Archivo de la categoría: Ética

Vattimo, Gianni; Nihilism and Emancipation. Ethics, Politics and Law, Columbia University, New York, 2004, 197 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Nihilismo y emancipación localiza la contradicción cultural más básica con la que se enfrentan hoy día la totalidad de las instituciones ilustradas, sin poder evitar la aparición de una crisis cultural de proporciones desconocidas hasta el momento presente, como ahora también apostilla en el prologo Richard Rorty. En efecto, según Gianni Vattimo, la postmodernidad ya no puede seguir aspirando a un tipo de emancipación secularizada, que mantiene la validez de las metas liberadoras cristianas, legitimándolas en virtud de una ley natural históricamente inexistente, o de unos procedimientos de toma de decisiones meramente convencionales, que se han demostrado incapaces de asumir los retos inaplazables del momento presente. No se apreció la mediación que en estos casos ejerce el procedimiento del consenso o acuerdos simplemente fácticos, al modo espontáneo y vital propuesto por Nietzsche, dando lugar a un proceso de permanente readaptación de las normas sociales al correspondiente contexto multicultural, sin poderse hacer ya ilusiones sobre el posible logro de unos ideales regulativos últimos de imposible realización práctica. Para justificar estas conclusiones se dan tres pasos:

a) Ética analiza los procesos normativos de emancipación o secularización nihilista respecto del logro de la paz, la libertad o la conducción del propio destino, incluido el dolor o el sufrimiento, como un signo trágico de la autoafirmación de sí, en un contexto de total ausencia de transcendencia, al modo de Nietzsche o Proust.

b) Política justifica la democracia comunitarista en un contexto nihilista de izquierdas, pluralista, multicultural, atomizado y conflictivo, basado a su vez en la elaboración de meros acuerdos fácticos, al modo de Kojéve o Hanna Arendt, o del modelo de la Unión Europea, sin remitirse ya a un ideal del consenso final, al modo de Habermas y Apel.

c) La ley justifica la ausencia total de referentes metafísicos de los acuerdos meramente fácticos de la justicia legal en nombre del nihilismo hermeneútico o interpretativo del último Heidegger, sin reconocer tampoco la función “reeducadora” de la justicia penal (Foucault), o de los presupuestos previos incondicionados de Habermas y Apel.

Para concluir una reflexión crítica. ¿Hasta que punto las posibles sucesivas readaptaciones alcanzadas a través del procedimiento de este tipo de consensos fácticos logran desligarse de la historia conceptual ilustrada, o por el contrario la refuerzan aún más, aunque se diga lo contrario? ¿Hasta que punto el consenso fáctico, aunque no sea un consenso racional, exige remitirse a unos presupuestos previos en sí mismos imprescriptibles e inviolables, como es la propia dignidad de la naturaleza humana, aunque sólo sea para poder transgredirlos?

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Volz, Markus; Extraterritoriale Terrorismusbekämpfung, Duncker & Humblot, Berlin, 2007, 453 pp.

Carlos Ortiz de Landázuri

Markus Volz en 2007, en La lucha extraterritorial terrorista, ha analizado el tipo de control global que el periodismo económico debería ejercer sobre los límites extraterritoriales a fin de que no se vuelva a producir un atentado como el del 11-S.  En su opinión, las distintas formas de terrorismo internacional, al igual que sucede con el crimen organizado, requiere un control policial específico, al que en ningún caso puede ser insensible la opinión pública en general y el periodismo económico en especial. En este sentido los atentados de las Torres Gemelas supusieron una transgresión en toda regla de dos acuerdos básicos del derecho de los pueblos o de gentes, a saber: a) los acuerdos internacionales respecto de la trasmisión de datos relativos a los pasajeros de avión en viajes transfronterizos; b) la inculcación de los acuerdos de no proliferación de armas de destrucción masiva, en las que se acabaron convirtiendo los propios aviones desde los que se llevaron a cabo aquellos atentados.  De ahí la necesidad de que la prensa económica mantenga un permanente control global sobre cualquier posible alteración de los límites extraterritoriales generados a su vez por los actuales procesos de globalización económica, no vaya a ser que terminen afectando a los niveles de seguridad vital, ya  sea en el ámbito nacional o internacional.

