (“el único para quien el cuerpo es realmente un cuerpo[5])

En cambio, en Sartre, el punto de partida es el análisis de la conciencia. En el yo pienso cartesiano hay dos tipos de conciencia implicadas. Una, proposicional, conciencia de algo, esto es, reflexiva. La otra, una conciencia reflejada, no-proposicional[6]. Esta última, aunque es conciencia de algo, no es un yo pensante sino, más bien, un cogito pre-reflexivo.

Zaner expone el argumento subyacente a la teoría de la conciencia de Sartre en siete pasos.

  1. La conciencia es esencialmente una interioridad, un sujeto en su ser-para-sí con respecto a todo lo demás.
  2. La conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia.
  3. Por tanto, no puede ser un objeto para sí misma, ni para ningún otro objeto.
  4. Sin embargo, la conciencia experimenta su ser-un-objeto.
  5. Puesto que un objeto es posible únicamente para un sujeto y puesto que (2) la conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia y (3) no puede ser un objeto para sí mismo ni para otro objeto, pero sin embargo se experimenta a sí misma como un objeto, debe haber otra conciencia, otra subjetividad, que no es esta primera conciencia y para quien ella es objeto.
  6. Con todo, la interioridad del para-sí (pour-soi) todavía queda preservada, pues no puede ser objeto para ninguna conciencia, para ella misma o para otra.
  7. Por lo tanto, un nuevo modo de ser de la conciencia debe emerger: su ser-para-otros[7].

¿Dónde queda el cuerpo? Es la externalización de la conciencia realizada por medio de la mirada del otro. Únicamente puede aparecer a la conciencia tras el encuentro con los demás, con el Otro. Y lo mismo le ocurre al otro. Su cuerpo y el mío aparecemos como objetos mutuamente, nos aparecemos como cuerpos. Mi cuerpo no es objeto para mi conciencia sino para los demás. Nunca puede ser un objeto para mí[8], puesto que yo soy mi cuerpo.

En Merleau-Ponty el cuerpo constituye la inserción de la conciencia en el mundo, un cuerpo que es uno y el mismo a través de todas las experiencias[9]. Cuando me muevo alrededor de un objeto, este se me presenta como idéntico en todas las percepciones que tengo de él. Y lo mismo ocurre con mi cuerpo (que al no ser cambiante posibilita la percepción) del cual soy consciente pero no lo experimento temáticamente como idéntico.

Para Merleau-Ponty, una teoría del cuerpo es una teoría de la percepción. Por ello, trata de encontrar un acceso a la experiencia vivida que no sea la pura reflexión. La experiencia vivida ha de ser aprehendida por otro medio, que no es otro sino el cuerpo. Pues éste es “ciencia latente sobre el mundo”, una estructura “siempre ya ahí” (toujours-déjà-là), un conocimiento implícito del mundo. El mundo y el cuerpo quedan conectados por el modo de ser del cuerpo y la percepción como conocimiento implícito del mundo “ya-hecho” (déjà-fait). Lo que Merleau-Ponty llama la estructura fenomenológica del cuerpo como conocimiento latente[10].

Estos tres autores, en palabras de Zaner, buscan superar la concepción del cuerpo como receptor pasivo inherente a las tradiciones dualistas (mente-cuerpo, apariencia-realidad). El cuerpo, para ellos, es fundamentalmente activo. Desde estas tres perspectivas se pone de manifiesto que “la condición humana es fundamentalmente un fenómeno ontológico, un fenómeno del ser[11]. El obrar humano, sus acciones, han de ser concebidas como momentos de su ser, de su modo de ser en el mundo.

[1] Husserl, Edmund, Meditaciones Cartesianas. México: F. C. E., 1985, trad. de José Gaos y M. García Baró, pp. 157.

[2] Zaner, R., op. cit., p. 44.

[3] Ibid., p. 6.

[4] Ibid., p. 43.

[5] Ibid., p. 46.

[6] Ibid., p. 70.

