Archivo de la categoría: Fenomenología

Luisa Paz Rodríguez Suárez y José Ángel García Landa (eds.). Corporalidad, temporalidad, afectividad. Perspectivas filosófico-antropológicas. Logos Verlag. Berlín (2017). 305 pp.

Por Miguel Ángel Bastante Recuerda.

El presente libro es el resultado de un estudio colaborativo realizado por diferentes autores, principalmente profesores universitarios, en torno a una temática común; el problema de la afectividad, la corporalidad y la temporalidad. Desde esta perspectiva se hace un recorrido para entender cómo estos aspectos han sido considerados tanto en la fenomenología, como en la hermenéutica o la antropología filosófica y cultural, y apoyado en todo momento en las aportaciones de pensadores como Husserl, Heidegger, Scheler, Merleau-Ponty y Ortega y Gasset.

El desarrollo de este libro se plantea alrededor de la comprensión del cuerpo humano, no únicamente como objeto subjetivo, sino desde su inmersión existencial en el mundo; en este sentido seplantea esa relación del ser humano tanto con su cuerpo, como con el mundo y sobre todo la relación con los otros. Es decir,que partiendo de su experiencia vital y su relación con el mundo, es su afectividad la que le hace descubrir su propia experiencia corporaldesde lacorporalidady en base a ello, en su experiencia humana e intersubjetiva, son sus emociones un valor importante en el desarrollo de su temporalidad.

Es necesario entender la afectividad a partir del concepto de “apetito sensitivo” de Aristóteles, al referirse a las pasiones, la emociones o las motivaciones. Una afectividad propia de la naturaleza inferior, manifestación de la sensibilidad afectiva en relación entre objeto sensible, sujeto y sensaciones. Son en definitiva la manera en que los objetos sensibles nos afectan o conmueven, y desde la cual el sujeto busca lo bueno del mundo;hecho que no se produce desde la función cognoscitiva o intelectual, sino que más bienlo hace desde su inconsciente o “alma”, por ello podemos hablar de un “apetito sensitivo”que parte de las pasiones. Una vida afectiva que necesita de la motivación para que aparezca, ya sea por necesidad o por impulso intuitivo, emoción como manifestación de la reacción afectiva frente a un estímulo externo, y sentimiento como la reacción frente a una idea. Es por ello que se relacionen las emociones con las necesidades orgánicas (que comparten todos los seres vivos) y los sentimientos con las culturales o sociales (exclusivos de los seres humanos).

A partir de aquí, el conmover de los objetos sensibles, en suafectividad, se refleja o muestra desde la intencionalidad del cuerpo bajo los sentimientos y las emociones, es decir, desde la pura corporalidad. Corporalidad que se desarrolla en su extensión psicosomática, recordando la relación psyché y sóma de Aristóteles, y que nos apunta a las relaciones mente/cuerpo, donde la influencia de los factores psíquicos sobre los trastornos físicoses tan evidente. Cualquier estado originado en la psiquis está conectado con lo emocional y puede influir en el cuerpo.

En este libro se hace un amplio desarrollo al concepto de corporalidad,referida a la relación entre alma y cuerpo o psique y soma, que no se olvida en ningún momento de la importancia de un cuerpo que siente y  de un cuerpo que se emociona. Este es uno de los puntos de mira fundamentales en este trabajo que se posiciona desde una antropología emocionalpara acceder a los fenómenos de la experiencia subjetiva e interpretar el juego entre lo cognoscitivo y lo internamente emotivo. Por ello, los diferentes autores de este libro desarrollan un amplio análisis desde una antropología de las emociones. Emociones que aun partiendo de fenómenos psíquicos, afectan directamente a la corporalidad y son constructos de puros pensamientos corporeizados.

En este sentido, los autores de este libro, describen esos pensamientos contrarios a todo posicionamiento de distinción entre psique y soma (más característico del dualismo cartesiano), para apostar por una antropología de las emociones, que deje atrás toda concepción dualista no unificadora, y se defienda a un sujeto que es pura corporalidad y que se encuentra conectado al mundo mediante sus emociones. Por ello podemos decir que la afectividad afecta al cuerpo y por ende a su relación con el mundo, a su temporalidad, un ser abierto en todo momento a sus proyectos de futuro. Ya Heidegger en ser y tiempo plantearía un Dasein que es un ser “yecto”pero también es “proyecto”, vive para el futuro y de ahí la importancia de la temporalidad.Se aborda así el concepto de temporalidad, una de las temáticas fundamentales de la fenomenología, sobre todo en la historia occidental, y es el estudio de nuestro propio cuerpo, de la corporalidad humana, no solo en su dimensión cuerpo/ser, sino también desde la relación cuerpo/conciencia y cuerpo/mundo.

Se describe plenamente una corporalidad ya tematizada por Husserl, en su planteamiento del cuerpo como “el primer objeto del mundo externo” y que desplegaría toda una amplia descripción fenomenológica a partir de sus discípulos. Un cuerpo en el que el yo se localiza, pero a su vez se expresa y que además es el medio para aprehender el mundo físico, por ello desde la corporalidad vivida en el mundo es el cuerpo el inmediato de su voluntad y expresión del yo. Pero este pensamiento de Husserl no sería compartido por sus seguidores, no compartirían la idea de un yo que se expresa a través del cuerpo, como si la propia subjetividad tuviera órganos sensoriales, que son propios del cuerpo físico. De ahí que su discípulo Merleau-Ponty continuaría con la concepciónfenomenológica de Husserl pero no desde una filosofía de la conciencia, sino desde una fenomenología de la sensibilidad.

Por último, se acomete un estudio sobre fenomenología y ciencias cognitivas, basado en los tres sentidos de vida de Ortega y Gasset; vida biográfica, vida psicológica y vida biológica. Y una psicología que en la actualidad relaciona la afectividad con las vivencias o experiencias internas y con la realidad exterior. La relación entre las ciencias cognitivas, la psicología evolutiva y la filosofía de la mente junto a la fenomenologíagenética no solo han acercado la filosofía analítica y la continental, sino que se han complementado en busca de nuevas aportaciones sobre la subjetividad, la conciencia, la intencionalidad, la percepción, la corporalidad y la temporalidad

En definitiva este libro busca entender el ser humano como una unidad en sus tres dimensiones: psicofísica, psicosomática y psicosocial desde una fenomenología de la intencionalidad. No buscar explicación desde un yo subjetivo como reflexión fenomenológica interna de las vivencias y que puede llevarnos a un solipsismo, ni tampoco desde fuera con una tercera persona, sino como descripción objetiva de los fenómenos e interpretación de las vivencias desde la subjetividad de las percepciones en las acciones y los sentimientos tal y como son vividos por cada uno.

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«Cuerpo y Persona, filosofía y psicología del cuerpo vivido» por Aida Aisenson Kogan.

Por Alejandra Domínguez Tirado

FM1501

Ficha técnica: Aida Aisenson Kogan, Cuerpo y Persona, filosofía y psicología del cuerpo vivido, Fondo de Cultura Económica, 1981, ISBN: 9681607090

Como bien refleja el subtítulo del libro ‘filosofía y psicología del cuerpo vivido’, en Cuerpo y Persona se lleva a cabo un recorrido de los diferentes debates sobre la relación entre el cuerpo y la mente, el concepto de corporeidad, etc. a través de la filosofía, en la primera parte, y de la psiquiatría y psicología más clásica, en la segunda. Así, se produce a lo largo de esta obra una puntualización detallada del carácter existencial del cuerpo vivido y sus implicaciones en la psicología.

En la primera parte del libro (que abarca los tres primeros capítulos) se comparan los diferentes aportes de Gabriel Marcel, Sartre y Merleau-Ponty, encuadrados dentro de la filosofía existencial francesa. Para dichos filósofos la estructura corporal está íntimamente fusionada con lo que constituye la personalidad, con el yo.

En el primer capítulo relativo a Marcel, se trata la cuestión de cuerpo como herramienta y posesión del yo, concluyéndose que el cuerpo no puede establecerse como instrumento del yo, ya que un instrumento es algo que aumenta la facultad de un objeto, por lo que si el cuerpo se establece como herramienta debería estar al servicio de otro objeto, derivándose a la mente, por lo tanto, a la categoría de objeto y creándose una regresión al infinito.

Marcel argumenta además que cuerpo y la mente no pueden establecer una relación en paralelo, ya que esto conllevaría que son entidades independientes; el cuerpo y la mente, en cambio, no existen el uno sin el otro. En resumen, con Marcel cambia la visión de la relación entre el cuerpo y el yo. El cuerpo no es un ente separado de la mente, no es un instrumento a la orden de esta, sino que ambos son ‘componentes de la misma cosa’.

