Archivo mensual: noviembre 2017

Giuseppe Capograssi, La vida ética. ¿Qué quiero realmente?, Ediciones Encuentro, Madrid 2017

Por Anna Piazza

El libro de Giuseppe Capograssi, recientemente traducido por Ana Llano al español con el título La vida etica. ¿Qué quiero realmente?, es una obra fundamental de antropología y teoría de la acción que se publicó por primera vez en Edizioni di Filosofía (Torino) en 1953. Finalmente disponible para el público español en Ediciones Encuentro, este texto nos presenta un análisis de increíble finura existencial sobre lo que significa la experiencia ética – entendida aquí como una especie de despliege integral de la individualidad. Por eso, dar cuenta de la experiencia ética en su verdadera dimensión, significará para el filósofo ir más allá de ella misma, como comentaremos brevemente. Capograssi, filósofo del derecho italiano, cuyo pensamiento en su núcleo se forja en diálogo con las teorías de autores como Vico, Pascal, Leopardi y Nietzsche, plantea en este libro una serie de reflexiones en torno al obrar humano – desde su comienzo como impulso al placer y desarrollo de sus inclinaciones más profundas, hasta el cumplimiento de las más intimas posibilidades individuales. En el centro de la que se podría definir la filosofía de la vida de Capograssi está la idea de la acción como abandono, “libre creación de un mundo rico de formas, libre expansión de la fantasía practica y de la fantasía de la voluntad”, donde el interés y, a la vez, el fin común, juegan un papel necesario al despliegue de la acción misma. La idea clave de esta teoría consiste en que en su primer nacimiento, el mundo humano tiende a la unidad perfecta (una idea necesaria para las conclusiones a las que Capograssi llegará): en su inicial ingenuidad, la vida individual tiende a una extensión, donde no solo el individuo mismo es una cosa sola con su fin, con su acción, sino también el otro; la sociedad que le rodea deviene en objeto natural de esta expansión vital, la de la más inmediata affectio societatis. Según el preciso y, se podría decir, fenomenológico análisis que Capograssi lleva a cabo, esta íntima tendencia (que a la vez el filósofo identifica como motor y origen de las grandes utopías), en un momento de su “olvidadiza” evolución, tropezará y caerá, casi necesariamente, en el miedo y la soberbia en cuanto reducciones inevitables (y modernas) de la experiencia del “yo”. Si el individuo, al principio de su acción, se mueve con un impulso “lleno de amor y de amistad con el que consigue crear el mundo humano”, con el tiempo acaba no “resistiendo” a ese impulso de inmediatez de la vida. El tiempo (como lejanía del fin) lleva al descubrimiento de la fatiga y del sacrificio que presupone cada obra en cuanto trabajo, y así de una cierta herida constitutiva de la actividad humana. La herida de que Capograssi habla se podría llamar “duplicidad” de la voluntad, porque la volutad misma con que la acción se desarrolla es puesta en duda, como contraída, de modo que en el núcleo de la vida emocional –fuente más íntima de la acción – aparece un doloroso “quiero y no quiero”. Esta dicotomía interna de la voluntad misma es lo que le permite el descubrimiento del deber como su inmanente y más proximo paso. Hay una necesidad de carácter imprescindible en cada acción, que el individuo percibe como obligación, y, por tanto, como deber, y que Capograssi describe como sigue: “Deber hacer y deber son fórmulas que se escriben con gran facilidad en la teoría, pero que en la práctica están llenas de dolor, porque indican, en definitiva, algo que no es pero que debe ser, que debe ser pero que no se querría que fuese”. Capograssi subraya cómo, a pesar de que el deber aparezca como momento negativamente necesario, la acción y el querer llevan consigo de forma constitutiva elementos materiales que – aunque degradados y bloqueados por el miedo y la soberbia, y precisamente por eso obilgatoriamente sumisos a un momento “juridico” – contienen en sí mismos las buenas semillas que llevarán a su plena realización. Por tanto, aparece fundamental la fase del deber, o, dicho de otro modo, de la obedencia, para que el querer, que en su espontaneidad e ingenuidad inicial no había llegado al fondo de su ser, sea reconducido a su verdadero objeto. Kantianamente, Capograssi subraya el momento de la voluntad, que es el lugar propio de lo que él llama, desde el contexto jurídico político de la primera mitad del siglo XX, experiencia juridica – la cual a su vez tiene su centro en el Estado: “La experiencia juridica debe realizar esta voluntad. Es esta volutad que se realiza y que, para realizarse, pasa por encima de los fines particulares y de todos los intentos que el individuo hace de encerrarse en su soledad para escapar a la responsabilidad de la acción. La experiencia jurídica es precisamente la continuación y reconducción de la acción a su verdadero proyecto y objeto. La acción que comienza a reconducirse hacia sí, el querer que empieza a volver a lo profundo de sí mismo”. ¿Qué significa que la experiencia jurídica devuelve a la acción su plena naturaleza? Pues si la acción misma no representa más que un momento vital del