[7] Ibid., p. 79.

[8] Ibid., p. 106.

[9] Ibid., p. 151.

[10] Ibid. p. 205.

[11] Ibid., p. 241.

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GÓMEZ RAMOS, ANTONIO. (2015): Sí mismo como nadie. Para una filosofía de la subjetividad. Madrid: La catarata. 128 pp.

9788490970492Por Antonio Jesús Jaime Rodríguez

La última obra de Antonio Gómez Ramos se convierte en un libro destinado a pensar sobre nosotros mismos y a comprender los pilares que sostienen ese espacio en el que habitamos y sobre el que decimos “yo”.

Un hombre se vuelve loco si no tiene a nadie. No importa quién sea que esté contigo, mientras que esté contigo. Te digo, te digo que un hombre demasiado solo se vuelve enfermo“.

Las palabras escritas por  John Steinbeck en su obra De ratones y hombres, parecen alumbrar muy bien la temática que Antonio Gómez establecerá como base para la filosofía de la subjetividad que propone en su obra Sí mismo como nadie, y cuyo trasfondo es el de remarcar como el sujeto se construye a sí mismo a partir de la figura del otro.

Ya en las primeras líneas del prólogo queda claro que nos encontramos ante un ejercicio de análisis y reflexión sobre nosotros mismos.

En la primera parte de la obra (que bien pueden ser los tres primeros capítulos) vamos a sentir una ligera sensación de andar perdidos ante una especie de juego reflexivo del lenguaje, a través del cual se nos intenta desgranar el término del sí mismo y los procesos por los que el castellano, entre otras lenguas, llegan a formar tal concepto. Tras ese primer contacto con una parte más propia de la Filosofía del lenguaje, pasamos ahora a un acercamiento a la realidad más cercana en la que se encuentra inmerso el sujeto. Antonio Gómez nos traslada a nuestra actual sociedad capitalista, en la que los medios de producción, y más concretamente el consumismo, aprovechan la necesidad del sujeto por definirse de manera exclusiva brindándole un amplio catálogo de posibilidades. Esa necesidad, que el capitalismo bien podría entender como consumo de identidad, se ve cubierta gracias a las novedosas formas de realización que desde el mismo se ofertan y que pueden ser desde maneras de vestir, preferencias musicales hasta modos de viajar, entre algunos otros. El sujeto se agrupa entonces en torno a alguno de ellos y busca su reconocimiento en esas comunidades donde comparte con otros una identidad.

Seguimos avanzando en la lectura y la irrupción de Friedrich Hegel (en el segundo capítulo) viene a alumbrar la idea general de la obra estableciendo la dependencia que tiene el ser de las relaciones externas. En palabras del autor, “ningún sujeto puede llegar a ser él mismo sin los otros” (p. 36). Esta idea que quedó también plasmada por Hegel cuando afirmó que “ningún sujeto lo es si no se ve reconocido por los otros” (p. 36). A través de estas sencillas frases, se construye el grueso de la obra y se da lugar a lo que en el tercer capítulo se desarrollará y quedará definido como las esferas del ser.

El concepto de esferas hace referencia a esos espacios que se corresponden con los modos en los que los individuos se constituyen. Esta constitución se produce mediante el reconocimiento mutuo que entre ellos se otorgan, y que el autor reduce a tres en concreto: “esfera de la afectividad”, “esfera económica” y “esfera política”(p. 50). Es en estos espacios donde el sujeto -a través de su interacción con el otro- consigue desarrollarse y adquirir una autonomía y libertad, aunque siempre sujeta al reconocimiento externo.

La segunda parte de la obra comienza tras el inciso que hace Antonio Gómez sobre la Estupidez, y al cual le dedica un capítulo en el que el punto más destacable es la concepción del “yo de radio cero” (p. 66). Este nuevo término queda definido como “la incapacidad para despegarse del propio punto de vista, para ver las cosas de otro modo que a través del prisma del propio yo” (p. 66). El capítulo constituye un excurso que nos iluminará sobre la profundidad que se esconde en la estupidez del ser.