A este respecto ahora se analizan tres dimensiones de la noción de extraterritorialidad en el derecho de los pueblos, a saber: a) La extraterritorialidad como una noción tan básica como la de soberanía popular, ya que ambas desempeñan un triple papel fundamentador, regulador y jurisdiccional bastante similar, estableciéndose una interacción recíproca entre ellas; b) La extraterritorialidad como un criterio de demarcación de los diversos niveles de regulación de las legislaciones relativas a la trasmisión de datos de los potenciales pasajeros de los aviones comerciales, siendo un instrumento muy eficaz para evitar la comisión de un atentado por parte del terrorismo internacional; c) La extraterritorialidad como un criterio de exclusión respecto de aquellos países que no aceptan determinados acuerdos de no proliferación de bombas de destrucción masiva; es decir, con capacidad de desestabilizar a toda una región y de afectar a la seguridad nacional o internacional. De ahí que ahora se defienda la creación de una jurisdicción extraterritorial capaz de llenar el vacío legal específico existente sobre este tipo de atentados terroristas, mediante una extrapolación de diversos criterios jurídicos extraídos de las distintas legislaciones ordinarias. Finalmente, en la conclusión, se reconoce como la opinión pública debe seguir con atención los cambios producidos al regular los nuevos ámbitos de soberanía supranacional y de territorialidad  multilateral generados a su vez por los propios procesos de globalización económica, sin que en todos los casos ya sirvan los criterios clásicos de la soberanía nacional y de extraterritorialidad.

Para concluir una reflexión crítica. Volz utiliza la aparición del terrorismo internacional para exigir un mayor control sobre los criterios de extraterritorialidad por parte de la jurisprudencia y de la propia prensa económica, dado que la opinión pública lo exige. De todos modos el panorama que ahora se describe es enormemente complejo y, sin duda, acabará exigiendo una regulación aún más casuística y multilateral del problema de la extraterritorialidad. Y en este sentido cabría preguntarse: ¿No debería el periodismo económico, entre otras funciones, ejercer un control global sobre estas nuevas formas de regulación extraterritorial, a fin de alertar a la opinión pública de las posibles consecuencias indeseables que se pudieran derivar de los consiguientes procesos de globalización, ya sea a causa del terrorismo internacional o por otros motivos?

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Kearney, R.; Dooley, M. (eds); Questioni di etica. Dibattiti contemporanei in filosofia, Armando, Roma, 2005, pp

por Carlos Ortiz de Landázuri

Cuestiones de ética recoge los debates más polémicos del hombre de hoy acerca de la moral, presentados por alguno de sus protagonistas más señalados. Por ejemplo,

Kart-Otto Apel, en ‘El problema de la justicia en una sociedad multicultural: la respuesta de la ética del discurso’ (p. 168-188), ha reconstruido el debate que suscitó el último Rawls cuando  justificó los presupuestos liberales de su teoría de la justicia recurriendo a las tesis clásicas del derecho de gentes y del indigenismo de la Escuela de Salamanca. En su opinión, las propuestas iniciales de Rorty, Taylor o Rawls abordaron un problema muy complejo que claramente sobrepasó las posibilidades de desarrollo de las tradiciones de filosofía analítica y hermenéutica, máxime si se tiene en cuenta la crisis de fundamentos originada por Wittgenstein y Heidegger. En cualquier caso las éticas de la liberación latinoamericana habrían mostrado la necesidad de tener en cuenta el carácter pre-convencional, pre-positivo o simplemente pre-jurídico de ciertas reivindicaciones de tipo indigenista. De igual modo que las éticas del discurso de Apel y Habermas habrían mostrado la necesidad de lograr un consenso democrático, al menos un consenso sobre las razones del disenso. Por su parte el multiculturalismo comunitarista de Taylor habría justificado la irrupción en el debate de diversas tradiciones de ‘valores fuertes’, incluida la cuestión del aborto, que ahora tampoco se puede dejar al margen del debate público. Evidentemente hay muchos posibles modos de articular estas tres tradiciones, pero ahora se asigna a las éticas discursivas del consenso una función decisiva, ya que serían las únicas que verdaderamente capacitadas para juzgar las posibles aportaciones de las demás éticas.

