Archivo mensual: marzo 2016

Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

Por Álvaro Trella Castaño

Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau- Ponty es una tesis doctoral de trescientas treinta y ocho páginas en la que Ricardo Acebes realiza un análisis de las relaciones entre la subjetividad y el mundo de la vida, es decir, la relación entre el hombre y su mundo, tema central de la modernidad, desde las doctrinas de Edmund Husserl y Merleau Ponty. Estos dos autores pusieron en tela de juicio unos conceptos del sujeto y mundo cómo sujeto-conciencia y mundo- objeto construido por la conciencia[1].

Acebes revisara en esta obra los conceptos de sujeto y subjetividad. Estos conceptos son centrales, pues tanto Husserl cómo Ponty querían mostrar la pérdida de valor del sujeto moderno y la disolución de la subjetividad en multiplicidad de estructuras. Además de este análisis conceptual, nuestro autor analizará y criticará la fenomenología, advirtiendo sus posibilidades y límites.

Para llevar a cabo las pretensiones de este trabajo el autor se basa en los libros La crisis de las ciencias europeas y la Fenomenología trascendental de Husserl, y en la Fenomenología de la percepción y “el entrelazo y el quiasma” fragmento de la obra Lo visible y lo invisible de Merleau- Ponty.

De este modo, esta tesis está dividida claramente en dos partes, una dedicada a Husserl y otra  Merleau Ponty. Dentro de esta división podemos a su vez dividir estas dos partes distinguiendo los temas tratados en estas.

En la primera parte dedicada a Husserl, Acebes expone en el primer capítulo las reflexiones de Husserl sobre la crisis de las ciencias Europeas; en el segundo capítulo expone la propuesta de Husserl de su método fenomenológico cómo superación de esta crisis, método en el que el concepto “mundo de la vida” será de profunda importancia; el tercer y último capítulo de esta parte lo dedicará Acebes a un análisis sumamente crítico de la fenomenología trascendental.

Acebes critica la última reorientación de Husserl hacia un trascendentalismo radical. La versión de la fenomenología que emana de esta radicalización sucumbía finalmente a una pretensión científica de la idea de filosofía que no está de acuerdo con la convicción previa de tener que reorientar la filosofía hacia la vida y hacia el sujeto viviente.

En el capítulo dedicado a los límites de la fenomenología, Acebes analiza el tratamiento que realiza Husserl del problema de la subjetividad humana, que consiste en ser a un tiempo sujeto para el mundo y objeto en el mundo. ¿Cómo es posible una realización completa de la epojé? Husserl propondría cómo solución una segunda epojé por un “yo” aislado que conduciría a un “yo” absoluto.

Para Acebes esta solución es aparente, objetándole que desde la perspectiva fenomenológica trascendental, lo que se denomina intersubjetividad no es auténtica relación interpersonal. Además, la epojé no sería realizable completamente. Husserl tiene que asumir que el fundamento último y absoluto presupone el sujeto, el hombre que lleva a cabo la epojé, que es el hombre que vive en la obviedad del mundo. De este modo, la única realidad del yo trascendental es la que le proporciona la teoría[2]

La segunda parte de esta tesis doctoral está dedicada a Merleau- Ponty, ya que Acebes afirma que la doctrina de este autor representa la extensión natural de la filosofía de la Crisis en Husserl. Esto se debe a que Ponty, por un lado, se adhiere al modo fenomenológico de aproximación  las cuestiones y al interés por el problema de la relación entre el hombre y su mundo y, por otro lado, a que es una crítica de la fenomenología de Husserl, sobre todo a su versión idealista y trascendental[3].

De este modo Acebes expone críticamente la fenomenología de la percepción de Ponty a lo largo de los tres capítulos que conforman esta segunda parte de la tesis doctoral. En esta fenomenología son centrales, entre otros, los conceptos de percepción, perspectiva, mundo vivido y cuerpo propio-vivido, conceptos que se encuentran en la base de la famosa afirmación de Merleau-Ponty de que “el hombre está vertido al mundo”[4], existe hacia él, pero en él y desde él.