En el segundo capítulo nos encontramos con los aportes de Sartre que, por otro lado, argumenta que al ‘igual que la vista conoce lo que ve, pero no a sí misma, el cuerpo conoce sus propios proyectos, pero no a sí mismo’, por lo que el cuerpo no se conoce, se vive. Sartre, al igual que Marcel, afirma que el cuerpo no es ni instrumento, ni es posible observarlo desde un punto de vista externo para estudiarlo (los otros, en cambio, sí pueden adoptar este punto de vista que les permite observarnos). En tanto que, el cuerpo, objetivamente considerado como músculos, huesos, etc., sólo nos es dado un aspecto indirecto a él mediante nuestra existencia para otros. El cuerpo no es un ‘en-sí mismo’ sino un en-sí para los demás; es el otro el que dota de espacialidad a nuestro cuerpo, por lo que la conciencia sólo se percibe como encarnada en el cuerpo cuando estamos en un contexto de interacción con el otro, es decir, el otro es indispensable para la vivencia de la propia corporeidad.

Merleau-Ponty, sin embargo, basa sus argumentaciones sobre la relación mente-cuerpo en las posibles correlaciones de las peculiaridades físicas dadas, con las diversas características psicológicas, por lo que utiliza casos de alteraciones neuropsicológicas para ilustrar sus ideas. Para Merleau-Ponty la unidad personal no es únicamente o cuerpo o pensamiento, sino que consiste en una ‘existencia’ en que la parte corporal y la parte espiritual se encuentran unidas; la relación entre al alma y el cuerpo no es ni una relación de paralelismo, ni son la misma cosa, sino que, citando las palabras de Merleau-Ponty, ‘el alama es el hueco del cuerpo, el cuerpo la repleción del alma’, además en constante relación con el mundo y los otros.

De la primera revisión de estos tres filósofos podemos extraer la idea general de que el cuerpo propio no puede ser reducido a un mero instrumento, sino que constituye una condición de la instrumentalidad de los objetos circundantes; el cuerpo es aquello que nos permite la apertura al mundo, es el anclaje necesario del para-sí (conciencia) en una situación; asimismo, a través del cuerpo, se posibilita al Yo la capacidad de actuar.

En la segunda parte se examina el concepto de ‘esquema corporal’ y cuerpo vivido, en primer lugar, desde la visión neuropsicológica y psiquiátrica, mediante la ejemplificación de casos en los que determinadas alteraciones neurológicas acarreaban dificultades en los pacientes que las poseían. Esta revisión refleja la relación entre mecanismos neurológicos y afectivos en la imagen corporal, y tanto los circunstancias internas como externas pueden provocar perturbaciones en el yo o específicamente en el esquema corporal.

Desde la visión de la psicología (esencialmente psicoanalista) del concepto de corporeidad, a través de la revisión de numerosos autores de esta corriente, la idea más importante que se extrae es la importancia del reconocimiento de las fuertes interrelaciones entre el esquema corporal y la forma de actuar y sentir de la persona. Esto conlleva, por lo tanto, que el sentir nuestro cuerpo como nuestro (es decir, tener conciencia de nuestro esquema corporal) es lo que hace posible la percepción y acción del ser humano en el mundo.

Es curioso, también, observar la evolución de la psicología desde sus inicios, muy en relación con la temática tratada; en un primer lugar la psicología nació como ‘ciencia del alma’ estrictamente, un tiempo más tarde como reacción, nació el conductismo como ‘ciencia que estudia la conducta’. Desde hace varias décadas, sin embargo, queda patente una posición intermedia en la que se produce una mayor inclusión del cuerpo como referente de actuación. Como ejemplo entre las distintas orientaciones psicoterapéuticas, podemos destacar, de los mencionados en el último capítulo, el uso del ‘psicodrama’ que introduce el cuerpo como una herramienta de expresión emocional y representación de conflictos, ya que “el sentido antropológico del cuerpo pues en su enraizamiento en la personalidad”.

A modo de conclusión, recalcar la idea plasmada por la autora en la última parte del libro de que sea desde la visión psicológica y neurológica, como filosófica, el cuerpo de cada ser humano es cuerpo-conciencia, ya que es dicho cuerpo el que nos permite sentir, actuar e interaccionar con el mundo. Por lo tanto esta condición de cuerpo-conciencia exige respeto, ya que la violencia o crueldad ejercida a otros a través del cuerpo equivale a despreciar su condición de persona.

 

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Vigo, Alejandro G.; Juicio, experiencia, verdad. De la lógica de la validez a la fenomenología, Eunsa, Pamplona, 2013, 317 pp

por Carlos Ortiz de Landázuri

Alejandro Vigo reconstruye en Juicio, experiencia y verdad, la génesis de la filosofía alemana de la lógica, desde los neokantianos y  Scheler hasta Husserl y Heidegger. En su opinión,  el neokantismo alemán de finales del siglo XIX y comienzos del XX, recuperó de un modo muy singular el valor heurístico incuestionable de una forma analítica del pensamiento lógico, que el propio Kant había totalmente postergado. En efecto, Kant asignó a la lógica un modo de razonamiento tautológico, basado en círculos viciosos dogmáticos e incapaz de lograr un efectivo progreso en el conocimiento científico, ni de desarrollar una filosofía crítico-transcendental propiamente tal, al modo como también sucedía con los juicios analíticos “a priori” carentes de sentido del saber metafísico. De todos modos el pensamiento neokantiano posterior revisó muchas de estas tesis un tanto precipitadas de Kant, haciendo depender el proceso de fundamentación de las ciencias en general y de la filosofía crítico-transcendental en especial, precisamente de estas formas de razonamiento lógico o analítico “a priori”, que anteriormente habían quedado injustamente postergadas. Según Vigo, la lógica de los neokantianos habría dejado de poner en un mundo aparte este análisis lógico de los actos del pensar, ni habrían prejuzgado el posible carácter regresivo de su propio método, como de hecho habría ocurrido en Kant. Además, lo habrían hecho sin introducir una escisión cada vez más radical entre el análisis lógico del pensamiento y su ulterior aplicación al ámbito de la experiencia empírica, como habría ocurrido en las posteriores propuestas del análisis lógico de Russell y Wittgenstein, cuando se elaboró una axiomática formal que daba totalmente de espaldas al propio proceso de justificación de la validez del propio pensamiento.

Según Alejandro Vigo, los neokantianos dieron un vuelco a los planteamientos crítico-transcendentales kantianos, sin establecer una incompatibilidad entre la filosofía transcendental y la lógica. En su lugar habrían concebido más bien al análisis lógico como una herramienta idónea para llevar a cabo una crítica aún más estricta de aquellos presupuestos lógicos o transcendentales que la kantiana, con tal de introducir un doble paso más, a saber: por un lado, seguir concibiendo tales presupuestos analíticos como aquellas estructuras transcendentales que a su vez hacen posible el propio conocimiento científico, como anteriormente también sucedió con la noción kantiana de “a priori”, aunque sin compartir el sentido claramente psicologista que Kant quiso dar a su pretendido “giro copernicano”, sino concibiéndolo más bien como un proceso de profundización heurística aún más audaz en la localización de las condiciones de posibilidad y de sentido que deben cumplir este tipo de análisis estrictamente lógicos. Por otro lado, proponer un análisis de las diversas acepciones de la noción de valor, de verdad o sentido, en virtud de la relación autorreferencial que este tipo de presupuestos analíticos siempre hacen a la correspondiente lógica de la validez, de la coherencia o de la finalidad, sin pretender justificarse en virtud de un fundamento “a priori” de carácter psicológico de espaldas totalmente a cualquier posible teoría de la prueba, como ocurrió en Kant. Evidentemente de este modo los neokantianos no llegaron a recuperar el posible papel desempeñado por la metafísica en este tipo de procesos de justificación de la ciencia, como denunciará Heidegger. Sin embargo su filosofía de la lógica acabarían haciendo una aportación importante, a saber: confirmaron el papel insustituible de la lógica de la validez o de la justificación del propio conocimiento científico, mediante un mero análisis interno de este tipo de procesos heurísticos, sin necesidad de esperar de un modo operacionista a sus ulteriores resultados pragmáticos, al modo como también ocurre en Popper y en la mayor parte de las metodologías de la ciencia contemporánea. Por su parte Alejandro Vigo analiza cuatro modos posibles de justificar este tipo de propuestas:

a) el platonismo logicista de los neokantianos Lotze y Lask. Se propusieron  superar el psicologismo naturalista imperante entonces en la fundamentación de la lógica mediante una estrategia platónica de este tipo. De este modo consideraron que el conocimiento científico, así como la propia filosofía crítico-transcendental se legitima en virtud de una lógica de la validez de consistencia permanente por sí misma, en la medida que se afirma como una condición de posibilidad y de sentido del propio análisis de la experiencia empírica, al modo como sucede en el platonismo, sin necesidad de remitirse a apriorismos psicológicos de carácter dogmático.