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Faber, Tim; Jugendschutz im Internet. Klassische und neue staatliche Regulierungsansätze zum Jugendmedienschutz im Internet, Duncker und Humblot, Berlin, 2005, 369 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Tim Faber, en 2005, en La protección de la juventud en Internet. Nuevas y clásicas prolongaciones regulativas estatales del servicio de protección de la juventud en Internet, ha recurrido a una noción básica, a saber: la noción de autorregulación dirigida o tutelada,  para justificar las peculiaridades jurídicas de un tipo de intervenciones de la autoridad pública en un ámbito estrictamente privado, de naturaleza compleja y totalmente reacio a una protección mediante los procedimientos administrativos tradicionales. En su opinión, las motivaciones que originan este tipo de iniciativas legislativas son muy claras, ya que la red de Internet sigue siendo uno de esos territorios salvajes difíciles de someter a una regulación jurídica flexible, aunque ya han sonado todas las alarmas y haya motivos más que suficientes para tratar de encontrar la solución adecuada que el caso exige.

Evidentemente sigue habiendo defensores y detractores de este tipo de iniciativas, ya sea por opinar que el mejor modo de regular la red de Internet es dejarla sin regulación alguna, tal y como está; o por opinar que una autorregulación orientada o tutelada, como la que ahora se propone, daría una respuesta adecuada a la demanda mayoritaria entre los propios usuarios de la red que creen, que una iniciativa de este tipo podría tener muchas ventajas, sin tampoco presentar inconvenientes insalvables desde un punto de vista legislativo. En cualquier caso tanto los defensores como los detractores de una iniciativa jurídica de este tipo recurren a una argumentación básica bastante similar, aunque en cada caso le den un sentido radicalmente distinto, a saber: la defensa efectiva de la privacidad y de la intimidad de los usuarios de la red de Internet en general y de los adolescentes y jóvenes en particular,  aunque en un caso se anteponen las exigencias de la libertar y en el otro la protección del menor y del joven, valorando de muy distinta manera las ventajas e inconvenientes que una regulación de este tipo comporta. Los detractores opinan que una autorregulación orientada o tutelada tendría que recurrir a procedimientos meramente coercitivos ineficaces y en sí mismos contraproducentes, que la harían absolutamente inviable desde un punto de vista estrictamente práctico; en cambio, los defensores de una regulación de este tipo opinan que hoy día hay suficientes medios técnicos para que los usuarios que la deseen puedan exigir las ayudas necesarias para su implantación masiva, sin tener que recurrir a los procedimientos coercitivos y punitivos que con frecuencia se les critica.

A este respecto la monografía trata de defender las peculiaridades jurídicas de un tipo de autorregulación privada que debería ser auspiciada y tutelada por los distintos organismos jurídicos de protección de la juventud a un nivel local, nacional e internacional, sin que por ello se tuviera que ver restringidos los márgenes de autonomía personal en cada caso particular. La formula para lograrlo sería el fomento institucional de aquellas formas de autorregulación privada que, como ahora ocurre con los filtros de Internet, o con los códigos de identificación de la web, permiten ejercer una efectiva protección sobre aquellos contenidos recibidos indiscriminadamente, o reconocer al hipotético interlocutor de un determinado mensaje, al menos en aquellos casos en que se cumplen requisitos para la aplicación de una autorregulación de este tipo. Evidentemente este procedimiento no se puede extrapolar a la resolución de todas las formas de delincuencia que se pueden hacer presentes a través de la red de Internet, desde la pornografía hasta la pederastia o el simple terrorismo internacional, donde se deberían seguir aplicando los procedimientos coercitivos y punitivos habituales. Sin embargo ahora se defiende una clara separación entre el modo coercitivo de tratar los casos de delincuencia común, respecto de estos otros casos para los que se habilitaría un nuevo procedimiento autorregulativo de cooperación entre la autoridad pública y el interés privado, dando así una respuesta adecuada a una de las demandas más solicitadas por los usuarios, ya que los otros casos de auténtica delincuencia se deberían seguir abordando por los procedimientos habituales en estos casos.

Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos, además de una Introducción: 1) Los fundamentos técnicos de Internet explica  la distintas técnicas de control estatal de la red de Internet, ya sea por procedimientos legales de tipo coercitivo o por estos nuevos procedimientos de autorregulación que la propia legislación debería impulsar; 2) El mandato jurídico constitucional acerca de la protección de la juventud analiza el posible conflicto normativo con otro tipo de regulaciones, como el derecho a la libertad de expresión o de comercio, resaltando la prioridad constitucional de aquella; 3) Los servicios clásicos de protección de la juventud en Internet analiza las regulaciones jurídicas habituales respecto a estos casos, mostrando sus claras insuficiencias o su inviabilidad de ser llevadas a la práctica, a pesar de la indudable legitimidad de sus propósitos; 4) La nueva propuesta de una prolongación de la tutela estatal respecto de la protección de la juventud en Internet analiza la posibilidad de fomentar estas nuevas formas de autorregulación privada, siempre que no colisionen con otros preceptos normativos de rango superior, y demuestren su viabilidad en el terreno práctico; 5) La protección de la juventud en Internet en un plano mundial analiza la oportunidad de extrapolar internacionalmente una autorregulación de este tipo, tanto respecto a la Unión Europea, u a otros tipo de organismos supranacionales, sin admitir ámbitos de actuación exentos de este tipo de sistemas de control.

Para concluir una reflexión crítica. El usuario de Internet hoy día dispone de técnicas de autoprotección mucho más avanzadas, tanto a nivel coercitivo como autorregulativo, tanto a un nivel individual, comunitario o estrictamente estatal, aunque a nadie se le escapan las dificultades prácticas para darles la forma jurídica adecuada. De hecho con motivo de los atentados del 11-S, del 11-M  o del 7-J, se llevaron a cabo diversas iniciativas de investigación policial en este sentido, aunque rápidamente surgió un debate acerca de la legalidad de su uso. Faber defiende a este respecto mantener la doble posibilidad de una regulación estatal coercitiva y otra basada en una autorregulación tutelada. Sin embargo al hacer esta propuesta, ¿no se está negando una tercera posibilidad que se ha demostrado de gran utilidad en otros sectores mediáticos, como es el reconocimiento de la autorregulación de tipo institucional promovida por la propia industria de la red de Internet, ya sea a través de los representantes los usuarios y servidores de la web, o de las industrias distribuidoras de productos, que deberían ser los primeros interesados en controlar estos posibles abusos y en garantizar un uso correcto de Internet?

Faber opina que hoy día no habría dificultad técnica para evitar cualquier forma de enmascaramiento y lograr así una efectiva identificación del auténtico usuario de Internet, pero renuncia a cualquier estrategia coercitiva para lograr un objetivo de este tipo, salvo que se trate de actuaciones estrictamente criminales. De igual modo que tampoco renuncia a la función de vigilancia o tutela efectiva que el Estado debe seguir ejerciendo sobre este tipo de industria, aunque tampoco cree posible alcanzar medidas de corresponsabilidad compartida entre los servidores y los representantes de la industria de la web, al modo como es habitual en otros sectores de los medios de comunicación, dada la absoluta impunidad y el velo de ignorancia que aún hoy sigue cubriendo en gran parte este tipo de relaciones mediáticas. En cualquier caso hoy día es evidente que la red de Internet puede ser objeto de una vigilancia policial y jurídica mas estricta, y que cada vez lo será más, aunque de momento sólo cabe apelar a una cooperación responsable para lograr una autorregulación recíproca lo más satisfactoria posible. Posiblemente se podría esperar más de una regulación jurídica de este tipo, pero sin duda este ha sido el contexto de creatividad espontánea donde se han configurado los rasgos educativos y sociológicos que hoy día seguimos atribuyendo a Internet.

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Corominas, Jordi; Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, 405 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Jordi Corominas en 2001, en Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, ha defendido las exigencias de justicia de los procesos de globalización multicultural en nombre de este autor, sin recurrir ya a Marx, Nietzsche o Levinas. En su opinión, en el último Zubiri la simple aprensión de la realidad se lleva a cabo desde un hecho protomoral o trasmoral, que deja atrás los análisis vitalista, antropológicos, o simplemente pragmático-transcendentales de la realidad, de las tres épocas anteriores, para dar un paso más, a saber: justificar los presupuestos éticos de una filosofía primera, o ética primera, desde las que se regulan las posteriores relaciones de religación y de obligación, de alteridad institucional y de simple justicia inherentes aquellos procesos de globalización multicultural (cf. Corominas, Jordi; Vicens, Joan Albert; Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006). La simple aprensión ética justificaría el carácter estructural, fáctico y transmoral de estos presupuestos, cuando se afirma: “el hecho moral …. nos exige que, antes de las intenciones, consideremos su carácter fáctico. … La moral … se suele separar de lo fáctico cuando de hecho la norma, la ley moral, los deberes, los tabúes y los valores están siempre encarnado en la actuación, están siempre esculpiéndola. …. Finalmente el hecho transmoral … nos lleva a crear nuevas actuaciones … de modo que siempre estamos recodificando nuestra conducta y sometiéndola a nuevos regímenes morales” (p. 343-345).

