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Giuseppe Capograssi, La vida ética. ¿Qué quiero realmente?, Ediciones Encuentro, Madrid 2017

Por Anna Piazza

El libro de Giuseppe Capograssi, recientemente traducido por Ana Llano al español con el título La vida etica. ¿Qué quiero realmente?, es una obra fundamental de antropología y teoría de la acción que se publicó por primera vez en Edizioni di Filosofía (Torino) en 1953. Finalmente disponible para el público español en Ediciones Encuentro, este texto nos presenta un análisis de increíble finura existencial sobre lo que significa la experiencia ética – entendida aquí como una especie de despliege integral de la individualidad. Por eso, dar cuenta de la experiencia ética en su verdadera dimensión, significará para el filósofo ir más allá de ella misma, como comentaremos brevemente. Capograssi, filósofo del derecho italiano, cuyo pensamiento en su núcleo se forja en diálogo con las teorías de autores como Vico, Pascal, Leopardi y Nietzsche, plantea en este libro una serie de reflexiones en torno al obrar humano – desde su comienzo como impulso al placer y desarrollo de sus inclinaciones más profundas, hasta el cumplimiento de las más intimas posibilidades individuales. En el centro de la que se podría definir la filosofía de la vida de Capograssi está la idea de la acción como abandono, “libre creación de un mundo rico de formas, libre expansión de la fantasía practica y de la fantasía de la voluntad”, donde el interés y, a la vez, el fin común, juegan un papel necesario al despliegue de la acción misma. La idea clave de esta teoría consiste en que en su primer nacimiento, el mundo humano tiende a la unidad perfecta (una idea necesaria para las conclusiones a las que Capograssi llegará): en su inicial ingenuidad, la vida individual tiende a una extensión, donde no solo el individuo mismo es una cosa sola con su fin, con su acción, sino también el otro; la sociedad que le rodea deviene en objeto natural de esta expansión vital, la de la más inmediata affectio societatis. Según el preciso y, se podría decir, fenomenológico análisis que Capograssi lleva a cabo, esta íntima tendencia (que a la vez el filósofo identifica como motor y origen de las grandes utopías), en un momento de su “olvidadiza” evolución, tropezará y caerá, casi necesariamente, en el miedo y la soberbia en cuanto reducciones inevitables (y modernas) de la experiencia del “yo”. Si el individuo, al principio de su acción, se mueve con un impulso “lleno de amor y de amistad con el que consigue crear el mundo humano”, con el tiempo acaba no “resistiendo” a ese impulso de inmediatez de la vida. El tiempo (como lejanía del fin) lleva al descubrimiento de la fatiga y del sacrificio que presupone cada obra en cuanto trabajo, y así de una cierta herida constitutiva de la actividad humana. La herida de que Capograssi habla se podría llamar “duplicidad” de la voluntad, porque la volutad misma con que la acción se desarrolla es puesta en duda, como contraída, de modo que en el núcleo de la vida emocional –fuente más íntima de la acción – aparece un doloroso “quiero y no quiero”. Esta dicotomía interna de la voluntad misma es lo que le permite el descubrimiento del deber como su inmanente y más proximo paso. Hay una necesidad de carácter imprescindible en cada acción, que el individuo percibe como obligación, y, por tanto, como deber, y que Capograssi describe como sigue: “Deber hacer y deber son fórmulas que se escriben con gran facilidad en la teoría, pero que en la práctica están llenas de dolor, porque indican, en definitiva, algo que no es pero que debe ser, que debe ser pero que no se querría que fuese”. Capograssi subraya cómo, a pesar de que el deber aparezca como momento negativamente necesario, la acción y el querer llevan consigo de forma constitutiva elementos materiales que – aunque degradados y bloqueados por el miedo y la soberbia, y precisamente por eso obilgatoriamente sumisos a un momento “juridico” – contienen en sí mismos las buenas semillas que llevarán a su plena realización. Por tanto, aparece fundamental la fase del deber, o, dicho de otro modo, de la obedencia, para que el querer, que en su espontaneidad e ingenuidad inicial no había llegado al fondo de su ser, sea reconducido a su verdadero objeto. Kantianamente, Capograssi subraya el momento de la voluntad, que es el lugar propio de lo que él llama, desde el contexto jurídico político de la primera mitad del siglo XX, experiencia juridica – la cual a su vez tiene su centro en el Estado: “La experiencia juridica debe realizar esta voluntad. Es esta volutad que se realiza y que, para realizarse, pasa por encima de los fines particulares y de todos los intentos que el individuo hace de encerrarse en su soledad para escapar a la responsabilidad de la acción. La experiencia jurídica es precisamente la continuación y reconducción de la acción a su verdadero proyecto y objeto. La acción que comienza a reconducirse hacia sí, el querer que empieza a volver a lo profundo de sí mismo”. ¿Qué significa que la experiencia jurídica devuelve a la acción su plena naturaleza? Pues si la acción misma no representa más que un momento vital del despliegue del individuo, que – como hemos visto – acaba por perderse más o menos necesariamente en los cálculos de la fuerza, o en la decepción de no poderse reconocer plenamente en los efectos de su actuar, la experiencia jurídica viene a negar la “ficción” o “abstracción” de la dimensión total (y comunitaria) de la misma acción, restituyéndole el horizonte del “mundo humano en su plenitud y unidad”. En particular, las tres posiciones fundamentales de la experiencia jurídica son: estado, derecho subjetivo y responsabilidad. Sin profundizar en esos conceptos y confiando al lector un examen más detenido, es necesario observar cómo, según Capograssi, la experiencia jurídica es a la vez la base y la preparacción de la experiencia moral. Esta es definida por el filósofo como una voluntad que llega hasta el fondo del acto con el que quiere la acción y, por tanto, hasta “el interés profundo que da valor a aquel fin, quiere a la vez todos los demás intereses que están implícitos en aquel y que forman en su conjunto la vida con su valor, y por tanto dan verdaderamente valor a todos los fines de la vida”. En la experiencia moral, en el ejercicio de la virtud, se juega la libertad del hombre. Es fundamentalmente un ejercicio interior, porque es precisamente “exigencia de vida enteramente vivida, y, por tanto, es intimidad absoluta y espontaneidad, porque el querer íntimo es la adhesión libre y plena a todos los fines de la vida”. Capograssi destaca que la experiencia moral no añade nada a la vida misma, sino que simplemente realiza sus exigencias de conocimiento, y de vivirla en su realidad integral y en la máxima honestidad, sin mutilar, ni restringir, ni eliminar nada. Sin embargo, al mismo tiempo, en algún momento la experiencia moral – al igual que la acción en sus albores – parece fallar o no ser suficiente. El hombre querría vivir de forma coherente la vida que se ve obligado a vivir, en cambio, fragmentariamente, y querría en cada momento la intensidad que le ofrece el placer de los sentidos, así como la exaltación del arte, del pensamiento, y del amor puro a las personas que ama. “Querría vivir, en definitiva, la vida en la absoluta interioridad del único acto en el que vivieran todas funciones y fines sin las deficiencias, las caídas, el deterioro y las enfermedades que la constituyen”. Lo que el hombre querría, en fin, sería un acto puro, fuera del tiempo, sin pasar ni acabar, y sin los compromisos a que la vida obliga – algo imposible. En definitiva, el problema de la experiencia moral, como él de la ética, es su idealidad, su ambición, su fin demasiado alto. Sin embargo, el hecho de que el hombre trate de vencer las condiciones de su finitud con su acción, acabando en una “desesperación de lo finito” (por definición el acto incoherente de esperar de las cosas finitas – acto “justamente” condenado por Spinoza) que lo pone delante su impotencia, se transforma según Capograssi en la ocasión más grande. El individuo empieza a darse cuenta de sí mismo. El hecho de poner un fin (acto que pertenece necesariamente al desarrollo de la praxis humana) en algo que ontológicamente no puede serlo, junto a la desesperación que desemboca en la idea del suicidio (que aquí Capograssi considera, de forma parecida a la de Albert Camus en El mito de Sísifo, como conclusión extremamente racional de la situación contradictoria del hombre), despierta en el hombre el sentido del misterio, y lo lleva así a la oración, a la súplica a Dios y el encuentro con Él. Los pasos que llevan el hombre hasta este encuentro son descritos por Capograssi de forma meticulosa, quirúrgica, como si se tratara del despliegue necesario de una estructura originaria e inmutable. Justamente se está planteando aquí una antropología filosófica, por así decir, sustanciosa. Sin embargo, el enfoque existencialista que Capograssi mantiene a lo largo de todo el libro, y su capacidad, en particular, de analizar la condición del hombre moderno, hacen esta obra única en su género. Así, el caracter fenomenológico del análisis hace que el filósofo nos ofrece una solución teórica (que más que sistemática es –por así decir- personalista), surgida en cuanto salida necesaria de una situación dada – y de la que podemos destacar algunos aspectos. En un tiempo en que el hombre, como reaccionando contra esta situación contradictoria, está fascinado por el hecho exterior de la muerte y por la tranquilidad que el cuerpo alcanza –con lo cual no siente más que el encanto de esta tranquilidad- quizá es posible retomar la conciencia del propio deseo y del sacrificio que este inevitablemente lleva consigo. El dolor por la propia y constitutiva incapacidad de cumplir lo deseado deviene, según lo dicho, en una ocasión y una “etapa” existencial para que el hombre se acuerde de Dios. En cuanto el hombre experimenta a nivel pragmático e “intersubjetivo” una “desesperación de lo finito” – como dijo Spinoza – la esperanza misma vuelve a ser una “fuerza”, pero, eso sí, solo si se ve sostenida por lo divino. Los densísimos analisis de Capograssi se caracterizan por una rara profundidad, propia de una honestidad experiencial que tiene mucho que decir al hombre contemporáneo.