b) la lógica de la corrección de Scheler. Su propuesta daría un vuelco radical al modo de fundamentar la lógica a comienzos del siglo XX, aunque con una diferencia al menos respecto de la las anteriores propuestas neokantianas y las posteriores husserlianas, a saber: respecto de las primeras, justificó la vigencia de una lógica de la corrección y el posterior alcance universal otorgado a la filosofía crítico-transcendental en virtud del valor por si mismo que tiene el análisis de la corrección del pensamiento, sin necesidad de remitirse a ningún psicologismo, ni tampoco a ningún platonismo de tipo metafísico. Respecto de las segundas consideró que el valor de corrección ahora aducido por el análisis lógico se podría seguir justificando de un modo similar al operacionismo kantiano, en virtud de su ulterior aplicación de este tipo de formalismos lógicos al análisis de la experiencia científica. Sin embargo, según Vigo, Scheler nunca terminó de advertir el alcance y la importancia que acabó teniendo la fenomenología de las “intuiciones categoriales” de Husserl respecto a una posible justificación de la lógica de la validez por sí misma, sin necesidad de recurrir a justificaciones operacionistas y en el fondo psicologistas de Kant.

c) La lógica fenomenológica bidimensional de las “intuiciones categoriales” en Husserl. Permitió superar las unilateralidades de las anteriores propuestas de fundamentación de la lógica, ya sea por fomentar un logicismo que daba una excesiva importancia a la autosuficiencia de las categorías intelectuales analíticas del propio pensar, ya sea por volver a una justificación operacionista de carácter psicologista, al modo de Kant. En su lugar propuso una ampliación de la noción kantiana de intuición sensible de modo que pudiera dar cabida gradualmente a las diversas categorías lógicas del entendimiento, a fin de lograr así una síntesis predicamental o recíproco acoplamiento cada vez más abierto a la doble dimensión fundamentadora y fundada, noética y noemática del propio pensamiento.

d) La lógica metafísica apofántica de la síntesis predicamental del joven Heidegger, antes de la publicación de Ser y tiempo en 1927. Revisó la fundamentación fenomenológica de la lógica de Husserl proponiendo una ampliación y refundamentación de la síntesis predicamental entonces lograda a través de las “intuiciones categoriales” fenomenológicas. De este modo el joven Heidegger criticó este tipo de propuestas desde una fenomenología hermenéutica aún más abierta a la metafísica que acabaría provocando un nuevo “giro copernicano” aún más radical hacia la ontología respecto del anterior modo meramente logicista de fundamentar el propio uso fenomenológico bidimensional del pensamiento. En efecto, para Heidegger la fenomenología no debe fomentar en estos casos una apertura ilimitada a una estructura crítico-transcendental o a una lógica “priori” válida por sí misma, especialmente si a su vez se pretende que ya debería estar elaborada de un modo platónico, operacionista o fenomenológico de una vez por todas. En su lugar más bien la fenomenología debería localizar una sintesis predicativa aún más esencial, a un nivel analítico existencial aún más básico, que permitiera fomentar una apertura hermenéutica de todo juicio lógico a la peculiar verdad ontológica del propio ente, sin justificarla como mera correspondencia o adecuación, sino como “aleceia” o desvelamiento, sin que ya fueran suficientes los criterios de validez, de coherencia y de sentido, mediante los que la lógica pretende regular la ciencia y el propio saber metafísico tradicional a este respecto. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos.

1) La lógica de la validez de Lotze (1817- 1881), reconstruye el giro platonizante que experimentó la teoría intencional del juicio en la filosofía neokantiana de los valores de la Escuela de Baden, cuando se reinterpretó la noción kantiana de validez (Geltung) al modo de un valor consistente por sí mismo. En efecto, en estos casos la noción validez surge cuando en el contexto de la separación tradicional entre el ser y el debe, los hechos y las leyes, dando lugar a tres ámbitos: 1) los hechos psicológicos o anímicos, que se comprueban en la experiencia; 2) los hechos metafísicos o espirituales o culturales, que se justifican mediante la razón y el uso de lenguaje; 3) el ente ideal que configura un ámbito estrictamente lógico o normativo legal, cuyo reconocimiento exige la atribución de un específico valor intuitivo de prueba por sí mismo, sin posibilidad de cambio que siempre estaría sobreentendido tras la justificación de cualquier tipo de conocimiento. De todos modos ya el primer Heidegger todavía en 1927 le acusó a Lotze de reeditar una ontología de la presencia, basada a su vez en la contraposición platónica entre la validez ideal y lo real efectivo, con una consecuencia decisiva, a saber: la exigencia proposicional o judicativa de tener que establecer una relación de conformidad entre ambos, llegando incluso a  postular una hipostación platonizante del primero y de una cosificación innecesaria de este último. Además, el joven Heidegger extrapoló posteriormente esta misma crítica a la noción de la verdad (adecuación o correspondencia) en Windelband, Rickert o incluso el propio Husserl, ya sea directamente o a través de Bolzano.

2) Verdad y validez en Emil Lask (1875-1915), reconstruye las tensiones aparecidas entre cuatro tendencias predominantes en la época respecto de la filosofía de la lógica: los planteamientos transcendentalistas kantianos, los estrictamente lógicos neokantianos, la vuelta fenomenológica a las cosas mismas y la propia noción aristotélica de verdad (adecuación) a la hora de fundamentar el tipo de validez y verdad propia de la lógica. Su originalidad consistiría en haber logrado reorientar las grandes virtualidades del giro copernicano kantiano en la dirección aleteiológica marcada por una crítica de sentido de corte lógico o analítico; es decir, una orientación donde lo prioritario ya no sería la reconstrucción de una subjetividad “a priori” de tipo crítico-transcendental al modo de Kant, sino poner de manifiesto las condiciones de posibilidad, de validez y de sentido de cualquier forma de razonamiento lógico con total independencia del sujeto que lleva a cabo este tipo de reflexiones. En efecto, en la misma medida que la lógica se atribuye la justificación de un tipo de razonamiento válido por sí mismos, simultáneamente se le debe asignar una transcendentalidad absolutamente libre de cualquier dependencia subjetiva de tipo psicologista, a fin de poder extrapolar sus conclusiones para todo sujeto racional que comparta aquel mismo tipo de argumentación. La lógica de la validez de Lask se propuso así como estrategia a seguir a fin de superar el prejuicio clásico de la metalogicidad del objeto, en la medida que dispone de un procedimiento de justificación de este tipo de extrapolaciones, sin necesidad de fomentar cualquier tipo de psicologismo al respecto. Pero igualmente también permitió justificar una teoría por niveles de la constitución antepredicativa del sentido, capaz de dilucidar el tipo de proposiciones que podrían considerarse válidas por sí mismas, como ocurre con numerosas proposiciones analíticas “a priori” de la lógica formal, sin confundirlas con las que sólo alcanzan una justificación fáctica, ya sea a partir de la experiencia o de la razón. Pero de igual modo también desarrolló un análisis estrictamente lógico de la estructura del juicio frente al carácter estrictamente ontológico tradicionalmente otorgado a la teoría de las categorías, ya sea en su versión metagramatical kantiana o en la orientación estrictamente copulativa e hilemórfica aristotélica. De todos modos Lask siempre la logró esta efectiva superación del psicologismo a base de justificar esta pretendida lógica de la validez en nombre de un platonismo logicista similar al de Lotze, que nunca cuestiona.

3) Max Scheler y la idea de una lógica transcendental de la corrección, describe las ambivalentes relaciones que Scheler mantuvo con la fenomenología de Husserl a través del análisis de Logik I, un escrito que nunca en vida llegó a publicar. De hecho Max Scheler concibe la lógica como una forma teleológica de justificar el análisis formal a partir del fin prioritario que persigue el pensamiento discursivo, a saber: justificar en primer lugar su propia corrección formal a largo plazo por sí mismo, ya sea de un modo intuicionista o fenomenológico, a pesar de tratarse de un  ideal imposible de alcanzar plenamente en el momento presente. Sólo después, en un segundo momento, se podrá aplicar este saber discursivo a la fundamentación de las distintas teleologías mediante las que se orientan la diversas formas de saber, a través de los consiguientes procesos de auto- y hetero-justificación, sin necesidad de remitirse a presupuestos neoplatónicos de tipo metafísico, como también ahora se critica a Lotze. De todos modos Scheler tampoco pudo evitar la vuelta hacia un creciente operacionismo kantiano que desmentía la pretendida autosuficiencia inicial de la lógica de la corrección. Además, tampoco habría acabado de comprender la aportación que a este respecto supuso la doctrina fenomenológica de la “intuición categorial” de Husserl.