La segunda y última parte del libro (compuesta por los capítulos IV, V y VI) recoge un conjunto de ideas como pueden ser la soledad, la precariedad o la piedad. El ejercicio propuesto se basa en sacar al individuo de la sociedad en la que lo habíamos encuadrado para dejarlo desnudo ante sí mismo. “Solo en sociedad se puede aprender a vivir en soledad” (p. 80). De esta forma llegamos a esa división que hizo Hannah Arendt entre aislamiento y soledad, haciendo del segundo la habilidad que posee el individuo de estar a solas consigo mismo en una sensación total de autonomía y plenitud.

Para terminar, los dos últimos capítulos del libro iluminan la precariedad a la que está sometido el sujeto, y según la cual se convierte en un ser que interpela por su identidad y que cuida del otro para ser así cuidado. La biopolítica de Foucault guía el sexto y último capítulo haciéndonos referencia a esa dualidad cuerpo mente; el resultado se verá sometido a ese reconocimiento que nos ha acompañado durante todo el libro y que constituye gran parte del mismo.

En definitiva, hablamos de una obra de gran profundidad. Un libro en el que el se analizan todos los pilares que conforman ese espacio propio que denominamos sí mismo, y en el que las ideas fluyen a lo largo de los capítulos. Nos vemos como lectores, intentando dar un sentido a esa primera persona del singular, y sabiendo que para la construcción de la misma hay un agente básico que es el otro. Un libro altamente recomendable que nos intenta desgranar ese sujeto y sus circunstancias.

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«Cuerpo y Persona, filosofía y psicología del cuerpo vivido» por Aida Aisenson Kogan.

Por Alejandra Domínguez Tirado

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Ficha técnica: Aida Aisenson Kogan, Cuerpo y Persona, filosofía y psicología del cuerpo vivido, Fondo de Cultura Económica, 1981, ISBN: 9681607090

Como bien refleja el subtítulo del libro ‘filosofía y psicología del cuerpo vivido’, en Cuerpo y Persona se lleva a cabo un recorrido de los diferentes debates sobre la relación entre el cuerpo y la mente, el concepto de corporeidad, etc. a través de la filosofía, en la primera parte, y de la psiquiatría y psicología más clásica, en la segunda. Así, se produce a lo largo de esta obra una puntualización detallada del carácter existencial del cuerpo vivido y sus implicaciones en la psicología.

En la primera parte del libro (que abarca los tres primeros capítulos) se comparan los diferentes aportes de Gabriel Marcel, Sartre y Merleau-Ponty, encuadrados dentro de la filosofía existencial francesa. Para dichos filósofos la estructura corporal está íntimamente fusionada con lo que constituye la personalidad, con el yo.

En el primer capítulo relativo a Marcel, se trata la cuestión de cuerpo como herramienta y posesión del yo, concluyéndose que el cuerpo no puede establecerse como instrumento del yo, ya que un instrumento es algo que aumenta la facultad de un objeto, por lo que si el cuerpo se establece como herramienta debería estar al servicio de otro objeto, derivándose a la mente, por lo tanto, a la categoría de objeto y creándose una regresión al infinito.

Marcel argumenta además que cuerpo y la mente no pueden establecer una relación en paralelo, ya que esto conllevaría que son entidades independientes; el cuerpo y la mente, en cambio, no existen el uno sin el otro. En resumen, con Marcel cambia la visión de la relación entre el cuerpo y el yo. El cuerpo no es un ente separado de la mente, no es un instrumento a la orden de esta, sino que ambos son ‘componentes de la misma cosa’.