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La nostalgia del hogar. “Viajo sola” de Maria Sole Tognazzi

Por Sonsoles Peñacoba

Año: 2013; País: Italia; Dirección: Maria Sole Tognazzi; Intérpretes: Margherita Buy, Stefano Accorsi, Lesley Manville, Diletta Gradia,Fabrizia Sacchi, Fausto Maria Sciarappa, Carola Signore, Gianmarco Tognazzi; Guión: Maria Sole Tognazzi, Ivan Cotroneo, Francesca Marciano; Música: Gabriele Roberto; Fotografía: Arnaldo Catinari; Distribuye en cine: Caramel Films; Distribuye en DVD: Cameo

Viajo-sola

Sinopsis oficial

Soltera, guapa y en la cuarentena, Irene está entregada a su trabajo de inspectora de hoteles de lujo. Disfruta de los mayores placeres y los resorts más impecables, pero siempre sola y de incógnito.

Cuando su mejor amigo y ex-pareja Andrea, que siempre ha sido una fuente de apoyo emocional, deja de estar disponible, Irene comenzará a replantearse si su éxito profesional la ha alejado de sus deseos más personales. Es entonces cuando tomará la decisión de comenzar un viaje hacia su propia vida.

Crítica

En un difícil equilibrio entre la comedia romántica y el drama, Maria Sole Tognazzi  (1971,  hija del actor  y director  Ugo Tognazzi, nominada al David de Donatello para la mejor Director novel)  en su tercer filme Viajo Sola plantea, sin profundizar demasiado ni decantarse por una posición clara, el tema de la soledad en la sociedad contemporánea. Lo  hace de una forma agradable, sin estridencias ni las exageraciones propias de una comedia. Te hace verla con una media sonrisa  compatible con la reflexión.   N  presenta esa soledad como un “problema”, ni utiliza tintes dramáticos o de denuncia social. No hay ningún personaje marginal, rechazado por determinados grupos; ni aislado y sin relaciones debido a posibles rarezas,  excentricidades o problemas mentales, no. La protagonista, magníficamente interpretada por Marguerita Buy, ganadora de un premio a la mejor carrera en 2011 y a la mejor actriz protagonista en los Donatello de varios años, es una mujer elegante, sofisticada, con mucho prestigio en su trabajo, que realiza con gran meticulosidad y rigor. Parece disfrutar de una desahogada posición económica, tiene buenas relaciones con su hermana y sobrinas; y tiene mejores relaciones aún con su ex pareja. Entre ellos no se da ni la mínima tensión sexual ni de ningún otro tipo, sino una confianza  total, más propia del reducido grupo de los amigos más íntimos o de un matrimonio asentado en el que existe una gran complicidad, donde los silencios no son incómodos ni hace falta “estar” de una determinada manera,  ni importan las pequeñas desavenencias. Es más, se podría decir que Irene encarna el prototipo de mujer reivindicado por feministas, cuya existencia se considera un logro social (conseguido gracias a ellas). Ella ha elegido ese tipo de vida que lleva, esa independencia y autonomía total. Para colmo, el trabajo que tiene, ese viajar continuamente por todo el universo mundo -alojándose en hoteles de lujo, no en hostales modestos como un vulgar viajante-  se asocia, en el imaginario común de muchos mortales, con el sueño más acariciado  si fueran agraciados por un golpe de fortuna. El viajar, el conocer mundo y, para tantísimas mujeres normales y corrientes, el descansar de esa obligación tediosa de pensar qué comemos hoy y que le pongan todo por delante, huir de la rutina, se considera el no va más de los deseos. Irene está, sobre todo, liberada de las cargas del hogar y de los sinsabores del matrimonio, la monotonía y lo prosaico  que tiene que soportar su hermana, prototipo de cierta  ama de casa. El contraste entre sus vidas es enfatizado aún más por la directora por el contraste del carácter de ambas. Irene es una perfeccionista, amante de lo bello y lo bueno, mientras que su hermana resulta un poco desastre, desmemoriada y desbordada por sus tareas como madre y esposa. Quizá peque la Tognazzi de demasiado simplista al presentar con clichés el dilema real de tantas mujeres a la hora de elegir entre una carrera profesional y el formar una familia,  pero ese no es el tema central de la película. Y además, lo burdo del contraste es sólo en la apariencia. Hay muchos matices.

El papel que representa su hermana, ama de casa y madre de familia, está lejos de una imagen idealizada; sin embargo, creo que hay algo que nos hace pensar en ella como un ser más feliz, con una vida más plena que la de Irene. La vida de esta tampoco se nos presenta como  envidiable. Contribuye a ello el tono apagado, frío, que muestra la fotografía de los lugares que visita. No es apetecible tener que pasar tanto tiempo fuera del hogar, aunque nos rodeen toda clase de comodidades. Es lo que expresa tan sucinta como certeramente esa frase  popular, si no pronunciada, sí experimentada por muchos, aun después de un viaje placentero: Como en casa de uno…. Y esa es la cuestión. Irene no tiene un hogar. Las brevísimas escenas en que aparece el sitio que podría ser su casa contrastan fuertemente con la casa de su hermana o incluso la de Andrea. Es un sitio frío, casi vacío, que carece sobre todo de alma,  más que de muebles. No es al lugar al que uno esté deseando llegar después de la jornada de trabajo o de una estancia más o menos larga fuera de él. Sin embargo, parece que le cuesta irse de casa de su amigo. Entonces, ¿qué es lo que constituye un hogar? ¿Cuál es ese elemento esencial que lo hace tan distinto de un sitio donde simplemente se puede vivir? ¿Es una sola cosa o un conjunto de ellas? ¿Es  algo material o inmaterial?  Es difícil de expresar, pero casi todo el mundo lo sabe, en el sentido de conocerlo experimentalmente. En castellano la palabra hogar tiene un uso mucho más restringido que lo que sería el equivalente en inglés (home frente a house=”casa”). Utilizamos casa o derivados de esa palabra (¡qué reclamo publicitario resulta el adjetivo “casero!”) en mucho casos en que los angloparlantes utilizan home, pero a nadie se le escapa que el sentido en que la utilizamos varía cuando digo me voy a casa a me he comprado una casa. ¿Es la casa una construcción, un tipo de edificio, y un hogar es el conjunto de personas que lo forman, unidos por relaciones familiares? ¿Entonces una persona soltera y que viva sola no puede tener un hogar? Yo creo que sí.  La expresión inglesa homeward bound -título de una deliciosa canción de Simon & Garfunkel, que se podría traducir por camino a casa – curiosamente está formada por el adjetivo bound que significa atado, unido por unos lazos; es como si efectivamente en el hogar nuestro hubiera algo que nos ata, pero en el sentido más bien de atracción fuerte, como si fuera el lugar al que pertenecemos y del que nos sentimos parte inseparable. Y es que en un verdadero hogar  los objetos materiales y las personas que lo habitan forman parte de mi biografía, de mi ser. Es el terreno donde mi intimidad se despliega y la siento protegida, donde soy más libre, aunque los señuelos de la publicidad nos presenten los viajes como una liberación de los estrechos límites de la casa propia. Los muebles de mi casa podrán ser más baratos o estar en peor estado que los de un hotel, pero son mis muebles, mis pertenencias. Es un detalle sin importancia pero sugerente. Cuando la protagonista se lleva un fin de semana a sus sobrinas a un destino muy atrayente, hacen planes muy entretenidos, pero en la habitación del hotel, cosa muy propia de los niños, lían una buena, extendiendo el  papel higiénico y agua y espuma por todo el baño. Su tía les riñe enérgicamente y, por la noche, la pequeña se pone a gimotear preguntando cuánto queda para volver a casa. No creo que su madre les dejara montar esa zapatiesta en casa pero…. no es lo mismo. Chesterton, en varios artículos sobre el matrimonio y la familia, políticamente incorrectos como le corresponde al gran polemista y recogidos en un libro titulado El amor o la fuerza del sino, argumenta que, en contra de lo que muchas veces se dice o se piensa, el propio hogar es el sitio donde más libre se siente uno.

No hay que desdeñar las subtramas. Con dos o tres pinceladas, la historia de Andrea deja claro que las relaciones sexuales y el ser padre biológico no es un asunto trivial. El cambio que se da en la chica, que en principio  pretende utilizarlo sólo para quedarse deliberadamente embarazada y prescindir luego de él, es significativo también de ese prototipo de mujer liberada actual, que en vez de ser víctima sexual de muchos hombres, los utiliza. Y el caso  de la famosa conferenciante sobre la liberación e igualdad de la mujer que conoce en el hotel de Berlín (la genial Lesley Manville) también es muy interesante y mueve a la reflexión (al espectador y a la protagonista).

Pero, definitivamente, lo que uno siente a través de Irene, a pesar de que ella ha elegido la vida que lleva, es la nostalgia del hogar.

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Pasada la media vida. Decadencia y amistad en “Barbacoa de amigos” de Eric Lavaine.

Por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla.

Ficha técnica: Título original: Barbecue. Director: Eric Lavaine. Guión: Eric Lavaine y Héctor Cabello Reyes. Nacionalidad: Francia. Duración: 98 minutos. Estreno en España: 25 de Julio de 2014. Actores principales: Lambert Wilson, Franck Dubosc, Florence Foresti.

Barbacoa-de-amigos

A los amantes del “cine profundo” puede que la decisión de comentar esta película les resulte incomprensible. “Barbacoa de amigos” no oculta que es una comedia sin muchas pretensiones sobre la decadencia y la amistad. Pero por eso mismo me ha hecho pensar. Habiendo cumplido la cincuentena y rodeado de excelentes amigos que aguantan los evidentes defectos que padezco, me cuestiono: ¿quién puede afirmarte pasada la media vida sino los amigos que compartieron contigo los mejores (y los peores) momentos de tu existencia? Cuando decimos que el hogar se crea se afirma que las relaciones libres que establecemos son las que más persistencia tienen con el paso de los años y  las que más consuelo proporcionan a la hora de la verdad, es decir, cuando por lo general uno ya ha dado lo mejor de sí. La amistad es conocimiento derivado de observar al amigo en diferentes situaciones que nos sirven para comprenderlo. Cuando el tiempo pasado juntos es mucho se puede ir más allá de la apariencia, penetrar en el interior, acompañar, gozar y consolar, es decir, amar. Y el amor, al final, es lo único que se necesita. Asumir la decadencia rodeado de aquellos que te afirman puede resultar contradictorio porque: ¿cómo afirmar la decrepitud, no es eso algo a lo que nos debiéramos resistir y mantenernos en la lucha por la eterna juventud? Asumir la decadencia solo puede entenderse como un ejercicio dialéctico de memoria en la que el ser humano, criticando todo peterpanismo, es comprendido no por lo que es ahora sino por la historia que ha recorrido, por una biografía compartida en el ámbito público y, lo más normal, en el privado. Es comprender al ser humano en su esencia: como tiempo vivido o, sin más, como tiempo.