De este modo la legitimidad ideológica de las diversas tradiciones filosóficas, ya fueran liberales, marxistas o nietzscheanas, se justificaría en nombre de un simple hecho moral, como ahora sucede con la opción preferencial a favor de los pobres y desfavorecidos de este mundo, sin necesidad de recurrir una justificación de tipo neomarxista, teológico o simplemente metahistórico, como con frecuencia se le ha reprochado. Sin embargo también se le podría formular una objeción que exigió una nueva prolongación del debate: ¿Se puede atribuir a la opción preferencial a favor de los pobres un carácter protomoral, preconvencional o simplemente prejurídico, sin remitirse a determinados ‘valores fuertes’ de una determinada tradición cultural, al modo antes señalado por Rawls, Taylor o Apel?

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MACINTYRE, Alasdair; The Tasks of Philosophy. Selected Essays. Volume 1. Ethics and Politics. Selected Essays. Volume 2, Cambridge University, Cambridge, 2006, 230, 239 pp.

Carlos  Ortiz de Landázuri

En estos dos volúmenes MacIntyre recopila diversos artículos que prolongan y profundizan algunas de las tesis defendidas anteriormente en Tras la virtud. Se defiende la vuelta a un liberalismo filosófico y político de profundas raíces aristotélico tomistas, enfrentándose a su vez a los retos más decisivos planteados por la postmodernidad más reciente. Se defiende a este respecto un liberalismo comunitarista donde todavía es posible justificar la vigencia de los elementos más característicos de nuestras respectivas tradiciones culturales, incluida la tradición liberal, a fin de superar los indudables efectos negativos generados por su interpretación individualista y relativista. Por otro lado se defenderá un peculiar aristotelismo-tomista que se distancia de las lecturas parciales de ambas tradiciones por separado, buscando una conciliación recíproca abierta a las posibles aportaciones de la ciencia y la sociedad contemporánea.

El objetivo de la filosofía recupera la importancia de las tradiciones de pensamiento en el quehacer especulativo, al modo como Kuhn y Lakatos lo hicieron para la ciencia. Sólo así será posible lograr una efectiva superación del relativismo escéptico, ya se refieran a los colores, como hizo notar Wittgenstein, o al razonamiento práctico, como advirtió Anscombe. Pero a la vez se evita la absolutización de ciertos saberes pseudocientíficos residuales y fragmentarios, como puede ser la neurofisiología o la bioquímica, si advertir la necesidad de una previa comprensión del ser personal, como ya hizo notar Hegel. De ahí la importancia primordial de una reflexión sobre los primeros principios y los fines últimos, en la línea marcada por la tradición aristotélico-tomista y en sintonía con el pensamiento de Juan Pablo II, especialmente en la encíclica Fides et ratio, si efectivamente se quiere encontrar una respuesta verdaderamente edificante a la narrativa dramática que se ha terminado adueñando del escepticismo y del relativismo contemporáneo.

Por su parte Ética y política recupera la importancia que para el pensamiento liberal contemporáneo sigue teniendo hoy día el fortalecimiento de sus correspondientes raíces aristotélicas y tomistas, especialmente a través de su concepto de ley natural. En cualquier caso ni Stuart Mill ni Kant dieron la respuesta adecuada al papel decisivo que desempeñan estos principios éticos en la vida social, sin tampoco llegar a precisar el lugar exacto ocupado por la utilidad y el sentido del deber en el razonamiento práctico. Por otro lado la disolución del marxismo y de otras ideologías similares, ha reavivado el interés por el proyecto ilustrado defendido por el liberalismo político, defendiendo su posible revitalización mediante una efectiva recuperación de sus raíces más auténticas.

Para concluir una reflexión crítica. MacIntyre aborda numerosas cuestiones polémicas dejadas abiertas en Tras la virtud, aunque sin entrar a debate con otros autores de planteamientos similares, por ejemplo, Charles Taylor. Sin duda el problema principal que se aborda es el orden de prioridades que hoy día se debe seguir estableciendo a la hora de postular una síntesis entre distintas tradiciones de pensamiento, como son la aristotélica, la tomista, la kantiana, la hegeliana, la utilitarista, la de Wittgenstein, Heidegger, o incluso la cristiana, sin poder establecer un criterio único en todos los casos. Más bien parece que se recurre al criterio de experiencia para determinar la solución más oportuna en cada caso, abordando un gran número de problemas de fundamentación última que anteriormente habían quedado postergados.