En el segundo capítulo nos encontramos con los aportes de Sartre que, por otro lado, argumenta que al ‘igual que la vista conoce lo que ve, pero no a sí misma, el cuerpo conoce sus propios proyectos, pero no a sí mismo’, por lo que el cuerpo no se conoce, se vive. Sartre, al igual que Marcel, afirma que el cuerpo no es ni instrumento, ni es posible observarlo desde un punto de vista externo para estudiarlo (los otros, en cambio, sí pueden adoptar este punto de vista que les permite observarnos). En tanto que, el cuerpo, objetivamente considerado como músculos, huesos, etc., sólo nos es dado un aspecto indirecto a él mediante nuestra existencia para otros. El cuerpo no es un ‘en-sí mismo’ sino un en-sí para los demás; es el otro el que dota de espacialidad a nuestro cuerpo, por lo que la conciencia sólo se percibe como encarnada en el cuerpo cuando estamos en un contexto de interacción con el otro, es decir, el otro es indispensable para la vivencia de la propia corporeidad.

Merleau-Ponty, sin embargo, basa sus argumentaciones sobre la relación mente-cuerpo en las posibles correlaciones de las peculiaridades físicas dadas, con las diversas características psicológicas, por lo que utiliza casos de alteraciones neuropsicológicas para ilustrar sus ideas. Para Merleau-Ponty la unidad personal no es únicamente o cuerpo o pensamiento, sino que consiste en una ‘existencia’ en que la parte corporal y la parte espiritual se encuentran unidas; la relación entre al alma y el cuerpo no es ni una relación de paralelismo, ni son la misma cosa, sino que, citando las palabras de Merleau-Ponty, ‘el alama es el hueco del cuerpo, el cuerpo la repleción del alma’, además en constante relación con el mundo y los otros.

De la primera revisión de estos tres filósofos podemos extraer la idea general de que el cuerpo propio no puede ser reducido a un mero instrumento, sino que constituye una condición de la instrumentalidad de los objetos circundantes; el cuerpo es aquello que nos permite la apertura al mundo, es el anclaje necesario del para-sí (conciencia) en una situación; asimismo, a través del cuerpo, se posibilita al Yo la capacidad de actuar.

En la segunda parte se examina el concepto de ‘esquema corporal’ y cuerpo vivido, en primer lugar, desde la visión neuropsicológica y psiquiátrica, mediante la ejemplificación de casos en los que determinadas alteraciones neurológicas acarreaban dificultades en los pacientes que las poseían. Esta revisión refleja la relación entre mecanismos neurológicos y afectivos en la imagen corporal, y tanto los circunstancias internas como externas pueden provocar perturbaciones en el yo o específicamente en el esquema corporal.

Desde la visión de la psicología (esencialmente psicoanalista) del concepto de corporeidad, a través de la revisión de numerosos autores de esta corriente, la idea más importante que se extrae es la importancia del reconocimiento de las fuertes interrelaciones entre el esquema corporal y la forma de actuar y sentir de la persona. Esto conlleva, por lo tanto, que el sentir nuestro cuerpo como nuestro (es decir, tener conciencia de nuestro esquema corporal) es lo que hace posible la percepción y acción del ser humano en el mundo.

Es curioso, también, observar la evolución de la psicología desde sus inicios, muy en relación con la temática tratada; en un primer lugar la psicología nació como ‘ciencia del alma’ estrictamente, un tiempo más tarde como reacción, nació el conductismo como ‘ciencia que estudia la conducta’. Desde hace varias décadas, sin embargo, queda patente una posición intermedia en la que se produce una mayor inclusión del cuerpo como referente de actuación. Como ejemplo entre las distintas orientaciones psicoterapéuticas, podemos destacar, de los mencionados en el último capítulo, el uso del ‘psicodrama’ que introduce el cuerpo como una herramienta de expresión emocional y representación de conflictos, ya que “el sentido antropológico del cuerpo pues en su enraizamiento en la personalidad”.

A modo de conclusión, recalcar la idea plasmada por la autora en la última parte del libro de que sea desde la visión psicológica y neurológica, como filosófica, el cuerpo de cada ser humano es cuerpo-conciencia, ya que es dicho cuerpo el que nos permite sentir, actuar e interaccionar con el mundo. Por lo tanto esta condición de cuerpo-conciencia exige respeto, ya que la violencia o crueldad ejercida a otros a través del cuerpo equivale a despreciar su condición de persona.