despliegue del individuo, que – como hemos visto – acaba por perderse más o menos necesariamente en los cálculos de la fuerza, o en la decepción de no poderse reconocer plenamente en los efectos de su actuar, la experiencia jurídica viene a negar la “ficción” o “abstracción” de la dimensión total (y comunitaria) de la misma acción, restituyéndole el horizonte del “mundo humano en su plenitud y unidad”. En particular, las tres posiciones fundamentales de la experiencia jurídica son: estado, derecho subjetivo y responsabilidad. Sin profundizar en esos conceptos y confiando al lector un examen más detenido, es necesario observar cómo, según Capograssi, la experiencia jurídica es a la vez la base y la preparacción de la experiencia moral. Esta es definida por el filósofo como una voluntad que llega hasta el fondo del acto con el que quiere la acción y, por tanto, hasta “el interés profundo que da valor a aquel fin, quiere a la vez todos los demás intereses que están implícitos en aquel y que forman en su conjunto la vida con su valor, y por tanto dan verdaderamente valor a todos los fines de la vida”. En la experiencia moral, en el ejercicio de la virtud, se juega la libertad del hombre. Es fundamentalmente un ejercicio interior, porque es precisamente “exigencia de vida enteramente vivida, y, por tanto, es intimidad absoluta y espontaneidad, porque el querer íntimo es la adhesión libre y plena a todos los fines de la vida”. Capograssi destaca que la experiencia moral no añade nada a la vida misma, sino que simplemente realiza sus exigencias de conocimiento, y de vivirla en su realidad integral y en la máxima honestidad, sin mutilar, ni restringir, ni eliminar nada. Sin embargo, al mismo tiempo, en algún momento la experiencia moral – al igual que la acción en sus albores – parece fallar o no ser suficiente. El hombre querría vivir de forma coherente la vida que se ve obligado a vivir, en cambio, fragmentariamente, y querría en cada momento la intensidad que le ofrece el placer de los sentidos, así como la exaltación del arte, del pensamiento, y del amor puro a las personas que ama. “Querría vivir, en definitiva, la vida en la absoluta interioridad del único acto en el que vivieran todas funciones y fines sin las deficiencias, las caídas, el deterioro y las enfermedades que la constituyen”. Lo que el hombre querría, en fin, sería un acto puro, fuera del tiempo, sin pasar ni acabar, y sin los compromisos a que la vida obliga – algo imposible. En definitiva, el problema de la experiencia moral, como él de la ética, es su idealidad, su ambición, su fin demasiado alto. Sin embargo, el hecho de que el hombre trate de vencer las condiciones de su finitud con su acción, acabando en una “desesperación de lo finito” (por definición el acto incoherente de esperar de las cosas finitas – acto “justamente” condenado por Spinoza) que lo pone delante su impotencia, se transforma según Capograssi en la ocasión más grande. El individuo empieza a darse cuenta de sí mismo. El hecho de poner un fin (acto que pertenece necesariamente al desarrollo de la praxis humana) en algo que ontológicamente no puede serlo, junto a la desesperación que desemboca en la idea del suicidio (que aquí Capograssi considera, de forma parecida a la de Albert Camus en El mito de Sísifo, como conclusión extremamente racional de la situación contradictoria del hombre), despierta en el hombre el sentido del misterio, y lo lleva así a la oración, a la súplica a Dios y el encuentro con Él. Los pasos que llevan el hombre hasta este encuentro son descritos por Capograssi de forma meticulosa, quirúrgica, como si se tratara del despliegue necesario de una estructura originaria e inmutable. Justamente se está planteando aquí una antropología filosófica, por así decir, sustanciosa. Sin embargo, el enfoque existencialista que Capograssi mantiene a lo largo de todo el libro, y su capacidad, en particular, de analizar la condición del hombre moderno, hacen esta obra única en su género. Así, el caracter fenomenológico del análisis hace que el filósofo nos ofrece una solución teórica (que más que sistemática es –por así decir- personalista), surgida en cuanto salida necesaria de una situación dada – y de la que podemos destacar algunos aspectos. En un tiempo en que el hombre, como reaccionando contra esta situación contradictoria, está fascinado por el hecho exterior de la muerte y por la tranquilidad que el cuerpo alcanza –con lo cual no siente más que el encanto de esta tranquilidad- quizá es posible retomar la conciencia del propio deseo y del sacrificio que este inevitablemente lleva consigo. El dolor por la propia y constitutiva incapacidad de cumplir lo deseado deviene, según lo dicho, en una ocasión y una “etapa” existencial para que el hombre se acuerde de Dios. En cuanto el hombre experimenta a nivel pragmático e “intersubjetivo” una “desesperación de lo finito” – como dijo Spinoza – la esperanza misma vuelve a ser una “fuerza”, pero, eso sí, solo si se ve sostenida por lo divino. Los densísimos analisis de Capograssi se caracterizan por una rara profundidad, propia de una honestidad experiencial que tiene mucho que decir al hombre contemporáneo.