4) La concepción husserliana acerca del origen del juicio predicativo en ‘Erfahrung und Urteil’, una obra que tampoco Husserl publicó en vida. Se analiza la génesis de aquel tipo de síntesis predicativa que se opera en el juicio lógico cuando se logra un efectivo cumplimiento o acoplamiento entre la receptividad sensible y la espontaneidad de las formas intelectuales universales, a través especialmente del análisis por niveles fenomenológicos de la llamada “intuición categorial”. Se generan así sucesivos juicios predicativos apofánticos, con la correspondiente aprensión simple o perceptiva y la subsiguiente forma categorial de carácter conceptual, unidas ambas mediante la cópula “es”, siguiendo la estructura S es P, para tratar de reflejar así un determinado estado de cosas. Todo ello permite establecer una conexión comparativa entre la operación de conocer y de juzgar en Husserl y Kant, respectivamente.

5) La concepción husserliana de intuición categorial. Se analiza el papel desempeñado por la sensibilidad y el entendimiento en la elaboración de la síntesis predicativa del juicio lógico, tal y como fue expuesto en la “Sexta” de las Investigaciones Lógicas. Se reconstruye la ampliación que en su caso experimenta la noción de intuición hasta hacer posible el cumplimiento o acoplamiento con las correspondientes categorías universales del entendimiento. Pero a su vez se describen los diversos niveles de conocimiento perceptivo, autorreferencial, intencional, señalando en cada caso el “excedente” adicional que en cada caso sobreviene de un modo reflexivo. Igualmente se destaca el modelo bidimensional de análisis intencional de estas propuestas, según se remitan a los correspondientes actos fenomenológicos fundantes de la receptividad sensible o a los correspondientes actos fenomenológicos fundados de la espontaneidad intelectual, en la medida que ambos se articulan a través de la correspondiente síntesis predicativa del juicio lógico. Se pone así de manifiesto la doble intencionalidad directa y refleja que a su vez corresponde a la sensibilidad y al entendimiento en la constitución del correspondiente objeto de conocimiento, ya sea mediante la aplicación de un nombre propio o mediante la asunción de la correspondiente forma categorial, siguiendo a su vez el modelo antes explicado de encabalgamiento de actos intencionales en si mismos bidimensionales.

6) Constitución, objetividad categorial y modalidad en Husserl. Se analiza el papel del lenguaje en la síntesis predicativa alcanzada en el juicio lógico, tal y como la propuso en su escrito, Teoría de la significación (1908), publicada ya después de su muerte en1987. Se contrapone el papel fenomenológico de la significación como acto intencional de carácter práctico, pero que a la vez responde a un contenido objetivo de naturaleza bidimensional; es decir, que adolece de un doble carácter intelectual y sensible, fundado y fundante muy preciso, como ya previamente había explicado en la Investigaciones lógicas. Sin embargo ahora se añaden otros tipos de bidimensionalidad, a saber: la doble función significativa y a la vez referencial desempeñada por el uso del lenguaje en relación a los diferentes “estados de cosas” a los que se aplica. Se genera así un nuevo modelo bidimensional de cobertura discursiva del tipo noético-noemático o explicativo-comprensivo, según los modos respectivos de referencia teleleológica que en cada caso se hace a la intuición sensible o a las correspondientes pretensiones de validez discursiva. Por su parte todo ello depende de que a su vez se adopte una actitud apofántica o meramente hipotética, dando lugar a las diversas formas de juicios modales, según sean de tipo aseverativo o meramente condicionado o asuntivo.

7) Juicio y modalidad en Husserl, se analizan las diversas revisiones críticas llevadas a cabo por el propio Husserl de la teoría de la significación, otorgando cada vez más realce al aspecto noemático o intencional teleológico respecto al meramente noético o predicativo, como el mismo propuso en Ideas I. Hasta el punto de acabar otorgando una mayor importancia a los juicios modales dóxicos de afirmación y negación respecto de su posterior aplicación meramente condicionada o asuntiva. Sin embargo todo ello le exigió la aplicación de una persistente neutralización de la correspondiente conciencia posicional, a fin de lograr mantener un equilibrio en la doble dimensión noética-noemática de los juicios lógicos, al modo como ahora exige la justificación de una ontología meramente formal.

8) ‘Synthesis y Diaíresis’. En motivo aristotélico en Husserl y Heidegger, se analiza la dependencia respecto de Aristóteles del pensamiento fenomenológico de ambos autores. Especialmente ocurre así en la fundamentación de la teoría lógica y ontológica de las categorías, ya sea de una forma directa, como afirma Volpi respecto del segundo, o a través de Brentano, en el primer caso. Se resalta a este respecto el papel desempeñado por la composición y la división en el análisis de la estructura interna del logos apofántico, punto de partida de cualquier análisis lógico o metafísico de las categorías, ya sean aristotélicas, husserlianas o heideggerianas. Se reconstruye así la lógica metafísica apofántica de la síntesis predicamental del joven Heidegger, antes de la publicación de Ser y tiempo en 1927. En efecto, fue entonces cuando se revisó la fundamentación fenomenológica de la lógica de Husserl proponiendo una ampliación y refundamentación de la síntesis predicamental por niveles categoriales entonces propuesta. Según Vigo, la peculiar lógica metafísica apofántica categorial heideggeriana se manifiesta de un modo paradigmático en la articulación sujeto-predicado de las correspondientes estructuras silogísticas y ontológicas, como ahora sucede con el “ser a la mano”, con el “ver en torno” o con el propio “ser en el mundo”. En todos estos casos se localizan unas estructuras lógicas que se deben interpretar desde un punto de vista pragmático-holista; es decir, mediante una lectura intencional y antilogicista de la estructura antepredicativa de la proposición, donde la cópula se interpreta al modo de un “como” hermenéutico y a la vez apofántico, sin tampoco cerrar la posibilidad de otras muchas interpretaciones. Es decir, una interpretación donde se antepone un tipo de estructuras antepredicativas que hacen posible la apertura a una concepción de la verdad como desvelamiento, así como a un efectivo descubrimiento del ser de los entes, incluida la propia noción de mundo, sin reducirla en ningún caso a un mera relación de adecuación o correspondencia, como había ocurrido hasta entonces en la fenomenología, especialmente en Husserl.

Finalmente, la monografía incluye dos anexos, el juicio y la posibilidad, que anteriormente no habían sido traducidos al castellano. Con este motivo también se muestran otras posibles prolongaciones de la fenomenología en otros tantos autores. En el primer caso, además de Husserl y Heidegger, se analizan las propuestas de Pfänder y H. Lipps. En el segundo, en cambio a Pfänder y N. Hartmann, además de los otros dos ya citados.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda la gran aportación filosófica de la fenomenología de Husserl, según Vigo, fue el uso heurístico bidimensional por niveles metódicos de la noción de “intuición categorial”, ya se haga de ella un uso restringido o aún más ampliado desde un punto de vista metafísico, como propuso el joven Heidegger. En este sentido Vigo ahora nos ofrece una visión actualizada del uso fenomenológico de la teoría de la significación, tal y como está siendo redescubierta a través de la reciente publicación en 1987 de algunas de sus obras inéditas hasta ahora. La fenomenología podría recuperar así el lugar central que durante mucho tiempo desempeñó en el debate metodológico y que probablemente nunca perdió, pero que ahora vuelve a renacer con más fuerza en el contexto de las nuevas tendencias de neodualismo postanalítico posteriores al segundo Wittgenstein, al movimiento de rehabilitación del silogismo práctico aristotélico, llevado a cabo por Anscombe y Gadamer, así como ahora también al último Heidegger, como el propio Vigo ya había comprobado en una obra anterior, Arqueología y aleteiología y otros estudios heideggerianos (Biblos, Buenos Aires, 2008).