La película narra precisamente la historia de un grupo de amigos desde la época de estudiantes universitarios en el momento en que van cumpliendo cincuenta años y empieza a notarse ya físicamente el paso de la vida. Que Antoine, el protagonista, comience a necesitar gafas es buena muestra de ello. Y si, por lo menos, lo llevara bien. Pero se avergüenza de los síntomas de su ir ya cuesta abajo. Y Antoine se cuida: dieta sana, ejercicio, salud inquebrantable hasta la fecha, nada de excesos. Y todo para que como recompensa sufra un infarto que, médicamente, era imprevisible. Eso le cambia la vida en un sentido radical: Antoine deja de vivir para el futuro, es decir, para tener una vida interminable –objetivamente ya cada vez más corta- y decide vivir el presente, vivir de una vez la vida tal y como la siente en presencia. Eso no tiene por qué significar hacer locuras, Antoine de hecho deja de hacerlas aunque se permita algún exceso de vez en cuando. Lo que significa es un nuevo orden de prioridades: un nuevo orden al que se incorpora la flexibilidad.

¿Qué resulta importante a los cincuenta? Ya no lo es el triunfo en el trabajo, al menos en lo que se refiere al estatus al que se ha llegado y que, evidentemente, se quiere mantener. Pero la prioridad en el trabajo es ahora el hilar fino de cada operación, de cada entrega, de cada contrato buscando el encuentro personal en aquello que antes era impersonal. Ya no hay que hacer “curriculum”. Para los docentes, mi gremio, creo que se busca más el hecho de que cada clase sea una pequeña obra de arte, no en el sentido de que posea un contenido genial y una retórica perfecta, sino en el de que pueda ayudar de verdad a los alumnos concretos que nos escuchan a entender un poco mejor la complejidad del mundo que hemos recibido y que hemos ayudado a construir (o, a nuestro pesar, destruir). También es importante la estabilidad en el afecto. Es verdad que no se trata de apegarse a las canas porque uno se siente ya fuera del mercado, sino porque la seguridad de lo conocido te embarca en las aventuras precisas y en un mundo de detalles en el que los grandes tesoros ya han sido descubiertos. Es, cuando existiendo todavía algo de pasión, lo más importante es el gesto y la ternura. La madurez no busca sorpresas aunque, evidentemente, las puede encontrar por el camino. Nadie puede decir “todo está cumplido” hasta que sellan la losa de su sepulcro.

Pero ante todo se necesita autoestima para sobrellevar con garbo la carga del tiempo que aún queda. La autoestima de verdad, la que nace y brota por la sonrisa de la cara conocida que se alegra sinceramente de verte y no busca nada a cambio más que tu simple estar y compartir. Y viceversa. Un mundo de complicidades en el que la ironía es posible porque el doble sentido tiene su lugar donde el largo tiempo vivido es mucho y los implícitos se sobreentienden. Por eso la vieja amistad admite el humor, tanto que le es esencial como ejercicio de la inteligencia ya que encuentra sobrado material para ejercerla. Y conoces que en los momentos de crisis te echarán el capote salvador que te librará de cornadas mortíferas. Y el grupo admite la crítica sincera que es corrección y no ofensa mientras que no se admite de los demás-los extraños- cuando la enuncian como juicio objetivo que descalifica a la persona sin darle más oportunidades. La crítica sincera otorga la posibilidad de la rectificación y solo puede darse eficazmente entre amigos. Una crítica que sirve para mejorar y que no tiene el propósito de herir.

Es destacable cómo pasar tiempo juntos con los amigos se representa, en la película, generalmente, alrededor de una mesa. La comida como símbolo de la celebración de la vida. Y es que, a todas luces, la vida debería ser una fiesta. Otra cosa es que nos dejen o que el tiempo y las ocupaciones lo permitan. Pero pasada la media vida, con la jubilación en ciernes, lo normal es arrimarse a esas celebraciones y sencillamente… disfrutar de la compañía de los que quieres en el momento en el que el cuerpo también disfruta de los manjares. Y eso me hace recordar la frase de Platón en el Banquete (precisamente un banquete) en el que afirmaba que el amor es engendrar en la belleza según el cuerpo y según el alma: cuerpo y alma se dan unidos en la fiesta. Y pasada la media vida es hora de flexibilizar las rígidas costumbres de las que se quiere librar por la fuerza la juventud y, sencillamente, disfrutar por propio derecho de la belleza que hemos podido engendrar en nuestra vida. Y a eso lo acompaña el hecho de que se puede hacer sin prisa. Con ciertas edades la prisa es mala porque nos acerca al inexorable final. Por eso, sin obligaciones, con el deber cumplido, habiendo puesto ya todo de nuestra parte, es hora de celebración.

Lo anterior no quiere afirmar la falta de compromiso y el holgazaneo. Muchos hay que cuando les llega el tiempo de jubilarse se dedican a tareas solidarias y en esas actividades vuelcan la formación que han recibido y la experiencia que han acumulado. Y eso es laudable. Y no está reñido con ir contemplando ya el tiempo un poco desde fuera, sin tanta vorágine de llegar a no se sabe dónde, sin que te afecte tanta evaluación externa y que nos traiga al pairo el ideal de excelencia que Bolonia quiere imponernos a todos. Y eso sin dejar de buscar la excelencia de la que uno es capaz: pero desde la propia conciencia y no de la conciencia de otros según no sé qué diseñado por quién estándar administrativo. Pasada la media vida es tiempo de introspección, pero de una evaluación que debe evitar ser taciturna. Y para eso sirven los amigos y para eso sirve la mesa rodeada de ellos. ¿Hay algo mejor que los ratos de disfrute con ellos, algo mejor que una tertulia de amigos? Si el mundo fuera un lugar justo, la experiencia de compartir la vida en un ambiente de amistad sería posiblemente el fin al que aspirarían los seres humanos. Y pasada la media vida, cuando se tiene conciencia de ello, es hora de pasar el relevo y de que otros se ocupen de las cosas “importantes”. Eso significa asumir la propia decadencia: dejar el paso a otros para que nosotros podamos hacer lo que tantas ocupaciones nos impidieron hacer durante tantos años. Y eso no es otra cosa que disfrutar de la amistad. Pasada la media vida nos preguntamos por el sentido de la competición en la que se funda Occidente: unos contra otros. Y es el momento en el que se entiende que es mejor la cooperación, sumar fuerzas en lugar de desperdiciar tantas en lo innecesario. Y lo único necesario es fomentar las condiciones donde posibilitar el encuentro de los seres humanos. Pasada la media vida todavía estamos a tiempo de hacer cosas, pero con otro talante, buscando lo realmente importante. Posiblemente la barbacoa sea el símbolo de ese encuentro final al que deberíamos aspirar. A algunos una barbacoa les resultará poco elegante; pues que piensen en un encuentro en un lugar a su gusto y conforme a su condición. Yo, como en la película, me conformo con una barbacoa porque no es verdad -como Sartre afirmaba- que el infierno sean los otros: el infierno es la soledad y, generalmente, no se hace una barbacoa solo para uno.

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Cuidar y ser cuidado. La vejez en “Nebraska” de Alexander Payne

Por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla.

Ficha técnica. Título original: Nebraska. Director: Alexander Payne.  Guión: Bob Nelson. Año: 2013. Duración: 115 minutos. Actores protagonistas: Will Forte, Bruce Demm, Bob Odenkirk, June Squibb.

Nebraska

No hay exceso de películas sobre la vejez. Es un tema que pareciera maldito o que hubiera que ocultar o, al menos, que dilatar hasta que a uno le toque: “vive intensamente, muere joven y harás un bonito cadáver”. Parecería que no fuera un problema social y es obvio que también hay que enfocar la configuración del sistema socio-cultural occidental desde el punto de vista de los ancianos. Tanto por lo menos como desde el de la infancia y la madurez y más aún que desde la perspectiva étnica o de género tan solo porque todas las razas y todos los géneros posibles –reales e imaginarios- han de llegar a viejos alguna vez. Es desde este sentido desde el que la película de Payne contribuye al debate contemporáneo exponiendo la vejez en una situación límite. A todos nos gustaría, cuando nos llegue, ser el bondadoso ancianito respetado y querido por todos y que a todos da buenos consejos que les sirvan de orientación en la vida. Pero la vejez real viene aquejada y perseguida por muchos fantasmas. No solo por los de la propia incapacidad y la falta de autonomía sino por los de las propias culpas, una hilera de culpas que acompañan el final de la existencia y que nos muestran de forma objetiva en qué medida nuestra vida ha tenido o ha dejado de tener sentido. La película de Payne muestra la vejez en su condición de fracaso humano: un viejo alcohólico que ha sido durante toda su vida un egoísta y que nunca se ha planteado ningún gran ideal, se empecina en realizar un viaje para cobrar un premio que todo el mundo sabe que es un timo. Es, por decirlo así, su última posibilidad de redención para cumplir los sueños que aún le quedan (tener una camioneta nueva y un compresor de aire) y dejar algo a sus hijos (a los que nunca ha querido en exceso ni de los que se ha preocupado en demasía). Si tuviéramos que expresarlo iniciando otro tema, la película muestra la última oportunidad de reconciliación que le queda a un ser humano para consigo mismo y con el resto del mundo. Y la experiencia del ser humano nos dice que en ocasiones eso se busca con desesperación y, a veces, contra las leyes de la misma lógica.