Acebes afirma que reconoce en la filosofía de Merleau- Ponty un intento de llevar al extremo las premisas contenidas en el análisis Husserliano del mundo de la vida. Merleau- Ponty añade una perspectiva existencial a la investigación de Husserl. Su pensamiento es una filosofía de la situación y toda su concepción del hombre, su antropología basada en la fenomenología de las perspectivas, se expresa en la famosa frase antes citada. Así mismo la corporalidad humana es fundamental en Merleau- Ponty, ya que la fenomenología de la percepción es un amplio estudio del papel del cuerpo en la experiencia humana.

Acebes será duro en sus críticas a Merleau- Ponty, afirmando que no busca verdaderas soluciones y que es un pensamiento no formulado que no afirma nada concreto, pero que, al estar inacabado, su sistema está más vivo que otros sistemas ya cerrados.

Podemos llegar a la conclusión de que Acebes realiza un profundo estudio en el que consuma sus ambiciones expositivas y críticas sobre el modo en que Husserl y Merleau- Ponty se enfrentaron a las cuestiones que planteaban las relaciones entre la subjetividad y el mundo. Merleau- Ponty partiría, criticaría y ampliaría hacia una visión más existencial el método propuesto por Husserl, elevando el cuerpo, la corporalidad, a fundamento  de la subjetividad y de la intersubjetividad, así como de las relaciones de las subjetividades que se relacionan

[1] Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

[2] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 192.

[3] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 198.

[4] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 203.

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Le Breton, David «Antropología del cuerpo y modernidad», Nueva visión, Buenos Aires

tumblr_lk4xg5Iay11qi2wqto1_500Por Alba María Majarón Heredia

La concepción del cuerpo humano, y el concepto de persona en lo que a él se refiere, han experimentado un proceso de cambio desde la Edad Media hasta la Modernidad. Constituye un momento decisivo en dicha evolución la consideración dual entre cuerpo y persona, debido a una, cada vez mayor, atención a la razón y el uso de la racionalidad en disciplinas como la medicina, concretamente la anatomía y las practicas de disección. Veamos a continuación los rasgos más importantes de esta transformación desde el Medievo hasta nuestros días.

En las sociedades tradicionales no existe esa distinción entre persona y cuerpo como ente material independiente del sujeto. Los ejemplos que nos muestra la obra de Le Bretón, desde la cosmovisión de la cultura canaca hasta las fiestas carnavalescas de la Italia medieval, podemos extraer que el cuerpo no tiene una demarcación propia que lo separe del medio y de los demás seres que habitan el contexto del sujeto. Todos participan del estado común del grupo social y la naturaleza, de forma que el ser se consagra siendo con los demás y, en el caso de la cultura canaca, los cuerpos de los seres humanos constituyen la misma sustancia que los demás seres vivos e inertes de la naturaleza que los rodea. Se establece una continuidad del ser humano con el mundo, al igual que ocurre en muchos grupos tribales en África, en los que no hay separación de los elementos naturales y los antepasados. De este modo el cuerpo no individualizado se integra de otro modo en la vida social, por ejemplo en la sociedad italiana del Renacimiento en las capas sociales populares, el cuerpo se confunde con el cosmos, y habiendo un menor control del mismo no se reprimen las manifestaciones fisiológicas, las cuales se presentan, podríamos decir, de forma “natural” con una mayor expresión de los deseos viscerales.

Al mismo tiempo, el sujeto está sometido al cosmos y subordinado al conjunto social, desde una visión holística del mundo que se venía dando desde tiempos anteriores a la Edad Media y, en cierto modo, por influencia teológica. Desde los escritos bíblicos no se entiende una separación entre el cuerpo y el hombre, la condición humana descansa en el cuerpo, gracias al cual podemos conocer el mundo.

El cambio que se produce en la antropología del cuerpo se debe a varios factores interrelacionados entre sí, dando como resultado la posibilidad de individuación de las personas en las sociedades actuales occidentales, como estudia la presente obra.

Con la aparición de varias tesis racionalistas como las de Galileo y Copérnico, en el siglo XV y XVI, y finalmente con Descartes, se consolida la visión mecanicista del mundo, basada en la centralidad de la razón y las matemáticas para alcanzar un conocimiento del mundo desde las leyes de la física que lo rigen. De esta forma se da la posibilidad de explicar y predecir los acontecimientos futuros haciendo uso de esta nueva consideración científica. Así, la concepción teológica hasta entonces vigente se ve desplazada; dicha cosmovisión implicaba una postura científica contemplativa de los designios de Dios, sin posibilidad de intervención en el destino de los hombres.

