Zaner, Richard M., The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.

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Afirmaba Husserl en su Quinta Meditación Cartesiana que encontraba “señalado de un modo único, mi cuerpo vivo, a saber: como el único que no es mero cuerpo físico, sino precisamente cuerpo vivo[1]. Este carácter dual, como cuerpo físico y como cuerpo vivido, experimentado internamente, confiere al cuerpo un carácter fronterizo, como punto cero de la percepción. La conciencia accede al mundo a través de él, como yo corpóreo. El cuerpo pone en contacto a la conciencia con el mundo, con los otros.

El trabajo de Richard M. Zaner va a abordar la fenomenología del cuerpo, del organismo animado, en este contexto, llevando a cabo un estudio detallado de la concepción del cuerpo en la obra de Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. Si bien la interpretación que hacen de la obra husserliana los tres autores estudiados difiere en cada caso, esta es, en cierta medida, el nexo común de las diferentes posiciones o perspectivas de estos autores con respecto al valor del cuerpo en el modo característico de ser del hombre.

El primero de los autores estudiados es Gabriel Marcel. En su obra filosófica, que en palabras de Zaner, no ha recibido el reconocimiento que merece[2], la idea central es el concepto del misterio. Zaner lo define así: “un misterio es un problema que, en principio, no puede excluirme a mí, para quien es un problema […]; y del cual, si yo no soy considerado como esencial para él, queda alterado por completo[3]. La búsqueda de la propia identidad esencial en que se torna la condición humana, se convierte en un misterio, un metaproblema. Pues la condición humana es exigencia de búsqueda de sí mismo, de su propio ser. Esta búsqueda le es consustancial.

El hombre se descubre a sí mismo como encarnado. De esta manera, el datum fundamental de toda metafísica y de la vida humana es este descubrimiento. El cuerpo en tanto que mío (body qua mine) es el eje del acceso al otro, en cuanto que datum común a mi conciencia y a la de otros. Un cuerpo que no es poseído, sino parte constituyente del propio ser: “decir, por tanto, que estoy encarnado en mi cuerpo en tanto que mío es decir que, en cierto sentido, yo soy mi cuerpo, o más moderadamente, que no es cierto decir que no soy mi cuerpo, que mi cuerpo en tanto que mío es un objeto o cosa. Yo soy mi cuerpo[4]. Más aún, al decir que el cuerpo es cuerpo en tanto que es vivido, no refiere a una apropiación del cuerpo, una posesión instrumental, sino que es el cuerpo el que me incorpora a mí (“el único para quien el cuerpo es realmente un cuerpo[5])

En cambio, en Sartre, el punto de partida es el análisis de la conciencia. En el yo pienso cartesiano hay dos tipos de conciencia implicadas. Una, proposicional, conciencia de algo, esto es, reflexiva. La otra, una conciencia reflejada, no-proposicional[6]. Esta última, aunque es conciencia de algo, no es un yo pensante sino, más bien, un cogito pre-reflexivo.

Zaner expone el argumento subyacente a la teoría de la conciencia de Sartre en siete pasos.

  1. La conciencia es esencialmente una interioridad, un sujeto en su ser-para-sí con respecto a todo lo demás.
  2. La conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia.
  3. Por tanto, no puede ser un objeto para sí misma, ni para ningún otro objeto.
  4. Sin embargo, la conciencia experimenta su ser-un-objeto.
  5. Puesto que un objeto es posible únicamente para un sujeto y puesto que (2) la conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia y (3) no puede ser un objeto para sí mismo ni para otro objeto, pero sin embargo se experimenta a sí misma como un objeto, debe haber otra conciencia, otra subjetividad, que no es esta primera conciencia y para quien ella es objeto.
  6. Con todo, la interioridad del para-sí (pour-soi) todavía queda preservada, pues no puede ser objeto para ninguna conciencia, para ella misma o para otra.
  7. Por lo tanto, un nuevo modo de ser de la conciencia debe emerger: su ser-para-otros[7].

¿Dónde queda el cuerpo? Es la externalización de la conciencia realizada por medio de la mirada del otro. Únicamente puede aparecer a la conciencia tras el encuentro con los demás, con el Otro. Y lo mismo le ocurre al otro. Su cuerpo y el mío aparecemos como objetos mutuamente, nos aparecemos como cuerpos. Mi cuerpo no es objeto para mi conciencia sino para los demás. Nunca puede ser un objeto para mí[8], puesto que yo soy mi cuerpo.

En Merleau-Ponty el cuerpo constituye la inserción de la conciencia en el mundo, un cuerpo que es uno y el mismo a través de todas las experiencias[9]. Cuando me muevo alrededor de un objeto, este se me presenta como idéntico en todas las percepciones que tengo de él. Y lo mismo ocurre con mi cuerpo (que al no ser cambiante posibilita la percepción) del cual soy consciente pero no lo experimento temáticamente como idéntico.

Para Merleau-Ponty, una teoría del cuerpo es una teoría de la percepción. Por ello, trata de encontrar un acceso a la experiencia vivida que no sea la pura reflexión. La experiencia vivida ha de ser aprehendida por otro medio, que no es otro sino el cuerpo. Pues éste es “ciencia latente sobre el mundo”, una estructura “siempre ya ahí” (toujours-déjà-là), un conocimiento implícito del mundo. El mundo y el cuerpo quedan conectados por el modo de ser del cuerpo y la percepción como conocimiento implícito del mundo “ya-hecho” (déjà-fait). Lo que Merleau-Ponty llama la estructura fenomenológica del cuerpo como conocimiento latente[10].

Estos tres autores, en palabras de Zaner, buscan superar la concepción del cuerpo como receptor pasivo inherente a las tradiciones dualistas (mente-cuerpo, apariencia-realidad). El cuerpo, para ellos, es fundamentalmente activo. Desde estas tres perspectivas se pone de manifiesto que “la condición humana es fundamentalmente un fenómeno ontológico, un fenómeno del ser[11]. El obrar humano, sus acciones, han de ser concebidas como momentos de su ser, de su modo de ser en el mundo.

[1] Husserl, Edmund, Meditaciones Cartesianas. México: F. C. E., 1985, trad. de José Gaos y M. García Baró, pp. 157.

[2] Zaner, R., op. cit., p. 44.

[3] Ibid., p. 6.

[4] Ibid., p. 43.

[5] Ibid., p. 46.

[6] Ibid., p. 70.

[7] Ibid., p. 79.

[8] Ibid., p. 106.

[9] Ibid., p. 151.

[10] Ibid. p. 205.

[11] Ibid., p. 241.

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Archivado bajo Antropología filosófica, Historia de la filosofía contemporánea, Sin categoría

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