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Francisco Rodríguez Valls, Orígenes del hombre. La singularidad de lo humano. Biblioteca Nueva. Madrid, 2017. 208 páginas.

por José Domingo García Martínez.

El estudio antropológico de la génesis humana, en constante reelaboración, implica un acercamiento a las tesis clásicas y actuales que sitúen sobre los análisis de los orígenes del hombre una perspectiva específica que ayude a comprender y valorar hasta qué punto podamos saber qué es lo propiamente humano. El profesor Rodríguez Valls desarrolla su ensayo en diálogo con Darwin (El origen del hombre) y con los últimos hallazgos paleoantropológicos que nos van acercando, cada vez más, a una visión más amplia del ser humano. Para ello ofrece un análisis esquemático de la teoría de la evolución, ofreciendo una visión de los antecedentes biológicos de la misma y la explicación darwinista. Encontramos en el estudio un análisis biológico y cultural, un estudio sobre las emociones, además de los orígenes de la inteligencia humana ocupando un importante lugar un diálogo con la hermenéutica y la fenomenología contemporáneas.

“Las veces que se ha intentado describir la estructura humana independientemente de la experiencia ha acabado siendo demasiado estrecha y ha dejado fuera a muchos individuos que la historia ha ido incorporando a medida que la noción de humanidad se ha ampliado. Por ello no hay que construir especulativamente la humanidad sino aceptar lo humano tal y como aparece en su mostrarse empírico.”

El ensayo ofrece los antecedentes evolutivos del hombre y también esa parte única que caracteriza a lo humano y en la que se desarrolla la realización existencial como sujeto ético. La cuestión primordial se centra en conocer cómo es posible, desde el punto de vista evolutivo, “si la naturaleza viva manifiesta cierta tendencia hacia la aparición de la conciencia.”; es decir, comprender cómo sería posible la emergencia de la mente a partir de la materia. Las referencias básicas se exponen desde Bergson, según el cual  la mente está en el origen de la materia y del movimiento de la materia  dando lugar a la formación de estructuras que pueden soportar una mente racional y una ayuda a la mejora de las especies; y desde Tomas de Aquino en el que “la mente sería la culminación de la naturaleza que, en el ser humano, tendría la posibilidad de hacerse transparente a sí misma.”