Desde la concepción mecanicista del mundo se produce una fisura en la consideración tradicional del cuerpo humano, como es el proceso de la desvinculación entre el cuerpo y la persona. Descartes encarna la mayor expresión de la ruptura entre el cuerpo y el alma, con la consecuente superioridad de esta última sobre el cuerpo. Esa desvinculación cuerpo-sujeto se consolida con la aparición de la medicina moderna y el tratamiento anatómico, que va ganando protagonismo y genera un cambio en la visión que se tiene de esta práctica. El cuerpo finalmente se llega a concebir como una máquina independiente de la persona en la que se puede intervenir como una realidad aislada. En este momento el cuerpo pierde cualquier valor axiológico que pueda dañar al ser de la persona o impedir su salvación eterna.

La autonomía del sujeto gana impulso con una nueva concepción que se va gestando en las clases altas y grupos de eruditos, aunque al mismo tiempo las clases populares seguirán viviendo en esa realidad de continuidad y fusión de los cuerpos en las relaciones con la comunidad y el cosmos. Tanto las clases altas, con modales refinados de distanciamiento en el trato interpersonal; los comerciantes, que perciben una gran autonomía personal en las actividades de transacciones comerciales; como los artistas que son exiliados de sus poblaciones originarias, estos grupos sociales perciben el mundo liberado de las limitaciones que suponen las relaciones de fidelidad con la comunidad, y se sienten como nunca antes dueños de su destino.

Con esta nueva forma de auto-entendimiento de la persona, y con la aparición del capitalismo y la burguesía, se produce un desplazamiento del papel protagonista de la Iglesia en la vida privada de las personas. La clase burguesa tiende a invertir determinadas normas de comportamiento social, buscando el bienestar y los placeres de la vida en la intimidad, el gozo y disfrute del arte o de espacios seculares, etc. Una obra pictórica que representa la ruptura de valores tradicionales que define la Iglesia es “El matrimonio Arnolfini”, de Jan van Eyck, en la que se presenta una escena íntima de la pareja, haciéndose evidente, por determinados elementos, una manifestación de la vida privada de la burguesía flamenca, alejada de los requerimientos temáticos que marcaba la Iglesia en este arte.

La visión moderna del cuerpo separa a éste del sujeto y al sujeto de los otros, dando lugar a la individuación de las personas. A partir de este estado se ha ido desarrollando una concepción del individuo y un dualismo que muestra su máxima expresión en nuestros días en las sociedades occidentales. Debemos referirnos a varios hechos que evidencian la manifestación del sujeto en el mundo actual, por ejemplo en el tratamiento de la salud. La medicina sigue aislando al cuerpo de la persona: los especialistas intervienen en partes delimitadas tratando el cuerpo aún como a una máquina. No obstante, hoy existen además otros tratamientos para la sanación en los que se produce una conexión de elementos del cuerpo con determinados elementos del medio cercano a la persona, estableciéndose relaciones que vinculan a la persona con el cosmos.

Otro aspecto que se hace evidente en nuestra visión del cuerpo hoy día es el “borramiento ritualizado del cuerpo” al que se refiere Le Bretón. Constituye la constricción de las manifestaciones fisiológicas del cuerpo, que van desde el olor corporal, los ruidos del cuerpo al tratamiento del mismo, como la forma que intencionalmente le damos (a través de ejercicios físicos y alimentación), y el movimiento controlado que ejecutamos. Todas estas limitaciones, especialmente la motilidad, se deben a la conformación de nuestros espacios físicos, como las grandes urbes y las pequeñas moradas en que habitamos, y el desarrollo técnico derivado en los medios que transportan nuestros cuerpos.

Frente al modo como se muestran los cuerpos en el espacio público, desde el anonimato y el control excesivo del mismo, se diseñan en nuestras sociedades espacios delimitados que posibilitan la liberación física y mental. Posiblemente estamos asistiendo a un cuerpo que paga un precio bastante alto por los límites que la sociedad impone. Tanto por el respeto a la intimidad de cada uno, como por los acelerados ritmos de vida, o por las condiciones de “excesiva comodidad”, más bien excesivo sedentarismo, podríamos decir que estamos asistiendo en un sentido amplio de la expresión, a numerosos problemas de salud pública.

Alba María Majarón Heredia

E-mail: albamajaron@gmail.com

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