Y en este sentido cabe plantear. ¿Se le podría asignar a la bidimensionalidad que ahora presentan dichas “intuiciones categoriales” una efectiva autoinmunidad frente a toda posible crítica, como al parecer ahora exige el carácter analítico “a priori” que se sigue asignando a determinadas formas de síntesis predicamental, ya se justifiquen en nombre de la lógica, la fenomenología o la propia metafísica? ¿Podría abrirse así un nuevo modo de acceso a la metafísica que eludiera las dificultades crecientes con que se acabó encontrando el último Heidegger a la hora de llevar a cabo su inicial proyecto programático de metafísica propuesto en Ser y tiempo? ¿Podrían las propuestas neodualistas de las nuevas corrientes postanalíticas y posthermnéuticas experimentar un “giro metafísico” similar al que Heidegger pretendió introducir en las propuestas de Husserl?

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García-Baró, M., Sentir y pensar la vida. Ensayos de fenomenología y filosofía española, Trotta, Madrid, 2012. 221 pp. ISBN.: 978-84-9879-248-5.

por Juan J. Padial

No resulta sorprendente confirmar la maestría con que Miguel García-Baró se aplica a la fenomenología. Quizá sí lo sea su atención a la filosofía española. Pero todo pensar nace situado, y es propio de la madurez y del espíritu volver a casa. Es propio del espíritu porque éste se define por su reflexividad, por volver a sí mismo con una vuelta completa. Y esto implica volver después de haber salido, de haber conocido mucho. Se vuelve en la madurez. Y por ello, el que vuelve, siendo el mismo que salió, no es ya lo mismo. En el caso de nuestro autor, su largo viaje por la fenomenología, por la filosofía antigua y por algunos de los autores más granados de la contemporánea, hace que volver a sus orígenes sea, simultáneamente, un acto de reconocimiento y de crítica. Un acto de arraigo que al depender de la reflexión se ha aclarado, ha discernido los veneros por los que continúan llegando nutrientes de aquellas otras vetas que descienden de fuentes entre tanto desecas y agotadas.

Más que un libro sobre filosofía española contemporánea, es un libro en el que García-Baró filosofa con Unamuno, Ortega y Zubiri. Y filosofar con ellos es inseparable de sentar las diferencias. Se trata de un diálogo, no es una mera exposición. Pero una conversación filosófica es inseparable de la discusión, del discernimiento de las posturas que confluyen. En tanto que diálogo tiene como presupuesto el reconocimiento y la altura del otro con quien se conferencia.

Desde la propia posición y el propio derrotero especulativo aparecen algunas tesis de nuestros grandes maestros españoles del siglo XX insuficientes o descaminadas. Así, García-Baró detectará la deriva hermenéutica de Ortega y Gasset por la que la realidad radical, en un primer momento de la especulación orteguiana, la vida de cada quien, pasa a ser a la historia. Vuelve García-Baró a casa, pero no sin descubrir y mostrar la etiología de “la peculiar fenomenología antifenomenológica de los filósofos madrileños” (p. 174) discípulos de Ortega y Zubiri. Antifenomenología que ha marcado profundamente los derroteros de la filosofía española en el siglo XX, y que tiene su origen en una comprensión maciza y homogénea de Husserl. Un Husserl en el que la evolución de las Investigaciones lógicas a las Ideas no es tenida en cuenta. Respecto a Unamuno el parlamento y las diferencias surgen respecto a la caracterización del humano “anhelo integral”. Se trata de un punto nuclear porque el modo como se entienda tal ansia y deseo repercute en la comprensión de la vida y del propio ser humano.

Así pues se trata de una obra con innegable valor filosófico. Hay que añadir una nueva virtud, y es la historiográfica. No siendo propiamente una obra expositiva de la filosofía española contemporánea, sin embargo aborda dos aspectos pocos conocidos de la obra de Unamuno, Ortega y Zubiri: sus comienzos filosóficos y su relación con la fenomenología. Y lo realiza con erudición, con conocimientos dilatados sobre las primeras obras de cada uno de estos filósofos, y de lo mejor de la tradición fenomenológica. Estas páginas pasan revista a los primeros ensayos de Ortega, las primeras obras de Unamuno, o la tesina y la tesis doctoral de Zubiri. Al bascular sobre la fenomenología el libro atiende tanto al Ortega pre-fenomenológico como a su descubrimiento de la fenomenología, y el poderoso influjo que arroja sobre Zubiri. De suyo, esta perspectiva sobre la filosofía española bastaría para hacer de Sentir y pensar la vida un libro inexcusable para quien quiera adentrarse en el pensamiento español contemporáneo.

Pero no es una obra cuyo valor estribe exclusiva o predominantemente en lo historiográfico. Su mayor virtud es temática. El objeto de estudio nuclear de García-Baró en este libro es la intersección entre la filosofía española de comienzos del siglo XX y la fenomenología. Pero lo que puede tomarse por un mero enfoque pronto se torna en un importante hallazgo. Efectivamente, la madurez y la voz propia de Ortega aparecen en su encuentro con la fenomenología. En ello además radica el influjo de Ortega sobre Zubiri. De aquí que no se trate meramente de un estudio especializado sobre la recepción de la fenomenología en la primerísima filosofía del siglo pasado. Se trata de una auténtica clave de arco para comprender los sistemas maduros de Ortega y de Zubiri, así como de las derivas de los mismos, y de la filosofía ulterior en España.

Mas como García-Baró atiende a los comienzos filosóficos de estos autores, y reconstruye la acogida por parte de ellos de la fenomenología, ha de perseguir un centro del filosofar en los comienzos de Ortega en el que el descubrimiento de la fenomenología traiga madurez y originalidad a su pensar. Tal centro de gravedad en el primer Ortega estriba en la relación con Unamuno. Una relación no sencilla, y no exenta de contradicciones según el momento y la obra que se examine. Los dos autores persiguen el mismo propósito regeneracionista. Pero lo hacen desde diversas perspectivas y utillaje filosófico. Unamuno desde Hegel y de su interpretación de la casta como intermedia entre el pueblo y la nación. Ortega desde Nietzsche y los ideales pedagógicos y de reforma que encuentra en el neokantismo de Cohen y Nartop. Ideales por los que concibe cierta síntesis entre liberalismo y socialismo, entre la regeneración de la universidad española, de la ciencia y la cultura, y por la que se encuentra a sí mismo en la ciencia como deber.

La conflictiva relación entre Unamuno y Ortega alcanzará su momento de mayor tensión en el descubrimiento orteguiano de la fenomenología. Descubrimiento que es inseparable de la separación entre la vida como objeto del filosofar de Unamuno, y mi vida como drama y sistema por parte de Ortega. Drama que se desarrolla en el encuentro con la circunstancia, y que exige la respuesta racional de un argumento coherente. Pero pronto aparece en Ortega la sustitución de la fenomenología por la hermenéutica, el trueque del conocer por el pensar interpretativo de la circunstancia.

Estos son algunos de los elementos más valiosos del historiar que García-Baró lleva a cabo en este libro. Pero como es un libro en el que el filosofar se ensaya y se ejerce al hilo del exponer, me gustaría subrayar un elemento de indudable enjundia en el pensar de García-Baró, y es su rehabilitación de la intersubjetividad. Este es el tema clave en la discusión con la fraternidad Unamuniana y con la deriva hermenéutica de Ortega. A Ortega, García-Baró le critica que no es lo prioritario mi pensar respecto de la circunstancia. Son otros brazos ajenos, no el propio pensamiento el que asiste al recién nacido en su advenimiento al mundo, ejemplificado en el bosque de la Herrería del Escorial. Las reflexiones de Unamuno sobre la hermandad y el anhelo integral abren un monumental capítulo del libro. Monumental tanto por sus dimensiones como por el adentrarse de la discusión en los últimos confines de la reflexión metafísica. Allí, al Dios productor de la inmortalidad de Unamuno, García-Baró opone un Dios origen de la vida, del sentido y acompañante en la muerte. Son páginas de especial belleza y profundidad, que recomiendo vivamente al lector avezado del sentido trágico de la existencia.

Para terminar tan sólo querría llamar la atención sobre una de las virtudes formales que más he apreciado en este libro. Está escrito con rigor, casi diríase que con la severidad del historiador erudito y del fenomenológo ortodoxo, pero este rigor no es rigidez ni inflexibilidad, ni tiesura. El estilo literario de García-Baró conjuga la precisión y el rigor como actitud intelectual con la amabilidad de un castellano pulcro y cuidado.

Resulta innegable el buen hacer de la editorial Trotta. Buen hacer que se ve recompensado por la edición de títulos como este que reseño.