Carlos  Ortiz de Landázuri

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RUIZ CALLEJÓN, Encarnación; Nietzsche y la filosofia práctica. La moral aristocrática como búsqueda de la salud, Universidad de Granada, Granada, 2004, 333 pp.

por Luís Enrique de Santiago Guervós

La reciente aparición de esta obra sobre Nietzsche viene a confirmar algo que parece evidente: el interés cada vez más creciente de los jóvenes investigadores por la filosofía de Nietzsche. En los últimos años venimos asistiendo a una serie de publicaciones que nos van proporcionando nuevas perspectivas de la obra nietzscheana, enriqueciendo el panorama de los estudios sobre Nietzsche en España. Encarnación Ruiz pertenece a esta joven generación, que inicia su actividad investigadora con un trabajo de estas características. El tema central, “la moral aristocrática”, podría muy bien haber llevado como título: cómo aprender a sentir de otra manera, lo que probablemente le hubiera proporcionado mayor atractivo. Pues en realidad, la propuesta de la autora es  desgranar esa nueva “moral” que implica, en primer lugar una crítica, es decir, “cambiar lo aprendido”, o aprender a desandar lo andado, con todas las consecuencias que esa transformación conlleva, y en segundo lugar una tarea constructiva, creativa.

En este caso, y como casi siempre, los términos en Nietzsche se prestan a equívocos por la carga semántica y polisémica que generan según los determinados contextos. Cuando se habla de “moral aristocrática” hay que evitar pensar los términos en sentido metafísico y en sentido político. No se trata de un conjunto de reglas morales para llegar a ser eso, un ser especial, sino, como dice la autora, se trata “del relato de una opción vital”. Por lo tanto, desde un principio, esa forma de moral que Nietzsche nos presenta como alternativa a la moral, que es expresión de la metafísica, está en estrecha relación con la vida y como tal hay que considerarla, como un síntoma de vida. De ahí los términos análogos que utiliza Nietzsche cuando habla de la “moral de los señores”, de la “moral de los fuertes”, “moral heroica”, etc. Todos esos términos expresan matices de una manera distinta de vivir y de valorar. Lo que parece claro, entonces, es que el término “aristocrático” no hace referencia a las clases sociales, sino que dicho término  selecciona y discrimina, pero no a posteriori sino por naturaleza. Por eso defiende el derecho a la diferencia, a ser diferentes, porque elegir determina lo que somos frente a la vida. Y dentro de esas formas posibles de enfrentarse o estar en la realidad, tenemos el modo de ser que Nietzsche llama “aristocrático” y, justamente, ese será, según la autora, el que va a revindicar como propuesta ética. Por lo tanto, que nadie piense, ni busque en Nietzsche  un cuadro doctrinal acabado de la nueva moral que propugna, sino más bien lo que va a encontrar es el trazado de un camino peligroso, lleno de soledad e indiferencia, pero es un camino que está abierto a todos pero que no es para todos. Pero antes de nada es necesario probar y demostrar que se trata de un camino posible para afirmar la vida, es decir en el que se pueda vivir con esa moral y, además, hay que probar la manera en la que se pude vivir.

El libro se articula en torno a dos partes bien definidas. La primera analiza los supuestos de la moral aristocrática (pp. 23-202) y la segunda parte estudia las características de dicha moral (pp. 203-299). Con este planteamiento se pone en movimiento el análisis de la crítica de Nietzsche desde sus primeros escritos a la situación cultural de su época, producto de una “pseudocultura filistea”.  Entre los distintos aspectos de la crítica hay que enumerar: la crítica a las pretensiones de la ciencia filológica, a la formación de la juventud, a la educación en los centros de formación y sus instituciones, todo ello fruto de una cultura alejandrina mediocre. La autora, en este contexto,  sitúa el problema de la verdad como uno de los pilares que vertebran el pensamiento de Nietzsche, analizándolo desde tres planos distintos, que son sus tres obras: El nacimiento de la tragedia, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y la Genealogía de la Moral. Primero nos encontramos con la verdad como convección, o la verdad filistea; luego la experiencia de la verdad como sufrimiento en el arte. El problema de la verdad se desplaza hacia el arte evitando el nihilismo y esteticismo. Después se analiza la verdad en relación a la sociedad y el lenguaje. Es la ocasión en la que Nietzsche lleva a cabo una investigación genealógica del conocimiento y su reducción a lenguaje y  retórica. Pero con todo, la autora tampoco se olvida de que en el fondo Nietzsche sigue pensando en el arte  como paradigma de la nueva filosofía del futuro y como el revulsivo de cualquier transformación social e individual. Y por último, y en el contexto de la Genealogía de la Moral, Nietzsche pone en relación la verdad con el valor El razonamiento parece claro: la verdad es un valor, pero los valores son “formas de vida”. Y de esta forma el problema de la verdad se transforma en un problema moral.