El autor introduce el diálogo de las perspectivas naturalista – mecanicista de la realidad frente a una explicación finalista de la misma, asumiendo la importancia de señalar qué hace posible lo específicamente humano.

En el capítulo dedicado a los orígenes biológicos del hombre, el profesor Rodríguez Valls expone una síntesis de los homínidos más cercanos al homo sapiens desde el sahelanthropus tchadensis. Su visión nos ofrece la idea de que la conciencia surge cuando hay posibilidad de cultura: “En el momento en que existe transformación de la naturaleza con un propósito previo de acción sobre el medio podemos concebir que una conciencia está operando: se establece un diálogo entre ella y el mundo.” La cultura, explica el autor, es necesaria cuando una especie se mueve en ambientes cambiantes y cuando puede dotar a la realidad de nuevos contenidos, trascendiéndola.  No se trata de crear para conseguir determinados fines sino de la creación por la creación. Se trata de llevar a la realidad más allá de ella misma: “la técnica humana hace instrumentos para crear realidades nuevas. Consiste en efectuar el mundo interior.”

El ensayo tiende a afirmar la diferencia esencial entre lo animal y lo propiamente humano dando lugar al uso de la autoconciencia desde tres perspectivas: técnica, ética y lingüística, exponiendo una síntesis de los contenidos éticos llevados desde el ámbito privado al ámbito público y tomando posición la importancia de la libertad en el desarrollo de lo propio del hombre como sujeto libre. Lo más relevante de su aportación consiste en cómo transmite la importancia de que el ser humano se hace individuo a partir de la comunidad, y en ella debe hacerse individuo y formar su conciencia. Rescata entonces la necesidad del lenguaje como instrumento creador de vínculos entre el ser humano y sus semejantes: “Aunque el lenguaje nos haga humanos como especie, no nos hace humanos como individuos. El grupo es anterior al individuo y debe acoger dentro de él a los miembros más necesitados con todo el amor y medios de los que sea capaz.”

Se añade una pequeña síntesis de las emociones que ya encontramos en el anterior estudio del profesor: El sujeto emocional. En la misma se procede al análisis de la utilización de las emociones como forma de comportamiento y adaptación al medio que constituyen la intencionalidad del cuerpo y a la cual otorga una gran relevancia ya que según esa exégesis la racionalidad debe ayudar a poner orden a las pasiones, pero no suprimirlas: “La emoción  es la espontaneidad de la naturaleza del cuerpo vivo ante los requerimientos del medio.”

Dentro de lo que es propiamente humano, necesariamente, hay que dar paso a la búsqueda de la verdad, o más específicamente, a la búsqueda de sentido. En dicho enfoque se desarrolla un diálogo con el profesor J. Arana en el que se muestra la visión del hombre no como un “hecho” sino como “sentido”: “…entre lo físico y lo humano, creo que las relaciones deben establecerse no mediante un puente, como si conectara dos realidades separadas, sino como la superposición de dos estructuras que se requieren para existir pero que no pueden reducirse la una a la otra.”

Destaca en el estudio una excelente interpretación de la visión heideggeriana del Dasein y de la elección del propio destino como apertura y posibilidad de sentido, ya realizada en varias ocasiones en otros textos pero que aquí cobran una especial claridad en la forma de su comprensión y aplicación en lo humano. Por todo ello, se desarrolla con amplitud cuál debe ser el criterio básico en el uso de la conciencia como forjadora de valores a partir del correcto uso que el hombre pueda hacer de su propia libertad para descubrir y reencontrarse con su propia dignidad.

 

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