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Archivado bajo Antropología filosófica, Fenomenología, Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea

Rivera, Jorge Eduardo; Heidegger y Zubiri, Editorial Universitaria, Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2001, 241 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri
El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual, estando también en el origen de su posterior contraposición entre la filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?
Carlos Ortiz de Landázuri
blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

Carlos Ortiz de  Landázuri, Universidad de Navarra

El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y  de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado  hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a  diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual,  estando también en el origen de su posterior contraposición entre la  filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior  intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología  o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista  fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en  nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad  pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el  anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que  “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior  uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no  se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?

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Tirado San Juan, Víctor Manuel; Intencionalidad, actualidad y esencia: Husserl y Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2002, 368 pp.

por Carlos Ortiz de  Landázuri

Intencionalidad, actualidad y esencia contrapone el sentido tan distinto que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales: la filosofía primera de Husserl les atribuyó un sentido meramente fenomenológico, mientras que Zubiri les otorgó un ulterior sentido gnoseológico y crítico-transcendental, con un alcance claramente metafísico. A este respecto Víctor Manuel Tirado sitúa el punto de partida de ambos autores en el análisis fenomenológico de la génesis noérgica, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales, en virtud de los tres momentos característicos de toda aprensión sensible, a saber: la inicial afección o impresión proveniente desde un no-yo extramental, la relación de alteridad así generada y, finalmente, la fuerza de imposición con mayor o menor alcance que se hizo presente en aquella inicial afección.

De todos modos las diferencias entre Zubiri y Husserl surgen al interpretar el distinto alcance fenomenológico, gnoseológico o estrictamente ontológico del poder hacer del yo respecto de aquella inicial fuerza de imposición por parte de la alteridad de un no-yo extramental. Husserl sólo le otorgaría una fuerza meramente fenomenológica, mientras que Zubiri prolongó las propuestas de la filosofía primera de Husserl, anteponiendo a su vez una propedéutica gnoseológica y a la vez ontológica, que debería evitar la vuelta al tipo de transcendentalismos antropocéntricos que se hicieron presentes en Husserl, o a un realismo ingenuo de tipo escolástico, posibilitando la justificación de un realismo fenomenológico muy original.

A este respecto Tirado defiende las claras diferencias existentes entre el sentido que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales, a pesar de seguir admitiendo una posible compatibilidad entre sus respectivos puntos de vista. A este respecto Husserl habría atribuido a dicha intencionalidad un sentido fenomenológico meramente ideal, al igual que Aristóteles sólo les había atribuido un sentido conceptual meramente abstracto. Sin embargo Zubiri les atribuyó un alcance noérgico o ergonómico claramente critico-transcendental o metafísico, como consecuencia de la asignación de una doble reidad intencional, tanto a un nivel intelectual como fenoménico, cosa que en ningún caso habría admitido Husserl. Zubiri pudo postular así un realismo fenomenológico de tipo noológico, así como una reología con un alcance crítico-transcendental o metafísico muy preciso, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo, como en Aristóteles, o de un transcendentalismo psicologista, como el que se acabó haciendo presente en Husserl. Para justificar estas conclusiones se dan dos pasos:

a) Se lleva a cabo una reconstrucción noológica de la peculiar reidad intencional que en la trilogía se atribuye a los tres elementos de la peculiar estructura noérgica de la inteligencia sentiente, a saber: 1) Una relación de alteridad respecto de una sustantividad concreta, sin que medie ningún poder de decisión en este proceso; 2) La afección de una impresión sentiente que a su vez se legitima en virtud de un principio de realidad; 3) la generación de una fuerza noemática o noérgica de imposición con un alcance metafísico y crítico-transcendental cada vez mayor. En cualquier caso Zubiri prolonga este efectivo acceso a la realidad, ya sea mediante un principio de continuidad del tipo intelectual-sensible por parte de la noología, o de tipo substantivo-accidental por parte de la reología, sin volver a reincidir en la dualidad clásica entre el fenómeno observable y el noumeno o realidad intelectual inobservable, como ya Kant y Husserl denunciaron en el substancialismo ontológico aristotélico;

b) La atribución a la impresión primordial sentiente o a la llamada impresión de realidad, de un triple alcance crítico-transcendental. Los dos primeros tendrían un carácter empírico-intelectual muy específico y permitirían explicar la presencia en la noción fenomenológica de sustantividad de una intencionalidad reiforme muy precisa, a saber: 1) la alteridad respecto de otras talidades sustantivas fenomenológicamente diferenciadas; 2) la co-actualidad respecto de “otras posibles sustantividades” y “otros posibles yos” simultáneos en el tiempo, que a su vez deberían hacer posible la posterior identificación fenomenológica de aquellas previas talidades substantivas; y finalmente, 3) la apertura al horizonte interpretativo de una realidad co-actual total desde la que sería posible comprender el resto de las sustantividades y de los otros “yos” o subjetividades, que a su vez estarían sobreentendidos en aquellos otros dos niveles previos de realidad, sin poder establecer una separación entre ellos. La novedad estribaría en  que este horizonte último dejaría de tener un carácter en sí mismo nouménico o incognoscible, a pesar de carecer de un fundamento fenomenológico adecuado, dado que ahora sería posible ofrecer una justificación estrictamente crítico-transcendental o metafísica, de sus alcance específico.

Para justificar estas conclusiones la investigación tiene dos partes, subdividas a su vez en otras dos. En la primera parte se comprueba como Husserl hizo depender el sentido “objetivo” dado a la intencionalidad de los actos mentales de un poder hacer primordial de un “yo” originario, sin que la fenomenología se pudiera ya remitir ni a un realismo ingenuo de tipo escolástico, ni a un transcendentalismo de corte psicologista como el kantiano. A este respecto en la primera sección se analiza la doble “epoché” o suspensión de juicio en el joven Husserl, tanto respecto del mundo, como respecto del propio sujeto, a fin de determinar así el papel tan peculiar desempeñado por la intencionalidad y la esencia en Husserl. En efecto, la intencionalidad en Husserl nunca debe avalar una interpretación idealista de los actos mentales, ni tampoco fomentar una actitud espontánea crédula respecto de una posible esencia extramental al modo del realismo ingenuo. Precisamente el objetivo de la “Filosofía de la aritmética” y de las “Investigaciones lógicas” habría sido denunciar el psicologismo transcendentalista con que Kant justificó los presupuestos “a priori” de las matemáticas y de las ciencias en general, situándose mas allá del las convenciones lingüísticas, aunque sin tampoco terminar de dar razón de la peculiar “objetividad” intencional que ahora la fenomenología atribuye a los actos mentales. Es más, el joven Husserl se vería obligado a justificar la “objetividad” intencional del conocimiento en virtud de un tipo de esencias eidéticas verdaderamente compartidas que, dada la imposibilidad de justificarlas en virtud de la referencia a un mundo de la vida previo, característico de actitud espontánea natural, se deberían poder justificar en virtud de un nuevo idealismo fenomenológico, que a su vez se remite al poder hacer originario del propio yo.

De todos modos en la sección segunda ahora se comprueba como en su obra madura el último Husserl radicalizó la “epoché” fenomenológica, defendiendo una ciencia sin presupuestos previos desde una actitud aún más antirrealista y antitranscendentalista, a pesar de seguir defendiendo la necesidad de un referente adecuado a los significados objetivos de las proposiciones fenomenológicas. De todos modos la intencionalidad de los actos mentales siempre estará condicionada por la peculiar historia natural de la propia esencia humana, sin tampoco poder evitar un  nuevo transcendentalismo evolutivo de la especie en cuanto tal, como en su última época el propio Husserl también tuvo que reconocer. De todos modos algunos seguidores de Husserl defendieron la posibilidad de una fenomenología de presupuestos realistas u ontologistas, como fue el caso de Hering o Ingarden. Para Husserl, sin embargo, la realidad pronto adquirió un sentido idealista, concebida como un ámbito “objetivo” en el marco de una conciencia transcendental subjetiva, pero verdaderamente compartida. Por ello en una de sus últimas obras, Ideas 1 y 2, Husserl estableció una estricta separación entre la “objetividad” intencional a la que se remiten los actos mentales y aquellos contextos o ámbitos de sentido pre-objetivos o simplemente sobreentendidos que de algún modo también ponen de manifiesto la presencia de un poder hacer inconsciente por parte del yo, pero que también se conocerían de un modo indirecto a través de aquel tipo de “objetividades”. En cualquier caso Husserl concibió el “poder hacer” del “yo” como una condición de sentido de la”objetividad” intencional de un acto mental, dando lugar a un creciente idealismo fenomenológico, a pesar de tratarse de un malentendido que, como mostraría Zubiri, se podría haber evitado.