Sobre esta base sólida, en la que se han expuesto, como hemos señalado, aspectos fundamentales de la filosofía de Nietzsche, Encarnación Ruiz pasa a describir lo que consideramos que es lo verdaderamente novedoso en este trabajo: el sentido de la “moral aristocrática”. Entre las características de la moral aristocrática, el “espíritu libre” vendría a ser como el primer estadio previo que se comienza a perfilar a partir de Humano demasiado humano. Con el “espíritu libre” se da como un proceso de liberación, cuyo primer síntoma es algo así como una conmoción interna que provoca la recuperación de la salud. Esa liberación primero afecta a los cimientos y desde ahí surge esa nueva forma de sentir, cuyo primer síntoma son los sentimientos encontrados como miedo-alegría, odio-amor, etc.  (p.222). El espíritu libre tiene que olvidar, dejar de sentir de una determinada manera. Y es precisamente él, el que puede experimentar el “pathos de la distancia”, pues él también impone la jerarquía, la jerarquía natural entre los hombres,  que establecen las diferentes formas de vida, pues para vivir de otro modo se requiere fuerza, un hombre ennoblecido (p. 265), y para aprender a sentir de otra manera, no significa quererlo, hay que poder, y para Nietzsche no puede cualquiera. Es como si nos viniese a decir, que hay que ser de una u otra forma para aprender a sentir de otra manera. Pero a pesar de todo, y a largo plazo, la moral aristocrática es una tarea “educativa”  que nos enseña, precisamente a eso: a “sentir de otra manera”, es la manera en que mediante la educación del amor propio, mediante la tarea de esculpir el propio egoísmo el espíritu libre irá fortaleciendo su espíritu. Y en este sentido las valoraciones revelan el tipo de moral que rige su naturaleza.  La especie dominante es aristocrática, porque en le fondo son los estados anímicos elevados y orgullosos los que distinguen, diferencian; con cada valoración afirma su naturaleza, pues ella es realmente  la “creadora” de los valores. En este sentido, para Nietzsche las valoraciones de un hombre ponen de manifiesto lo que es, su voluntad de poder ascendente.

Pero esta moral parece que choca con algo paradójico: ¿Cómo es posible hablar de moral y negar la compasión? Este es uno de los aspectos relevantes que nos puede ayudar a comprender la moral aristocrática y un tema que enfrenta a Nietzsche con su maestro Schopenhauer, la “moral de la compasión”. La autora analiza con gran claridad (p. 244 ss y 289ss ) el problema de cómo es posible establecer un programa moral negando la “compasión”. Nietzsche rechaza la compasión entendida como altruismo, porque implica la negación de la fuerza genuina del individuo, porque se trata de un sentimiento que debilita y crece en el contexto del dolor y del sufrimiento, es un afecto depresivo. Pertenece a un tipo de filosofía nihilista, pues en realidad la praxis del nihilismo es la “compasión”.  Pero Nietzsche, sin embargo, utiliza el término “piedad”, en el sentido de veneración y respeto, como un afecto positivo que se experimenta ante lo sagrado, ante lo insondable de la existencia, ante la grandeza de la naturaleza humana. Es en este sentido como el noble siente respeto de sí mismo, siente por sí mismo, pero no puede sentir por los demás.