El anciano sabe que a ese viaje de locos nadie le querrá acompañar por lo que, en varias ocasiones, se escapa de casa y es devuelto a ella por requerimiento de su esposa a las autoridades. Pero le espera la sorpresa de que, al darse cuenta de lo importante que es para el viejo, su hijo menor decide ir con él para pasar un tiempo precioso, quizás el último, con su padre. Es decir, sencillamente… por amor. Y es que es verdad que, cuando los hijos crecen y hacen sus propias vidas, demasiadas veces olvidan la necesidad que los padres tienen de ser sostenidos por las manos que tantas veces los sostuvieron a ellos. Darse cuenta de eso es lo increíble que tiene la película: en un viaje hacia lo absurdo –da igual dónde se vaya- la familia se reencuentra en la tarea común de cuidarse unos a otros. Y he aquí uno de los grandes misterios de la existencia: la vida del hombre se lidia entre el cuidar y el ser cuidado y el grado de madurez se encuentra precisamente en saber cuándo uno está en la situación de tener que hacer una cosa u otra. En la película esa es una cuestión que acaba siendo asumida por todas las partes en su justa medida y, en consecuencia, puede decirse que el final implica la redención del viejo egoísta y, junto con él, la de toda su familia. Y parece que eso es verdad: la redención no es una redención del ser aislado sino que uno triunfa o fracasa existencialmente junto con los otros –muchos o pocos-que le rodean. Y es el triunfo del amor o el fracaso del odio, de la victoria de la comprensión o de la derrota de la indiferencia quizás revestida de un halo de justicia si llegara a pensar que ese viejo egoísta se merece todas las desgracias que le puedan pasar. También la libertad, en esos proyectos comunes a los que llamamos familia, es algo compartido que exige responsabilidades por parte de todos. Un buen uso de ella implica el cuidado de los demás. Quizás no hayamos reflexionado sobre ello en occidente de la manera deseable y, por ello, da la impresión en ocasiones de vivir entre un conjunto de átomos que se estorban los unos a los otros.

La película ha sido clasificada dentro del género dramático y de la amplísima categoría de “road movie”. Es una peculiar película de viajes en lo que lo de menos es el punto de llegada ya que cualquier ser mentalmente sano sabe que el final será una decepción. Lo importante en consecuencia, también para el espectador que sabe igualmente que el premio es un timo y no tiene que preocuparse de “ese” final, es el “mientras se llega” y las relaciones humanas que se establecen en él. Solo para quien no sabe eso, el premio y el dinero son más importantes que la persona misma del anciano: toda su familia lejana, todos sus supuestos amigos, los socios de años de trabajo compartido, solo ven en él una posible fuente de ganancia extra y se alegran con él por su suerte y le ríen las gracias de sus borracheras… con la esperanza –por las buenas o las malas- de que algo les toque. Pero, ¿y él?, ¿él por sí mismo? ¿No se ha esforzado toda la civilización humana por teorizar sobre la dignidad en sí del hombre como fin? Y la película nos muestra que reconocer los defectos de los otros y ayudarles a redimirlos en la medida en que todavía sea posible es el sentido real de la existencia humana por encima de lo que los seres humanos hayamos hecho de ella y sigamos haciendo de facto.

Así como alguna vez cuidamos de nuestros hijos y debimos cuidar de nuestros padres, también fuimos cuidados de pequeños y tendremos que ser cuidados de ancianos. El problema en la ancianidad es que la pérdida de energía y la conciencia de ser una carga son plenas y efectivas. Y eso a nadie la gusta. Asumir la propia decadencia es una buena medida del conocimiento propio que tiene un mérito indiscutible, pero también es la medida del amor a la humanidad, de entregarse en manos de la humanidad, que supuestamente debió ser el motor de la mayor parte de las acciones que hicimos. Y pido perdón por la ingenuidad que pueda suponer ese planteamiento. Es fácil hablar del niño caprichoso o del viejo demente que no es dócil a las indicaciones de sus cuidadores y que quieren hacer su santa voluntad. Pero la respuesta es que ahí no se está en condiciones de cuidar a otros ni tampoco de cuidar-se. El niño y el loco están tan “fuera de sí” que otros deben encargarse de su sí mismo. Están tan en contacto con la divinidad que otros deben ejercer de guardianes permanentes de su corporalidad y de sus necesidades de formación y de estimulación intelectual. Y los otros son los maduros, los que por tener conciencia del mundo deben bregar con él. Es el universo de aquellos a los que toca durante cierto tiempo cuidar.

Posiblemente el pensamiento de que la madurez consiste en saber cuándo cuidar y cuándo ser cuidado no esté a flor de piel en las sociedades contemporáneas occidentales porque en ellas está poco presente la intergeneracionalidad: la mayor parte del tiempo el niño está en unos sitios, los mayores en otros y los ancianos en otros  y sus lugares y tiempos de encuentro son difíciles de cruzar. Creo que cuando se habla de fomentar políticas que posibiliten  compatibilizar el trabajo y la familia se tendrían que tener unas miras más amplias que las habituales y que fueran dirigidas al fomento de la vida entre las generaciones. Sería una forma de engendrar respeto de todos por todos y de darse cuenta de que la sociedad la sacamos adelante entre todos, entre otras cosas porque la hacemos, como fin consciente y universal, para todos. Quizás algunos preferirían una sociedad clasificada por edades, pero se perderían muchos matices demasiado esenciales de la existencia si eso ocurriera así. Por supuesto eso no es motivo para apelar contra el buen cuidado profesional que deben recibir los ancianos en salud y los niños en educación, es una apelación a que los puntos de vistas de las diferentes edades –por múltiples motivos- ayudan a enfocar mejor los asuntos y a comprender mejor sus fines por graves y difíciles que parezcan. Y es que nada hay como la convivencia en la que se cuida y se es cuidado.

Algunos podrán suponer que el final de la película es demasiado suave para la tragedia existencial que se muestra a lo largo de ella. Y no creo que eso sea así, reconociendo que lo que no tiene es un final amargo. El final es el propio de la reconciliación que todo hombre debería tener al final de su vida y que, a pesar de ser consciente de haber hecho algunas o muchas cosas mal, la encuentra en el perdón y en el amor de los suyos. Todo ser humano debería tener esa oportunidad: la posibilidad de morir en paz. Y que quedara lo demás en manos de Dios, el Justo, el Misericordioso.

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Torralba, José M., Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant, Olms, Hildesheim-Zürich-New York, 2009, 496 p.

Juan J. Padial

La colección de estudios y textos para la historia de las ideas europeas, Europaea Memoria, publicada en Olms, y al cuidado de Jean Ecole, acaba de publicar el libro de José María Torralba, Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant. Magnífico en muchos aspectos, ya desde el punto de vista formal, ya desde el del contenido. Formalmente ha sido cuidado hasta los detalles, últimamente desacostumbrados en este mundo académico surcado por las carreras y las prisas, de ofrecer los índices de fuentes, nombres y conceptos, o de una justificación de las traducciones realizadas. Pormenores que prestan una ayuda no pequeña a la investigación, y que son muy de agradecer. En lo que sigue trataré de algunas cuestiones suscitadas por el contenido de la obra.

Ya en el título de la obra aparece la perspectiva metodológica que configura la investigación realizada por Torralba, la primacía del uso práctico de la razón sobre su uso especulativo. Al adoptarla, se inserta en la larga y muy fructífera tradición inaugurada por Friedrich Kaulbach, que entiende la filosofía kantiana como una filosofía de la acción. Primacía que Kaulbach subrayaba al entender las categorías del entendimiento como acciones del pensar puro, y por tanto constituyentes de la objetividad (Handlung als Bewirken, cuyo fundamento determinante, Bestimmungsgrund, es o la unidad de la apercepción en la razón pura, o la voluntad, que constituye autónomamente las máximas de conducta, al no ser determinada por los impulsos o tendencias del psiquismo). Superioridad de la razón práctica que también se advierte en la anterioridad, en la que tanto insistió Gadamer, del hacer respecto del saber en la subjetividad del genio artístico, es decir de un saber-hacer que es él mismo reflexivo, en el sentido de que solo a través del hacer, y por tanto del encuentro, de lo que ocurre, de la invención, se logra tal saber, la regla y norma que rige la obra. Se trataría pues de un hacer el mismo normante, que encuentra reglas. Esto resulta indiscutible en el tratamiento kantiano de las bellas artes, donde Kant elabora su teoría del juicio.

Precisamente el tipo de mediación que realiza el juicio entre lo dado y lo que se encuentra, entre el caso y la regla, es lo que permite el problema estudiado por Torralba: la aplicación de los principios morales, caracterizados por su universalidad y carácter meramente formal, a las situaciones concretas, y por lo tanto, caracterizadas tanto por su particularidad, como por la materialidad de la acción que exigen. Se trata de un problema que solo puede ser resuelto por la facultad del juicio, pues al vincular situación y norma, viene a ser la facultad de la interpretación de los principios morales. La originalidad de la investigación de Torralba estriba así en el estudio de las mediaciones reflexivas entre la formalidad legal y la materialidad de la acción, o entre la universalidad de los principios y lo concreto de las situaciones en que es necesaria su aplicación. Por lo tanto su acierto estriba en vincular la facultad del juicio con la filosofía moral. Originalidad congruente con el idealismo kantiano, pues permitiría dar razón de lo más peculiar de la ética kantiana, la autofundamentación de la razón práctica en su propio ejercicio, con independencia de la estructura psíquica de la subjetividad humana, o del carácter social del ser humano —la Sittlichkeit hegeliana—.

Como explica detenidamente José María Torralba, la primera de las mediaciones reflexivas, muy cercana a la ley moral y bien lejana de la situación del agente, es la del puro juicio práctico, que versa sobre la moralidad de los tipos de acción posibles. Se trata de una mediación puramente determinante, que versa sobre el valor moral a priori de las máximas, y no sobre las acciones concretas. Esto es, versa sobre lo formal en la acción, aquello que moralmente es posible. Así se determina meramente un marco para la acción. Lo que un sujeto, que es cualquier sujeto autoconsciente, puede querer, independientemente de la situación. Gracias a esta mediación se confiere carácter obligatorio a la máxima, se trata del Tugendverfichtung. Este es el análisis llevado a cabo por Kant en la Crítica de la razón práctica. Aquí es donde aparece con mayor crudeza la soledad del sujeto kantiano, pues autonomía en el plano moral viene a equivaler a la constitución del objeto voluntario por el sujeto. No es de extrañar que la lectura de este texto kantiano sumiese al joven Hegel en profundas reflexiones sobre el papel de la Sittlichkeit, y por tanto de las tradiciones y situaciones históricas, frente a la desvinculada moralidad kantiana.