En la segunda parte, Zubiri: Actualidad y esencia, se reconstruye la peculiar propedéutica filosófica que permitió a Zubiri evitar estas últimas paradojas que se hicieron presentes en el último Husserl, permitiéndole postular un realismo noológico o fenomenológico y una reología metafísica muy original.  Por ello en la tercera sección, La noología de Zubiri, se analiza la noología propedéutica o filosofía primera que le permitió justificar la posibilidad de una efectiva conmensuración entre la mente y la realidad, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo o un transcendentalismo psicologista, mediante un doble procedimiento muy brillante:

a) la reconstrucción noológica de la inteligencia sentiente que le permitió localizar los requisitos o condiciones de sentido que el análisis fenomenológico impone a la realidad extramental, similares por otro lado a los que antes Husserl había exigido a la “objetividad intencional” de un acto mental. A este respecto Zubiri exigirá a la estructura de la inteligencia sentiente un efectivo cumplimiento de los requisitos o condiciones de sentido que el yo de cada sujeto impone a su vez a la peculiar noérgia o fuerza noemática de imposición de sus respectivas impresiones sensibles, sin admitir duplicidades intelectual-sensibles o discontinuidades substantivas-accidentales en el efectivo acceso a la realidad, ya sea por parte de la noología o de la reología;

b) La justificación ontológica y gnoseológica de la presencia de la cosa real a la inteligencia, mediante un análisis complementario del doble alcance empírico-intelectual que se debería otorgar a las impresiones primordiales sensibles. Sólo así sería posible justificar la alteridad de una talidad sustantiva simplemente particular, respecto de la correspondiente co-actualidad intelectiva de la alteridad de “otras posibles sustantividades”, de “otros posibles yos” o del conjunto de todos ellos.

Se propone así una metafísica ontológica y a la vez gnoseológica que establece una clara separación entre lo metafísico y lo noológico, en virtud de la doble intencionalidad reiforme y a la vez transcendental de los actos mentales, remitiéndose a una noción más amplia de realidad que las abarca a ambas por igual, sin remitirse en primer lugar al ente o al ser de los entes. Por eso al logos sentiente ahora se le atribuye una intelección dual  y un doble alcance intencional  con un sentido ontológico y a la vez gnoseológico, según se remita a la talidad sustantiva de cada cosa en particular, o al campo lógico de realidad que todas ellas configuran, sin quedarse simplemente en una estricta noción de evidencia fenomenológica.  Se reconstruye así el proceso de la razón sentiente desde la simple aprensión propia del poder hacer del yo  que a su vez le permite captar la esencia sustantiva de cada cosa en particular hasta las manifestaciones de la libertad creadora de la razón, así como de los grados de verdad que en cada caso se alcanzan.

La sección cuarta, La teoría zubiriana de la esencia, justifica la continuidad existente entre los actos mentales y las esencias o sustantividades del mundo, de modo que las estructuras genealógicas de la mente humana se correspondan con las estructuras ontológicas del mundo físico, como ahora sucede con la noción de sustantividad, de campo y de mundo, sin que ello suponga la vuelta a un realismo ingenuo ni a la justificación dogmática de un mero transcendentalismo psicologista. A este respecto Tirado considera que Zubiri prolongó los análisis fenomenológicos de la filosofía primera de Husserl acerca de las condiciones de sentido que debería cumplir cualquier descripción de la experiencia, junto a sus reflexiones acerca del sentido último irrenunciable al que debería aspirar la filosofía como ciencia estricta, sin tampoco provocar las paradojas a las que en su caso dio lugar.

Para concluir una reflexión crítica. Tirado ha mostrado la continuidad existente entre los análisis fenomenológicos de Husserl y las propuestas ontológicas y gnoseológicas de Zubiri, a la vez que muestra las claras diferencias que existen entre ambos. El punto de partida común a ambos sería el análisis fenomenológico de la génesis noérgica de las aprensiones más primordiales, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales. Por su parte Tirado conciben la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) como el lugar donde Zubiri habría concebido la noción de sustantividad como un hecho “de suyo” indubitable inherente al carácter fuertemente noérgico o ergonómico atribuido a la aprensión sentiente de la realidad, exigiéndole llevar a cabo una ulterior justificación reflexivo-especulativa de los presupuestos crítico-transcendentales que a su vez le habrían permitido advertir este “hecho”. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) En efecto, ¿Hasta que punto el alcance tan distinto que Husserl y Zubiri hacen de la intencionalidad de los actos mentales, en un caso para remitirse a unas esencias eidéticas de naturaleza ideal, y en el otro caso para remitirse a una realidad sustantiva o una reidad de tipo físico, no depende de una simple presuposición sin fundamento, como en este caso en la pretendida conmensuración entre la mente y el mundo, a pesar de no aportar ninguna prueba al respecto?

b) ¿Hasta qué punto la reflexión crítica acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido de una conmensuración de este tipo, aunque ahora se formule con ayuda de la gnoseología y de la ontología, teniendo en cuenta el punto de vista de la realidad y de la mente, no arrastra la misma circularidad que ya se hizo presente en la filosofía transcendental, dando por demostrado lo que se quería demostrar, sin conseguir evitar que suelen acompañar a este tipo de propuestas transcendentalistas?

c) Además, de admitirse esta interpretación, ¿no estaría aplicando Zubiri a su filosofía primera un doble criterio de valoración en sí mismo paradójico, cuando por un lado justifica la noción de sustantividad en virtud de criterios estrictamente fenomenológicos, a la vez que propone una fundamentación del tipo crítico-transcendental que ya no se legitima en virtud de estos mismos criterios?

d) Y a este mismo contexto, ¿logró Zubiri salvar las distintas paradojas que se hicieron presentes en la fenomenología de Husserl a la hora de pretender justificar un horizonte metafísico último del tipo ahora descrito, cuando a su vez esta pretensión esconde un transcendentalismo que es radicalmente contrario a los presupuestos programáticos de la propia fenomenología husserliana?

e) Finalmente, y dado que el pragmatismo ha sido la tradición filosófica que ha defendido con más ahínco este tipo de propuestas, ¿se podría considerar a Zubiri un precedente del giro pragmático que posteriormente ha sido tan frecuente a la hora de fundamentar la fenomenología o la propia metafísica? Se trata de interrogantes que no cuestionan la seriedad del trabajo realizado, sino simplemente el interés de las cuestiones ahora abordadas.

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Gérard Bensussan, Éthique et expérience. Levinas politique, Éditions de La Phocide, Strasbourg, 2008, 109 pp.

por Andrés Alonso Martos

1

Casi sin que dé tiempo a nada, quién es Bensussan, por qué Levinas, el espacio de la lectura queda, en esta obra, desde bien pronto, ya definido; acotado ante burbujas bienintencionadas, frente discursos edificantes alejado, la ética de este pensador judío, lituano y francés —dice el autor en las primeras páginas del primer artículo de este libro, en sus líneas iniciales— no es una moral altruista, tampoco una escuela de la buena conciencia, mucho menos un humanismo.

Aun siendo un humanismo del otro hombre.

Empero el trabajo con las categorías —¿categorías?— de rostro, sustitución, extranjero, cara-a-cara, proximidad, inmediatez, vulnerabilidad, contacto o «la viuda, el huérfano y el exiliado». Ética y universalidad, el otro y el género, se contraponen tanto como la resistencia y el asesinato: «El deber moral incondicional no me viene de la voluntad razonable, sino de la resistencia que me opone el rostro» (p. 20). D’emblée —como gusta decir a Levinas— no irían juntos un lado y (el) otro. Relación sin relación. Asimetría: «El otro y yo no somos en modo alguno ejemplares de un mismo género, dos individuos en cierta manera iguales y colocados de forma indiferente en una relación. Vemos así que este pensamiento no es, en términos filosóficos, un humanismo» (p. 15).

2

Con la soledad que la estructura de la separación abre, que esa estructura de la separación, además, une, el «otro y yo» se desliza —dice G. Bensussan— hacia el «otro que yo»: «Estoy obligado: sólo puedo responder a la llamada del otro o usar contra él la más extrema de las violencias. Hablar o matar. Esta relación con el otro es tan importante como mi capacidad para asesinar» (p. 29).

Hablar o matar, parler ou tuer, usar la cabeza o, más bien, cortarla — todo ello podría ser un buen encabezamiento para estas líneas, las mías, sin título — decapitadas.

3

Convendría leer esta violencia ética de Levinas en Levinas: «La inmediatez es la proximidad ob-sesiva del prójimo, inmediatez que quema la etapa de la conciencia: no por defecto, sino por exceso» (E. Levinas, «Langage et proximité», En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 2001 [21967], p. 319).