 

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La dignidad de lo humano. El cuidado del otro en El puente de los espías de Steven Spielberg (2015).

por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla

Ficha técnica. Título original: Bridge of Spies. Año: 2015. País: Estados Unidos. Guión: Matt Chartman y los hermanos Cohen. Director: Steven Spielberg. Actores protagonistas: Tom Hanks, Mark Rylance. Duración: 135 minutos.

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Cuando comentaba la película con un querido amigo, me decía que para que un filme cale de forma profunda tiene que tener dos características: mostrar una buena historia y que el protagonista presente una cierta superioridad moral sobre el espectador. Estoy de acuerdo con ambas apreciaciones y, en los párrafos siguientes, me gustaría reflexionar sobre qué es superioridad moral ya que concedo que en esta película se da y de forma más que circunstancial. Sobre que la historia es buena y está bien rodada no cabe duda: Spielberg es un maestro, lo ha demostrado en muchos trabajos y abundar más en ello es redundar en lo ya dicho por otros.

El protagonista de El puente de los espías es un abogado norteamericano de éxito al que se asigna la defensa de un espía ruso. El propósito explícito del gobierno americano es mostrar a la comunidad internacional que los Estados Unidos conceden todas las garantías jurídicas y procesales incluso a aquellos que quieren destruirlos. El abogado, contra lo esperado por todos, consigue que no condenen a muerte a su cliente argumentando dos motivos: si un compatriota cayera en manos de los rusos el pueblo americano no vería con buenos ojos que se le ejecutara y deben por tanto aplicarse ellos mismos el cuento; segundo, si se le deja vivo pudiera servir para un hipotético canje de espías. Pues bien, lo que es hipótesis se convierte más tarde en hecho pues un militar estadounidense cae en territorio enemigo y es apresado. El argumento se complica cuando un estudiante americano es arrestado en la entonces Alemania Oriental y acusado de espionaje. Para el Gobierno americano es prioritaria la puesta en libertad del militar ya que tiene secretos que puede revelar. El estudiante es solo un caso que no compromete la seguridad de la nación y no les resulta prioritario. Pues bien, el abogado intentará liberar a los dos por todos los medios a través de su canje por el espía ruso al que ha defendido.

En primer lugar, su tarea como defensor de un espía le traerá el odio de sus compatriotas puesto que no comprenden su posición: luchar por la vida del enemigo. A pesar de esa actitud general actuará de acuerdo con su conciencia. En segundo lugar intenta liberar al que no es importante para el poder público; pero él considera que la vida humana, interese o no al poder estatal, merece la pena. Por ella se esforzará todo lo que pueda. Al final el odio de sus compatriotas se convertirá en reconocimiento general de su valía como ser humano y aquellos mismos que le vituperaban después le ensalzarán. En ese sentido, superioridad moral significa seguir la conciencia del bien sin que eso que uno considera bueno suponga causar daño o sufrimiento físico a nadie. Para ello, creo, que lo esencial es tener puesta la mirada en el rostro del otro y la obligación de su cuidado. La opción moral que define esa posición es que las personas están por encima, es decir tienen mucho más valor, que las culturas o que las instituciones que las acogen. Decir lo que acabo de decir parece fácil, pero no es políticamente correcto y concedo que se necesita mucha argumentación para demostrarlo ya que tiene muchas implicaciones prácticas. Parto de ello como supuesto fundamental comprometiéndome a justificarlo en otros lugares.