Otro de los muchos méritos de este excelente libro estriba en el estudio sistemático de la ética kantiana. Es así como José María Torralba logra articular la Crítica de la razón práctica, con las diferentes versiones de la Metafísica de las costumbres  y con la Antropología en sentido pragmático. Articulación que de suyo tiene importancia no sólo para una comprensión más humana, y menos rigurosa de la ética kantiana, sino también para la Historia de la Filosofía, como es obvio; para la Teoría del Conocimiento por el tratamiento de las dos funciones del juicio: determinante y reflexionante, y para la Antropología Filosófica, por los interesantes problemas sobre las facultades humanas, y la dilucidación del mundo humano, que se realiza con ocasión de tal articulación de obras. En la Metafísica de las costumbres Kant lleva a cabo una ulterior profundización y concrección de la aplicación de la ley a la situación. Esta nueva mediación viene dada por el conocimiento de los deberes de virtud, y por lo tanto no es un juicio que atañe meramente a la forma, sino a la conexión de la máxima con sus fines, los deberes de virtud —Tugendflichten—. Nótese que el imperativo categórico vige sobre las máximas, pero que la diversidad de máximas implica que el deber puede lograrse de varios modos. La deducción del sistema de los deberes viene a ser un nuevo paso en la comprensión de la autonomía del sujeto; autonomía que no equivale sin más a libertad, sino al carácter originario de la subjetividad. El romanticismo enfatizó el papel del genio artístico como origen, pero quizá en el terreno moral se aprecia con mayor fuerza el carácter de fundamento que la subjetividad cobra en Kant.

Pero la conexión de la situación con la máxima que finalmente se elige no puede determinarse a priori, puesto que en la máxima no hay conocimiento de los factores que definen y caracterizan la situación. Es por ello que la facultad del juicio ejerce una construcción —Bildung— de la máxima desde la situación, se trata de la casuística, y aquí radica la importancia de los análisis realizados en la Antropología en sentido pragmático. A la postre no es la subjetividad misma la que se fortalece en el cultivo de las virtudes, sino tan solo la razón práctica misma, que parece armarse frente al posible dominio de los impulsos y tendencias naturales. Pero como señalara en su día Aristóteles, aunque parece que en el noûs estriba el ser del hombre, no obstante no nos hacemos buenos por las virtudes dianoéticas, sino por unos hábitos que dicen perfección o deterioro no solo de la mente, sino del hombre entero, el bien de lo humano y su función propia —anthrópinon érgon, anthrópinon agathón—, como dirá al comienzo de la Ética a Nicómaco. A pesar de su enorme esfuerzo, Kant no puede sino separar la moralidad de la antropología. La fundamentación autónoma de la moral kantiana atañe ante todo a la razón práctica, sin que en tal fundamentación se inmiscuyan consideraciones antropológicas. Se trata de la gran falla que Hegel detectó y a cuya sutura dedicó gran parte de su vida filosófica.

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Gérard Bensussan, Éthique et expérience. Levinas politique, Éditions de La Phocide, Strasbourg, 2008, 109 pp.

por Andrés Alonso Martos

1

Casi sin que dé tiempo a nada, quién es Bensussan, por qué Levinas, el espacio de la lectura queda, en esta obra, desde bien pronto, ya definido; acotado ante burbujas bienintencionadas, frente discursos edificantes alejado, la ética de este pensador judío, lituano y francés —dice el autor en las primeras páginas del primer artículo de este libro, en sus líneas iniciales— no es una moral altruista, tampoco una escuela de la buena conciencia, mucho menos un humanismo.

Aun siendo un humanismo del otro hombre.

Empero el trabajo con las categorías —¿categorías?— de rostro, sustitución, extranjero, cara-a-cara, proximidad, inmediatez, vulnerabilidad, contacto o «la viuda, el huérfano y el exiliado». Ética y universalidad, el otro y el género, se contraponen tanto como la resistencia y el asesinato: «El deber moral incondicional no me viene de la voluntad razonable, sino de la resistencia que me opone el rostro» (p. 20). D’emblée —como gusta decir a Levinas— no irían juntos un lado y (el) otro. Relación sin relación. Asimetría: «El otro y yo no somos en modo alguno ejemplares de un mismo género, dos individuos en cierta manera iguales y colocados de forma indiferente en una relación. Vemos así que este pensamiento no es, en términos filosóficos, un humanismo» (p. 15).

2

Con la soledad que la estructura de la separación abre, que esa estructura de la separación, además, une, el «otro y yo» se desliza —dice G. Bensussan— hacia el «otro que yo»: «Estoy obligado: sólo puedo responder a la llamada del otro o usar contra él la más extrema de las violencias. Hablar o matar. Esta relación con el otro es tan importante como mi capacidad para asesinar» (p. 29).

Hablar o matar, parler ou tuer, usar la cabeza o, más bien, cortarla — todo ello podría ser un buen encabezamiento para estas líneas, las mías, sin título — decapitadas.

3

Convendría leer esta violencia ética de Levinas en Levinas: «La inmediatez es la proximidad ob-sesiva del prójimo, inmediatez que quema la etapa de la conciencia: no por defecto, sino por exceso» (E. Levinas, «Langage et proximité», En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 2001 [21967], p. 319).

4

No es aquélla —pensar la alteridad no es tener buena conciencia— la única precisión de principio. Hay una segunda. Tampoco es —continúa el autor del texto— una práctica moral, no dibuja un contorno prescriptivo, no contiene un conjunto de preceptos a seguir, por aplicar, para cumplir. No se da en ella un análisis del comportamiento humano. Nada de estudio sobre el ethos. Sin rastro de una teoría moral. Y es, sin embargo, la suya, una labor estrictamente ética: «Su pensamiento corre el riesgo de ser simplificado, esquematizado y fijado en cuasi-ideología moral. [Pero] esas posiciones morales no tienen nada que ver con esta ética» (p. 7).

Un peligro tal conduce a una tercera aclaración. Asimismo del comienzo del libro. Esta vez de carácter externo. Con el aspecto de una delimitación histórico-filosófica. Atendamos a la persona del lituano, observémosle escribiendo en un ámbito intelectual, un mundo cultural, extraño, completamente, a él. De 1945 a 1990 —conviene a saber: de De l’existence à l’existant (1947) a De Dieu qui vient à l’idée (1982), de Levinas a Levinas— el existencialismo, el marxismo y el estructuralismo, a la sazón corrientes dominantes en las ciencias humanas, no sólo tienen otro trazado, sino que ignoran absolutamente la propuesta levinasiana: «Una meditación sobre mi responsabilidad por el otro, hasta el punto de poder ser yo responsable de la responsabilidad del otro, sólo podría aparecer como intempestiva, fuera de lugar, inoperativa para actualizarse» (p. 6).

5

No, no, no.

No a una moral afable, tampoco a una norma sistemática, mucho menos aún a la connivencia con las ideologías de entonces.

Apenas sin levantar la voz, con el sigilo propio de quien acostumbra a oír, G. Bensussan habla más allá de las filosofías de oídas —sin oído para la filosofía— que, tan fácilmente, ubican aquí o acá a este pensador. Hablar más allá de eso, más allá de la esencia también, es, por lo demás, una muy buena forma de atender, como hace el propio Levinas, a uno de los lados —parler ou tuer— de la disyunción. Lo cual es decir: un muy buen modo de no matar, ya de entrada, a semejante ética.

Ajeno a este enmascaramiento (dé-visage) de su rostro (visage), a este Levinas de oídas, el autor se afana en una filosofía de la escucha.

Como ésta.

Entienda el lector esta triple introducción escrupulosa como una manera, más o menos reglada, de avanzar proposiciones, más o menos regladas ellas mismas, sobre las que, ya desde el comienzo, es necesario hacer una experiencia.

6

En cualquier caso, con o sin filosofías de oídas, con o sin filosofía de la escucha, G. Bensussan se presta a la confianza.

Así lo acreditan sus investigaciones, los recursos académicos, científicos, por él empleados. No hay duda de que tiene el mayor de los prestigios dentro de la historiografía centrada en el escritor de Totalidad e Infinito. Autor, entre otras obras, de La philosophie allemand dans la pensée juive (PUF, 1997), Franz Rosenzweig. Existence et philosophie (PUF, 2000 [trad. cast. de D. Barreto y H. Santana, Anthropos, 2009]) o Le temps messianique. Temps historique et temps vécu (Vrin, 2001), profesor, además, de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y ex director del «Parlement des Philosophes» (www.parlement-des-philosophes.org), G. Bensussan compila aquí, en el trabajo que presento, seis artículos —la mayoría inéditos— que, con el aspecto de conferencias, ponencias y comunicaciones, fueron presentados en los diversos congresos, jornadas, seminarios y demás encuentros conmemorativos del primer centenario del nacimiento de Levinas en 2006: Braga, Valencia, Riga, Heidelberg, Tel-Aviv, Río de Janeiro, etc.

Por mi parte, tuve la oportunidad de escucharlo en Braga y en Valencia.

Y confío.

7

Más que a la confianza —que no es, a decir verdad, del agrado del lituano—, el autor se debe a la fidelidad.

O al compromiso.

Ciertamente a la responsabilidad.

Con la especificidad del texto levinasiano en primer lugar, pues hay que saber leerlo.

Y también transmitirlo.

8

Veo ambas cosas —confianza y responsabilidad, sistematicidad y singularidad, codificación y excepcionalidad— adunadas en este libro toda vez que, por un lado, es capaz de admirar y advertir el alcance, no siempre apreciado, de la peculiar escritura y argumentación de Levinas. Es la de éste «una exposición que no procede por encadenamiento de conceptos y que obedece a un rigor distinto que el de cierta lógica hipotética y deductiva» (p. 73). A ello dedica, transversalmente, algunas páginas. Ello no implica —es el otro lado— que la (otra) lógica ahí concernida, su (otra) lógica aquí practicada, se cierre, sobre sí, y en silencio, ante la capacidad de G. Bensussan para expresar, relatar y resumir el contenido de este ejercicio ético.