Ante la radicalidad de un pensamiento de estas características, de nuevo Nietzsche recurre al pragmatismo para encontrar una salida provisional a sus propias contradicciones. Aunque la verdad absoluta sea algo imposible, aunque las palabras sean residuos de metáforas, aunque los conceptos no digan nada de lo que es la realidad, no podemos renunciar ni a la verdad, ni a las palabras, ni a los conceptos, porque sería imposible vivir y soportar la existencia sin alguna forma de velamiento. Y aquí es donde de nuevo aparece el arte, con una fuerza inexorablemente “necesaria”. La autora es consciente de la complejidad del arte. Pero no creo que se pueda achacar tal complejidad (p.229) al campo semántico del arte. Se da una evolución, una perspectiva que gira en un sentido y en otro. Y es que esa renovación y transformación de la que habla Nietzsche se realiza mediante el paradigma del arte. Y si esto es así hubiera sido interesante haber seguido investigando en esa línea, y abordar directamente la moral aristocrática desde la perspectiva estética.  Si el arte simboliza el comportamiento humano fundamental, porque es imposición de formas e incluye procesos de asimilación, ¿por qué no interpretar la moral aristocrática desde el arte? ¿No se podría reducir, entonces, la moral aristocrática al arte? ¿Acaso la obra del hombre aristocrático no es un instintivo crear formas, algo dotado de vida?  Pues si crear es expresión de lo que se es (284), los nobles crean en la medida de lo que son, y la belleza no es más que la proyección hacia fura de lo que el hombre guarda dentro de sí mismo.  Y en este contexto es donde surge lo que podríamos llamar la justificación de la moral aristocrática por el arte.¿Por qué? Porque lo bello no es más que la repetición de la concepción que el individuo tiene de sí mismo, una especie de vaciado de los propios valores. La relación del “hombre aristocrático” con la belleza es algo originario, pues en realidad la belleza es un medio de la afirmación de sí mismo. Pero ¿en qué sentido? Lo que crea el hombre aristocrático es otro de sí mismo, pues en lo bello se adora a sí mismo, se pone a sí mismo como medida de perfección. Por eso para Nietzsche el arte es la alternativa al ideal ascético que niega la vida. Esculpirse a sí mismo, esculpir el propio egoísmo o amor propio, esa es en definitiva la esencia de la “moral aristocrática”, “hacer cada uno a su manera lo mejor que pueda por sí mismo”. Por eso mismo, Nietzsche sigue insistiendo en que lo que verdaderamente define al hombre aristocrático es un “talante”, una certeza que tiene de sí mismo, el respeto de sí mismo.  Es, por eso, por lo que  la virtud más propia del hombre aristocrático será la probidad

  Y por último, se desvela, mediante lo que Nietzsche denomina la “ciencia de la salud”, la clave última, según la autora, de la moral aristocrática. La salud está ligada a los valores aristocráticos y como tales establecer la salud es un arte. La salud tal y como la entiende Nietzsche es una cuestión ajena al aprendizaje. Está fuera de nuestro alcance. “Aprender a vivir de otra manera” ya no es asunto de la voluntad, es una cuestión ajena al aprendizaje”, pero entonces si no se puede aprender, si se es o no se es, si está fuera de nuestro alcance, la moral aristocrática, al final, es una cuestión de poder, y no de querer, es cuestión de ser sano, no de aprender. De nuevo, tanto la autora como Nietzsche nos dejan en la mayor de las perplejidades: ¿no se pude, entonces,  aprender a ser aristócrata? ¿Para “vivir de otra manera” hay que “ser de otra manera”? No basta con proponérselo,  hay que poder serlo. Y en este mismo sentido nos plantea también Nietzsche la última condición de la gran salud: la “ligereza”.  Es la alternativa del último Nietzsche a la gravedad y pesadez del norte, que continuamente nos debilita, y que se mezcla con las actividades ligeras de la música, la música del Sur, con la danza, la risa, el juego, todo lo que Zaratustra nos ha venido a enseñar para que el hombre pueda trascenderse a sí mismo. Pero como valor aristocrático, la “ligereza”, el “ser ligero” lo es por naturaleza, pero también por aprendizaje, especialmente por el arte. Posiblemente haya que buscar de nuevo aquí la clave para comprender esa “moral aristocrática” que nos propone Nietzsche: la “moral ligera”, frente a la “moral grave”. Y de nuevo hay que seguir pensando que en el fondo nunca hay que perder de vista que como telón de fondo de cualquier moral, en concreto, de la “moral aristocrática” está también la vida. El amor que Nietzsche profesaba a la vida es lo único que nos puede sacar de cualquier forma de perplejidad.

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