La noción de bien, si es correcta, no debe causar daño físico. Puede suponer privación de libertad para la protección de la comunidad, pero no infligir daño y mucho menos muerte. Y el motivo no es otro que el hecho de la propia superioridad consiste en reconocer la primacía de la dignidad de cualquier sujeto; es reconocer la valía suprema de todo sujeto moral. La idea de que la persona es prioritaria, aunque no anterior en el tiempo, a toda cultura ha sido tachada de occidentalizante por su cercanía a un posible individualismo. Pero no debe considerarse como tal: en todo caso estaría cercano a un “personalismo” que concibe que, aún naciendo en sociedad y debiéndose a la sociedad, el fin de la sociedad misma no es otro que el sujeto humano. Y el motivo es que las culturas pueden ser opresoras, impedir la realización existencial de los sujetos, pueden coartar hasta el extremo sus libertades y, es más, pueden cercenarles la vida por motivos de interés para una minoría que ostenta el poder. Sin embargo, apoyar la plenitud de lo humano, dejando el concepto de plenitud en manos del propio sujeto, no tiene por qué suponer riesgo para los demás si se pone el poder al servicio de todos.

Otra cosa es que esa idea haya nacido en un entorno sociocultural concreto. Pero su inmersión en un sistema no quiere decir que sirva solo para él, que no haya encontrado algo exportable o, al menos, interesante para que otros lo piensen. La idea que defiende la existencia de una filosofía requiere la posibilidad de objetivos de validez meta-culturales. Creo que occidente no ha confundido en el último siglo la verdad con el mero consenso. Lo que ha puesto de manifiesto más bien es que la finalidad de la vida humana se da en el diálogo y que, por tanto, hay que cuidar las condiciones que lo hacen posible. Poder dialogar no es decir que términos tales como la verdad no existan, sino que cada uno debe alcanzarla como buenamente pueda y dirimirla en el interior de su conciencia como lo más valioso que se puede hallar. Aquello por lo que Occidente lucha es en contra de la imposición a la conciencia de una verdad no entendida como tal por los sujetos a los que se interpela. Lo que viene a afirmar es la condición finita del conocimiento y, en consecuencia, que hay por ello muchas formas de vivir verdaderamente en el ámbito existencial: un solo ser humano no puede cumplir en él todos los modelos de plenitud posibles. Quizás la verdad de la ciencia se funde en criterios de objetividad universal que sean alcanzables tras un esfuerzo increíble. Pero la verdad de lo humano no es una verdad inmóvil sino que debe ser construida biográficamente: es una verdad que se hace. Y quien la hace es la conciencia moral. Por eso ser humano es ser moral y su posición se define por atribuir esa característica a todo su género y posibilitarla en la práctica. En eso consiste la superioridad moral: es reconocimiento y cuidado. Uno sin el otro es pura teoría y charlatanería. El otro sin el uno es arbitrariedad y partidismo. Deben ir juntos: la teoría debe apoyar la práctica y viceversa.

La objetividad kantiana del cielo estrellado por la que se puede definir con rigor la trayectoria de los cometas o la caída de los graves es un entorno epistemológicamente diferente del de la existencia moral. El propio Kant lo vio bien. La primacía de la moral sobre la física fue el contexto en el que la incluyó el idealismo alemán. Esa escisión permanece inalterable en nuestros días aunque haya dado un vuelco hacia el punto de vista hermenéutico: el conocimiento objetivo –búsqueda sin término- se rige por un tipo de existencia histórica y narrativa que es similar a la narración que el sujeto hace de su propia vida. Así como el ser humano es la integración que hace de la estructura de su subjetividad y eso admite pluralidades sin cuento, también el conocimiento de la objetividad admite multitud de narraciones aunque su cuantificación pueda hacerla derivar hacia una mayor o menor validez. Es cierto esta visión puede derivar hacia un constructivismo radical que tampoco comparto, pero no es el momento de entrar en ello.

La película tiene una enorme cantidad de valores positivos encarnados en el protagonista y una lucha contra el mal que consiste esta vez en visiones que sitúan a las instituciones por encima de las personas. La manera en la que se muestra que las personas son el bien radical que debe ser formado y cuidado es lo que concede a esta obra un valor incalculable.

 

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