Para aislar la ética levinasiana en proposiciones, en una única proposición, incluso en una

sola

palabra.

9

Con justicia.

10

Table des matières: «L’éthique au sens extra-moral» (pp. 5-22); «Qu’est-ce qu’aider? Brève note sur la justice et la responsabilité» (pp. 23-32); «Intransivité de l’éthique et paradigme traductif du politique» (pp. 33-58); «Visage et personne. Quelques enjeux» (pp. 59-72); «“Les hommes se cherchent…”. Politique de l’identité et politique de l’étranger» (pp. 73-90); y «La modification» (pp. 91-105).

11

Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano — la escritura sin duda exagerada — cortante — del lituano — ceñirla al marco de un enunciado legible — inteligible — breve — quizá representativo de este pensador — para revestirlo incluso de principio repetible — por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. — a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética — no supone en modo alguno un escollo — tampoco una aporía — cuando, como aquí, se trata — de Levinas.

Eso es, antes que nada, una necesidad.

«Il faut la justice» dice el autor (p. 33) porque ya dijo Levinas «Il faut la justice».

«Il faut la justice».

La medida circunda la exuberancia. Exige hacer visible lo invisible. Vierte lo muy singular en espacios universales. Cerca —ha dicho P. Ricoeur en Autrement (PUF, Paris, 1991)— este «terrorismo verbal». Lo sitúa bajo modos muy ordenados. Sintética. Pero irrumpe sobre Levinas, performativamente, desde Levinas mismo.

«Il faut la justice».

El lenguaje de Levinas abre de esa manera su interior para acoger (accueillir) una intervención externa que, no obstante, habita ahí adentro; una forma muy consistente, por necesaria, toda vez que el contenido in-formado estaba de antemano informado de ese golpe; un huésped cabe una hospitalidad en sí misma, ella misma, ya acogida.

«Il faut la justice».

12

Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano, la escritura ciertamente exagerada y cortante del lituano; ceñirla al marco de un enunciado legible, inteligible y breve —quizá representativo de este pensador— para revestirlo incluso de principio repetible por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética, no supone en modo alguno un escollo, tampoco una aporía, cuando, como aquí, se trata de Levinas.

13

«Si la proximidad me ordenase únicamente al otro, no habría habido problema. La responsabilidad para con el otro, la substitución, es una inmediatez anterior al problema. Ella es turbada y se convierte en problema desde la entrada del tercero [dès l’entrée du tiers]. El tercero es otro distinto al prójimo, pero también otro prójimo y prójimo del otro. ¿Quién pasa primero? El tercero es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión. ¿Qué deberé hacer con justicia? Es necesaria la justicia [Il faut la justice], es decir, es necesaria [il faut] la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros» (E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, Le Hague, 1974, p. 200).

14

La maniobra de estos mecanismos conceptuales —burocráticos y militares, por lo demás— no implica únicamente ir de un estadio hiperbólico a una proposición muy juiciosa; de un ejercicio reflexivo muy creativo a su reproducción en páginas doctas; o de ellas a una simple reseña como ésta que lees, lector. En ese desplazamiento, así de estratificado y tan estructural, operativo a la vez que temático, transita —sostiene Levinas— la ética hacia la justicia, la ética hacia la política, la ética hacia la filosofía; comienzan a perfilarse ahí todas las preguntas y todos los problemas que conciernen a esas disciplinas.

No por ello la retórica del exceso, el énfasis, la exasperación y la extravagancia cede su espacio al imperio de la verdad. No es así que aquélla, en oposición a ésta, desaparezca. No y no sobreviene un silencio para permitir otro discurso.

Al contrario.

Ser verdadero y justo sucede en el propio interior de esa retórica. Porque pasar de una cosa a la otra —de los oscuro a lo claro, de la ética a la justicia, etc.— es un movimiento estrictamente ético y, por tanto, hiperbólico: «La justicia no es en modo alguno una degradación de la obsesión, una degeneración del para el otro, una disminución, una limitación de la responsabilidad, una neutralización que se produciría en el instante en el que el dúo inicial se convirtiese en trío. Más bien ocurre que la contemporaneidad de lo múltiple se anuda alrededor de la dia-cronía de dos: la justicia sólo es justicia en una sociedad donde la igualdad de todos es sostenida por mi desigualdad, por el exceso de mis deberes sobre mis derechos» (E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 203).

Si bien trasladar la in-disposición argumentativa levinasiana a una trama coherente coincide —en lo material, en lo formal— con la alineación de una experiencia ética convertida, justamente, en ley, asentada, con mesura, en un lugar conjunto (ensemble-dans-un-lieu), ello no es óbice, sin embargo, para que la ética y su lenguaje, a diferencia de las otras morales antes mencionadas, sufran un proceso de abstracción; eso no insta, pues, a que la ética y su lenguaje, a que la reflexión ética de Levinas en su lenguaje, pierda su experiencia. Más que una merma de proximidad, hay un incremento de la misma «por las exigencias de la propia responsabilidad en la que la substitución consiste» (Ibid., p. 205).

15

Ser responsable del otro y del otro y del otro y de cualquier otro describe —que no prescribe— una iteración de difícil sustento en —y de clara adscripción a— la filosofía.

La ética es la filosofía primera.

Éste es el argumento que recorre toda la obra que reseño; expresado mejor o peor en unas páginas que en otras, queda comprimido en el que considero su artículo más central y mejor concluido, «Intransitivité de l’éthique et paradigme traductif du politique».

16

Cuanto maravilla en este pensamiento es la quasi-dialéctica de una lengua y una experiencia, de una práctica de la escritura, que con el carácter de una proposición ética —tautológica a la par que heterológica, simultáneamente transitiva e intransitiva, asimismo traducible e intraducible, avanzada sobre una regla y voraz sobre ella— se hurta a aparecer a un tiempo que rige toda visibilidad.

Poco más o menos como un artefacto empírico de la totalidad de este proceso, devuelvo la palabra a G. Bensussan: «La pregunta —resume, aísla, sintetiza y formaliza este autor— es la de saber cómo, a partir de Levinas, podemos o no podemos articular la filosofía y política con la ética, nombrando, o circunscribiendo, un double bind: imposibilidad de no preguntar por esta articulación problemática e imposibilidad de determinar, entre la ética y la política, un vínculo de transitividad, de traducibilidad de una a otra» (p. 74).

17

Incido en dos méritos más de este trabajo.

Con brevedad.

Uno es la confección, difícil en verdad, de un espacio en el que emplazar al lituano sin ciertas sobre-interpretaciones metafísicas y/u ontológicas. Creo que descentran el principal aporte de este filósofo al centrarse demasiado en la confrontación de las nociones —¿nociones?— de Infinito, Totalidad, lo Mismo y lo Otro, alteridad, lo otro que el ser, etc. con El sofista y el Parménides de Platón, la «Dialéctica trascendental» kantiana, la lógica hegeliana, etc. Y es que tengo para mí —y lo certifico en este libro— que no está ahí el debate con él. Sobre todo porque, confesémoslo, su apropiación de la Historia de la Filosofía —más allá de intuiciones directrices, sí, brillantes— es muy deficiente. Su contribución capital está en (el) otro lado.

Es la otra ganancia del texto que reseño. La extrañeza que pueda causar el que éste se mueva entre una introducción a la propuesta de Levinas y una afinada elucidación, experta y erudita, sobre algunos de sus conceptos, es, creo, fácil de explicar. Quizá porque no sea ni una cosa ni la otra. Ni mero preámbulo ni especializada interpretación. Antes bien una lectura —preparatoria, eso sí— que, mediante la expresión, con un solo golpe, de su experiencia fundamental, coloca al lector tanto dentro como fuera de la ética levinasiana, en el centro y a las puertas de la misma; a la vez convidado y anfitrión, ya nativo y extranjero, uno puede empezar a leer de inmediato semejante experiencia.

Ética y experiencia, se llama la obra.

18

Entrando un poco en ambas, añado, por mi parte, una precisión más que obliga a escuchar, de nuevo, a las filosofías de oídas.

Inspiración y profetismo.

Inspiración frente a representación (p. 63).

Profetismo ante la hermenéutica (p. 79).

Lo primero enfatiza un proceso de interiorización tan esquivo, pero tan necesario igualmente, como lo (in)transitable de la ética a la justicia, del rostro a la política, de la inmediatez a la filosofía. El otro está en mí, pero ante mí y sobre todo antes que mí. Esto define a la interioridad como anterioridad. Es así que el ejercicio estrictamente político, filosófico e institucional —hambrientos de representación— se alimenta de términos que le son tan poco queridos como aquéllos.

Lo segundo alcanza a la política más institucional de la filosofía académico-universitaria, a saber: la repetición de los saberes, la reproducción de los fragmentos textuales; o por mejor decir, el mecanismo de la cita. No tiene ésta, en este pensador, el propósito de apelar a una autoridad. Tampoco busca la acreditación de una tesis. No es un recurso erudito ni positivista. Con una convocatoria como ésa no se trata de transferir —aun con el mayor de los rigores de la historia efectual— un relato que, de generación en generación, ligue el pasado con el presente a través de su recuerdo más o menos solemne, más o menos trabajado. No. Esa experiencia histórica «debe significar el hoy y el instante; debe implicar, con su intensa actualidad, obligaciones inmediatas» (p. 78).

La cita no tranquiliza a la conciencia. La perturba.

La cita no comprende el pasado. Anuncia el futuro.

La cita no explica el presente. Lo cambia.

19

Y termino con la experiencia de una cita.

Lo hago por donde, quizá, todo debería haber comenzado, con cuanto, tal vez, y a día de hoy, «con su intensa actualidad», haya de ser siempre proferido al principio, como principio preferido. A modo de una nueva aclaración, y también con la intención de ampliar el horizonte hermenéutico, institucional, político y ético de lo hasta aquí dicho, acabo estas líneas en la pp. 81-82 de la obra de G. Bensussan. Su incidencia posee otra vez el rostro de un umbral que, bajo los regímenes de la aporía, debe ser traspasado y, a una con ello, respetado.

Un doble imposible.

La ética, de esta manera, se hace experiencia al mismo tiempo que desborda —«déborder» es de uso frecuente en este filósofo— el marco de cualquier experiencia.

Como si fuera menos y más (moins et plus) que una experiencia.

Menos y más.

Y me refiero al hambre.

«En un texto titulado “Sécularisation et faim”, Levinas sostiene que el hambre es “menos y más que una experiencia” [moins et plus qu’une expérience]. Menos que una experiencia porque el hambre —aquello por lo que los otros mueren— no tiene [est sans] visión, ni intencionalidad, ni tematización, ni interpelación ni posibilidad de ser retomada ni reapropiada. Por otro lado, el hambre de los otros es más que una experiencia dado que siempre se revela como más vieja que cualquier recuerdo que yo pueda tener, que toda “experiencia” que haya podido hacer yo mismo» (p. 81-82).

20

No tengo más palabras.

Andrés Alonso Martos.

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Alonso Martos, Andrés (Ed.), Emmanuel Lévinas. La filosofía como ética, PUV, Valencia, 2008, 289 pp.

Rocío Garcés Ferrer,

El filósofo Emmanuel Lévinas (Kaunas, Lituania, 1906—París, 1995) es un pensador difícil de clasificar, incómodo y refractario a las etiquetas académicas. Desde el ámbito universitario su trabajo es leído como aquello otro que lo excede y lo desborda, tanto por su temática como por su lenguaje, demasiado carnal, quizá demasiado humano. Fuera de este recinto, su palabra suena extraña por aquello que nos exige: la responsabilidad infinita para con el otro. Lévinas está condenado así a ser siempre el otro: otro por su situación fronteriza, por su condición de extranjero; pero también porque todo su empeño intelectual fue encaminado a pensar el encuentro con el otro hombre. Un movimiento en apariencia sencillo y, sin embargo, impracticable desde las categorías que dan cuenta de la subjetividad moderna: transformar el “Yo pienso” en un “heme aquí” (“El heme aquí significa la sujeción al hecho de dar, las manos llenas”), declinar el pronombre personal del nominativo hacia el acusativo, es el primer paso en la desestabilización de una filosofía, la nuestra, en la que cualquier reflexión revierte en la identidad del Mismo. Por ello su palabra nos inquieta, porque nos recuerda un olvido más grave y más profundo que el olvido ontológico o el olvido del ser: el olvido de la ética como filosofía primera; el olvido del Otro como aquel absoluto fuera de mí, pero en mí.

En la doble ortografía de su apellido Levinas o Lévinas, de ascendencia hebrea (significa “hijo de Levi”), se oculta una cartografía personal, biográfica, geográfica e intelectual, que trasciende a su pensamiento y a su escritura. Emmanuel Levinas nace en Lituania, en el seno de una familia judía. Su interés por estudiar filosofía le lleva, en 1923, a Estrasburgo, donde traba una profunda amistad con M. Blanchot, y en 1928, a Friburgo. Allí asiste a las últimas lecciones del padre de la fenomenología, E. Husserl, y queda impresionado por el lenguaje del entonces joven profesor M. Heidegger, y por su obra Ser y tiempo. Una vez realizada su tesis doctoral sobre la Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl (1930), se instalará en París, donde traduce y difunde este nuevo movimiento filosófico. Con el tiempo llegará a ser profesor de la Sorbona y su apellido quedará marcado por la tilde que delata su nueva nacionalidad francesa. Pero su condición de ciudadano europeo y su formación humanista salta por los aires en 1933, cuando, con el ascenso del nazismo, ve peligrar, como tantos otros, su identidad judía. En 1934, Lévinas publica “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, escrito “casi al día siguiente de la llegada de Hitler al poder”. A partir de este artículo, se abre una fractura con la tradición filosófica occidental, y en particular con Heidegger, que condicionará el resto de su obra: la salida de la ontología a través de la puerta, hasta entonces desatendida, de la ética; y una vuelta a las fuentes judías del pensamiento, sobre todo desde su lectura de F. Ronsenzweig y de las enseñanzas talmúdicas del maestro Chouchani.

Este libro colectivo es resultado del congreso “Lévinas: la filosofía como ética”, organizado por el MuVIM y la Universitat de Valéncia, con ocasión del primer centenario de su nacimiento, en noviembre del 2006. Su mérito reside en haber reunido a los especialistas de la obra de Lévinas, tanto a nivel nacional como internacional. Pues, tal y como comenta en la introducción su editor, A. Alonso Martos: “Dada la poca o nula existencia de Lévinas —aunque va en aumento— en el ámbito filosófico español (…) un libro que contenga las conferencias de dicho congreso deviene un hito filosófico en lengua castellana”. El libro incluye trabajos de reconocidas figuras como G. Bensussan o Z. Bauman, que tratan los vínculos entre ética, política, justicia y globalización en la obra del filósofo lituano, y de estudiosos españoles que recorren todos los pliegues de su singular pensamiento: la crítica a la filosofía trascendental moderna (A. Pérez Quintana); su relación con la filosofía de Heidegger (C. Moreno) y con la de Rosenzweig (A. Lastra); la tensión no resuelta entre el método fenomenológico y el alcance metafísico de su ética de la alteridad (P. Peñalver); sus reflexiones sobre la ética y la moral al trasluz de la obra de P. Ricoeur (A. Domingo Moratalla) y de Kant (G. González); las dificultades de una ética de la hospitalidad en la era de la comunicación global (G. Bello); el nexo entre la palabra, el otro y la responsabilidad (Á. Gabilondo); el primado de la ética sobre la ontología o de la escucha sobre la visión (M. E. Vázquez); el nombrar y la idiosincrasia del lenguaje levinasiano (A. Domínguez Rey); y las raíces judías de su pensamiento (J. Urabayen, A. Sucasas).

Además, el libro se abre con una entrevista inédita (“La asimetría del rostro”), realizada en 1986 para la televisión neerlandesa, en la que Lévinas, con un lenguaje directo y sencillo, evoca la historia vivida y la huella de esos acontecimientos en su filosofía. Allí declara: “Lo que me ha importado es interrumpir la gravedad del ser que se ocupa de sí mismo, la posibilidad de tener en cuenta y desarrollar una bondad por otro ser, ocuparse de su muerte antes que ocuparse de la propia”. Un gesto exagerado, hiperbólico, típicamente levinasiano, de responsabilidad infinita para con ese otro que siempre es único entre todos y es todos en su unicidad. Un gesto que de nuevo resuena al final del libro, esta vez en el último verso del poema de F. Amoraga, “Antepués”: “percute el morir/ él morir/ él morir”.*

Rocío Garcés Ferrer, Universidad de Valencia

Rocio.Garces@uv.es

* Esta reseña fue publicada en el suplemento cultural “Posdata” del diario Levante-EMV, el 9.1.2009.

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Ausín, T.; Entre la lógica y el derecho. Paradojas y conflictos normativos, Plaza y Valdés, Barcelona, 2005, 280 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Txetxu Ausín prolonga algunas propuestas de la lógica deóntica jurídica de Miguel Sánchez-Mazas, en el contexto de los actuales debates de la lógica deóntica contemporánea. A este respecto se considera a Von Wright el iniciador en 1951 de una lógica deóntica muy dependiente del modo alético como Leibniz reinterpretó a su vez la lógica modal aristotélica. En su caso habría reinterpretado lo normativo, lo lícito o lo permitido, como una variante de la necesidad, la posibilidad o la imposibilidad metafísica, dando a su vez lugar a inevitables paradojas y sofismas. Además, de la falacia naturalista, o del paso indebido del ser al debe, ahora también se señalan otros sofismas. Especialmente la paradoja de las obligaciones sobrevenidas o del mal menor, producida en este caso por una colisión entre normas de igual o diverso rango; o la paradoja originada por la ley del cierre, según la cual si una acción es obligatoria también lo son sus consecuencias, cuando es evidente que al menos desde un punto de vista intencional se trata de dos supuestos distintos. En cualquier caso la paradoja surge al afirmar a la vez el carácter obligatorio y no-obligatorio de una determinada norma, con unos efectos similares a las que tiene el hallazgo de una contradicción en la lógica formal alética. En estos casos la aparición de una contradicción hace que todo el razonamiento implicado se vuelva arbitrario y deje de tener validez el principio de bi-valencia, según el cual una proposición no puede ser a la vez verdadera y falsa. Sin embargo ahora se admite la posibilidad de una lógica deóntica paraconsistente, no-monotónica, transitiva, difusa y en definitiva fuzzy, que admitiría la validez del recurso a los términos comparativos ‘más’, ‘menos’, ‘tanto como’, con sus correspondientes conectivos y operadores cuantificacionales, especialmente el cuantificador existencial. De este modo se podría neutralizar la posible aparición de las anteriores paradojas por un procedimiento muy preciso: el cálculo fuzzy ya no se basaría en una aplicación estricta del principio de bivalencia alético, según el cual todo enunciado es verdadero o falso, es obligatorio o no, etc. En su lugar justificaría la obligatoriedad de cada norma de un modo gradual, dando lugar a una deontología normativa más casuística y prudencial, propia del hombre experto, incluido el jurista, sin el carácter alético de la ética aristotélica.

Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en nueve capítulos: 1) Introducción; 2) El cálculo deóntico convencional, donde se explican algunos principios específicos del cálculo de normas, especialmente la ley de cierre; 3) Paradojas de la lógica deóntica, generadas a su vez por la ley de cierre o por un conflicto de normas, como ahora sucede con la paradoja del asesinato indoloro; 4) Soluciones de las paradojas deónticas, analiza las distintas estrategias utilizadas para neutralizar la posible aparición de estas paradojas, especialmente la condicionalización, los criterios de relevancia o la estrategia minimizadora, aunque en todos los casos se vuelven a replantear, sin resolverla, la paradoja del conflicto de normas o del mal menor; 5) Conflictos normativos, analiza específicamente dicha paradoja del mal menor, con un resultado similar; 6) Conflictos en el ámbito jurídico, justifica los numerosos casos límite y situaciones de incertidumbre a los que puede dar lugar la paradoja del conflicto sobrevenido o del mal menor; 7) Lógica deóntica y conflictos normativos, justifica su propia propuesta para resolver estas paradojas y sofismas, a partir de las propuestas debilitadoras, paraconsistentes, no-monotónicas o incluso relativistas, de Da Costa, Puga, Grana, Abe, Stelzner, Weingartner; 8) Conclusiones, contrapone su propuesta al carácter alético del que adolecen los cálculos deónticos clásicos, ya sean de procedencia aristotélica o leibniziana, resaltando a su vez las posibles ventajas de su propuesta; 9) Bibliografía.

Para concluir una reflexión crítica. Primero resaltar la claridad y brillantez con que se expone un cálculo muy técnico y de enorme complejidad, entremezclado con problemas muy diversos, especialmente jurídicos, yendo directamente al núcleo del problema, sin abandonarlo en ningún momento. Sin embargo a mi parecer Ausín radicaliza excesivamente la contraposición entre las lógicas deónticas alternativas o no-clásicas frente a las aléticas o clásicas, cuando posiblemente se podría postular una complementeriedad recíproca, especialmente si se toma la lógica difusa o fuzzy como paradigma de las primeras. A este respecto ha habido quien ha considerado a la lógica fuzzy como una lógica desviada postmoderna que no respeta el principio de bi-valencia y no es alética. Sin embargo para la mayoría se trata de un malentendido que, en todo caso, radicalizaría aún más las paradojas ahora generadas por el salto del ser al debe, del bien mayor al mal menor, de los principios a las consecuencias, fomentando un relativismo que acabaría disolviendo el carácter deóntico o valioso por sí mismo atribuido a las normas. A este respeto la lógica deóntica y la lógica fuzzy exigieron una prolongación de los procesos de fundamentación de la lógica modal alética, postulando un perfeccionamiento mutuo que les permitiera contra-argumentar las posibles paradojas y sofismas que esta misma compatibilidad podría originar, y que a su vez les permitiera hacer compatible el uso que en cada caso se hizo del principio de bi-valencia. Y en este sentido cabría cuestionar, ¿el cálculo de normas ahora propuesto no se debería interpretar como un intento de contra-argumentar las paradojas que a su vez pudiera originar el mal uso de la lógica modal alética, llevando a cabo una profundización en los presupuestos de la lógica normativa y del propio silogismo práctico, ya sea de tipo aristotélico, leibniziano, hegeliano o wrightiano? Y si se acepta esta sugerencia, ¿habría que renunciar a la propuesta de Sanchez-Mazas de seguir concibiendo estos cálculos lógicos y la subsiguiente deontología normativa como una reedición del viejo proyecto de una ‘matheisis universalis’ de tipo leibniziano? ¿O no se deberían ver más bien estas propuestas como una profundización encaminada a salvar las paradojas originadas por una conciliación de este tipo, en el sentido también señalado por el proyecto de ‘New Foundation with Urelements’ de Aczel, Barwise y Etchemendy, como en alguna ocasión anterior he sugerido?

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Krueger, A. B.; What Makes a Terrorist. Economics and the Roots of Terrorism, Princeton University, Princeton, 2007, 180 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Alan B. Krueger en 2007, en ¿Qué hace posible a un terrorista?, ha analizado los posibles factores económicos, comunicativos, sociales y políticos que hicieron posible la comisión de los atentados del 11-S de Nueva York, del 11-M de Madrid y del 7-J de Londres. En su opinión, habría que ver detrás de estos atentados las profundas contradicciones culturales que la prepotencia de la sociedad del bienestar genera en el interior y en el exterior de sus fronteras, sin atribuirlos a una mera reacción desproporcionada ante la pobreza y las injusticias existentes en el mundo por parte de los desheredados. A este respecto se recomienda al periodismo económico una estrategia a seguir para desmitificar el fenómeno terrorista, sin atribuirle una áurea justificativa totalmente inmerecida: comprobar como la mayoría de los terroristas suicidas proceden de las clases educadas y acomodadas de los respectivos grupos sociales, sin atribuir su comportamiento a una simple reacción psicológica frente a las injusticias experimentadas. De ahí que ahora se denuncie el parasitismo económico e informativo practicado por el terrorismo internacional, de modo similar al ejercido por delincuencia organizada. De igual modo que para su erradicación se deben usar procedimientos similares a los utilizados en otras formas de delincuencia, sin poderse hacerse ilusiones a este respecto. Se defienden así tres tesis referidas al periodismo económico:

1.- El periodismo económico debería reconstruir el retrato robot de numerosos terroristas suicidas, comprobando que ni proceden de los países verdaderamente más pobres, ni necesariamente de aquellos grupos étnicos que mantienen una lucha por la defensa de sus derechos civiles. En su gran mayoría pertenecen a una clase media acomodada en sus respectivos países de origen, habiendo sido educados en un medio social muy nacionalista, virulento y propenso a incentivar este tipo de acciones.

2.- El periodismo económico debería analizar las naciones de procedencia de los insurgentes capturados durante la guerra de Irak. Se comprobaría así que la insurgencia se movió más por motivaciones de tipo religioso, que por factores estrictamente económicos o políticos, con un doble objetivo: desestabilizar los grupos religiosos de sus respectivos países de procedencia y alcanzar el consiguiente impacto en la opinión pública nacional e internacional.

3.- El periodismo económico debería hacer notar al creciente parasitismo económico e informativo que sistemáticamente practica el terrorismo internacional, al igual que cualquier otra forma de delincuencia organizada. Se describen así las numerosas trampas con las que se puede encontrar la lucha antiterrorista, por no advertir la creciente escalada de violencia de consecuencias económicas, psicológicas y políticas imprevisibles, que deliberadamente se intenta provocar. De ahí que ahora se propongan seguir las mismas estrategias de desactivación a las usadas para erradicar el crimen organizado, especialmente dos: aumentar la implementación de fondos económicos para el respectivo Centro Nacional Contraterrorista y la creación de una gran base de datos trasnacional.

Para concluir una observación crítica, que a su vez permitirá prolongar este tipo de análisis. Ahora se insiste en el carácter específicamente religioso de la insurgencia, pero a su vez se propone desactivarla mediante medidas de tipo policial y contraterrorista, similares a las utilizadas para erradicar otras formas de delincuencia organizada. Y a este respecto cabe cuestionar. ¿La asunción por parte de grupos inicialmente religiosos de un comportamiento similar al de numerosas organizaciones criminales no podría haber venido propiciada por las numerosas contradicciones culturales generadas a su vez por los distintos procesos de globalización económica?

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Melendo Granados, Tomás, Felicidad y Autoestima. Madrid: Ediciones internacionales universitarias, 2006; 125 pp.

por Cristina Rodríguez Blanco

En una sociedad como en la que vivimos actualmente, hedonista y consumista en todos los sentidos, la lucha por obtener la felicidad es constante. Cada vez hay más suicidios de adolescentes, más divorcios y también más enfermedades psíquicas, todo ello complementado con la manipulación del sexo y con la droga, pues estamos inmersos en un mundo de locos, un mundo que nos pone una serie de metas absurdas y dañinas para nuestra salud tanto física como psíquica.

Son muchas las personas que se sienten tristes e infelices a pesar de tener todo lo que desean; otras, en cambio, se sienten tristes e infelices porque no pueden tener lo que los demás tienen, pues no hay que olvidar que existen muchas desigualdades en nuestro entorno social. Estas personas están, lamentablemente, atrapadas por el materialismo y por la insatisfacción que éste crea a su alrededor. Por ello, es cada vez más necesario cultivar la mente y el espíritu, pues tan sólo de esta forma estaremos lejos de caer en la cadena de la destrucción y de la  infelicidad.

El reciente libro “Felicidad y Autoestima”, del Catedrático de filosofía de la Universidad de Málaga, D. Tomás Melendo Granados, es un buen ejemplo de lo que acabo de exponer. En él se realiza un exhaustivo y ordenado análisis de los males que afectan hoy día a nuestra sociedad, males que dan lugar a la infelicidad y también al abandono de uno mismo. Pero también es un libro que da la mejor solución para recuperar la felicidad y la autoestima perdida, pues en éste se dan las claves de cómo sentirse mejor con uno mismo y con los demás.

Como muy bien dice D. Tomás en su libro, la felicidad no ha de buscarse constantemente, pues esta pasión por la felicidad y éste desazón que reina en todos, es consecuencia de esa búsqueda desesperada. Por el contrario, la felicidad debe venir como algo añadido, como algo totalmente inesperado, tan sólo de esta manera se puede llegar a sentir que se ha encontrado un trocito de verdadera felicidad.

Es paradójico que cuanto más se busca la felicidad más lejos se está de alcanzarla. Muchos se preguntarán por qué ocurre esto, pues es de fácil explicación. La felicidad debe de surgir de nuestras buenas obras, pues el ser humano es ante todo amor, y sólo a través del amor al prójimo encontrará la felicidad tan deseada.

“Felicidad y Autoestima” trata muy de cerca todo lo que significa la palabra “amor”, pues es la clave de la felicidad y de la realización plena del hombre. Sólo el verdadero amor es capaz de hacernos felices.

Como bien cita D. Tomás, Juan Pablo II nos dice que: “El amor es, por tanto, la vocación fundamental de todo ser humano”.

Efectivamente, el amar nos perfecciona. Hay que amar y respetar a los demás y para ello también es muy importante que uno mismo se cuide y se respete, es decir, que se tenga autoestima, ya que el ejercicio de la autoestima nos estimula y prepara para amar a los demás. Debo de amarme y respetarme como amo y respeto al resto de los seres humanos.

La verdadera felicidad estar en amar, es inútil buscarla en lo efímero, en lo superficial, en todo aquello que no enriquezca nuestra alma, que es el verdadero legado que Dios nos ha dejado. Sólo amando profundamente e incondicionalmente a Dios serenemos capaces de poder amar al prójimo y amarnos a nosotros mismos, pues éste es el verdadero camino de la felicidad. Dios ha sido muy generoso con nosotros dándonos su amor y hemos de aprovechar esta oportunidad para encontrar la felicidad en este mundo.

No dejo de recomendaros este útil libro que, sin duda alguna, llegará a cambiar la vida de muchas de las personas que ahora están perdidas en el doloroso mundo de la soledad y de la infelicidad.

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