4

No es aquélla —pensar la alteridad no es tener buena conciencia— la única precisión de principio. Hay una segunda. Tampoco es —continúa el autor del texto— una práctica moral, no dibuja un contorno prescriptivo, no contiene un conjunto de preceptos a seguir, por aplicar, para cumplir. No se da en ella un análisis del comportamiento humano. Nada de estudio sobre el ethos. Sin rastro de una teoría moral. Y es, sin embargo, la suya, una labor estrictamente ética: «Su pensamiento corre el riesgo de ser simplificado, esquematizado y fijado en cuasi-ideología moral. [Pero] esas posiciones morales no tienen nada que ver con esta ética» (p. 7).

Un peligro tal conduce a una tercera aclaración. Asimismo del comienzo del libro. Esta vez de carácter externo. Con el aspecto de una delimitación histórico-filosófica. Atendamos a la persona del lituano, observémosle escribiendo en un ámbito intelectual, un mundo cultural, extraño, completamente, a él. De 1945 a 1990 —conviene a saber: de De l’existence à l’existant (1947) a De Dieu qui vient à l’idée (1982), de Levinas a Levinas— el existencialismo, el marxismo y el estructuralismo, a la sazón corrientes dominantes en las ciencias humanas, no sólo tienen otro trazado, sino que ignoran absolutamente la propuesta levinasiana: «Una meditación sobre mi responsabilidad por el otro, hasta el punto de poder ser yo responsable de la responsabilidad del otro, sólo podría aparecer como intempestiva, fuera de lugar, inoperativa para actualizarse» (p. 6).

5

No, no, no.

No a una moral afable, tampoco a una norma sistemática, mucho menos aún a la connivencia con las ideologías de entonces.

Apenas sin levantar la voz, con el sigilo propio de quien acostumbra a oír, G. Bensussan habla más allá de las filosofías de oídas —sin oído para la filosofía— que, tan fácilmente, ubican aquí o acá a este pensador. Hablar más allá de eso, más allá de la esencia también, es, por lo demás, una muy buena forma de atender, como hace el propio Levinas, a uno de los lados —parler ou tuer— de la disyunción. Lo cual es decir: un muy buen modo de no matar, ya de entrada, a semejante ética.

Ajeno a este enmascaramiento (dé-visage) de su rostro (visage), a este Levinas de oídas, el autor se afana en una filosofía de la escucha.

Como ésta.

Entienda el lector esta triple introducción escrupulosa como una manera, más o menos reglada, de avanzar proposiciones, más o menos regladas ellas mismas, sobre las que, ya desde el comienzo, es necesario hacer una experiencia.

6

En cualquier caso, con o sin filosofías de oídas, con o sin filosofía de la escucha, G. Bensussan se presta a la confianza.

Así lo acreditan sus investigaciones, los recursos académicos, científicos, por él empleados. No hay duda de que tiene el mayor de los prestigios dentro de la historiografía centrada en el escritor de Totalidad e Infinito. Autor, entre otras obras, de La philosophie allemand dans la pensée juive (PUF, 1997), Franz Rosenzweig. Existence et philosophie (PUF, 2000 [trad. cast. de D. Barreto y H. Santana, Anthropos, 2009]) o Le temps messianique. Temps historique et temps vécu (Vrin, 2001), profesor, además, de la Universidad Marc Bloch de Estrasburgo y ex director del «Parlement des Philosophes» (www.parlement-des-philosophes.org), G. Bensussan compila aquí, en el trabajo que presento, seis artículos —la mayoría inéditos— que, con el aspecto de conferencias, ponencias y comunicaciones, fueron presentados en los diversos congresos, jornadas, seminarios y demás encuentros conmemorativos del primer centenario del nacimiento de Levinas en 2006: Braga, Valencia, Riga, Heidelberg, Tel-Aviv, Río de Janeiro, etc.

Por mi parte, tuve la oportunidad de escucharlo en Braga y en Valencia.

Y confío.

7

Más que a la confianza —que no es, a decir verdad, del agrado del lituano—, el autor se debe a la fidelidad.

O al compromiso.

Ciertamente a la responsabilidad.

Con la especificidad del texto levinasiano en primer lugar, pues hay que saber leerlo.

Y también transmitirlo.

8

Veo ambas cosas —confianza y responsabilidad, sistematicidad y singularidad, codificación y excepcionalidad— adunadas en este libro toda vez que, por un lado, es capaz de admirar y advertir el alcance, no siempre apreciado, de la peculiar escritura y argumentación de Levinas. Es la de éste «una exposición que no procede por encadenamiento de conceptos y que obedece a un rigor distinto que el de cierta lógica hipotética y deductiva» (p. 73). A ello dedica, transversalmente, algunas páginas. Ello no implica —es el otro lado— que la (otra) lógica ahí concernida, su (otra) lógica aquí practicada, se cierre, sobre sí, y en silencio, ante la capacidad de G. Bensussan para expresar, relatar y resumir el contenido de este ejercicio ético.

Para aislar la ética levinasiana en proposiciones, en una única proposición, incluso en una

sola

palabra.

9

Con justicia.

10

Table des matières: «L’éthique au sens extra-moral» (pp. 5-22); «Qu’est-ce qu’aider? Brève note sur la justice et la responsabilité» (pp. 23-32); «Intransivité de l’éthique et paradigme traductif du politique» (pp. 33-58); «Visage et personne. Quelques enjeux» (pp. 59-72); «“Les hommes se cherchent…”. Politique de l’identité et politique de l’étranger» (pp. 73-90); y «La modification» (pp. 91-105).

11

Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano — la escritura sin duda exagerada — cortante — del lituano — ceñirla al marco de un enunciado legible — inteligible — breve — quizá representativo de este pensador — para revestirlo incluso de principio repetible — por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. — a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética — no supone en modo alguno un escollo — tampoco una aporía — cuando, como aquí, se trata — de Levinas.

Eso es, antes que nada, una necesidad.

«Il faut la justice» dice el autor (p. 33) porque ya dijo Levinas «Il faut la justice».

«Il faut la justice».

La medida circunda la exuberancia. Exige hacer visible lo invisible. Vierte lo muy singular en espacios universales. Cerca —ha dicho P. Ricoeur en Autrement (PUF, Paris, 1991)— este «terrorismo verbal». Lo sitúa bajo modos muy ordenados. Sintética. Pero irrumpe sobre Levinas, performativamente, desde Levinas mismo.

«Il faut la justice».

El lenguaje de Levinas abre de esa manera su interior para acoger (accueillir) una intervención externa que, no obstante, habita ahí adentro; una forma muy consistente, por necesaria, toda vez que el contenido in-formado estaba de antemano informado de ese golpe; un huésped cabe una hospitalidad en sí misma, ella misma, ya acogida.

«Il faut la justice».

12

Practicar la economía de la sinopsis, ajustar el énfasis levinasiano, la escritura ciertamente exagerada y cortante del lituano; ceñirla al marco de un enunciado legible, inteligible y breve —quizá representativo de este pensador— para revestirlo incluso de principio repetible por Valencia, Braga, Heidelberg, etc. a fin de mostrar y enseñar qué es esta ética, no supone en modo alguno un escollo, tampoco una aporía, cuando, como aquí, se trata de Levinas.

13

«Si la proximidad me ordenase únicamente al otro, no habría habido problema. La responsabilidad para con el otro, la substitución, es una inmediatez anterior al problema. Ella es turbada y se convierte en problema desde la entrada del tercero [dès l’entrée du tiers]. El tercero es otro distinto al prójimo, pero también otro prójimo y prójimo del otro. ¿Quién pasa primero? El tercero es por sí mismo límite de la responsabilidad, nacimiento de la cuestión. ¿Qué deberé hacer con justicia? Es necesaria la justicia [Il faut la justice], es decir, es necesaria [il faut] la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros» (E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, Le Hague, 1974, p. 200).

14

La maniobra de estos mecanismos conceptuales —burocráticos y militares, por lo demás— no implica únicamente ir de un estadio hiperbólico a una proposición muy juiciosa; de un ejercicio reflexivo muy creativo a su reproducción en páginas doctas; o de ellas a una simple reseña como ésta que lees, lector. En ese desplazamiento, así de estratificado y tan estructural, operativo a la vez que temático, transita —sostiene Levinas— la ética hacia la justicia, la ética hacia la política, la ética hacia la filosofía; comienzan a perfilarse ahí todas las preguntas y todos los problemas que conciernen a esas disciplinas.

No por ello la retórica del exceso, el énfasis, la exasperación y la extravagancia cede su espacio al imperio de la verdad. No es así que aquélla, en oposición a ésta, desaparezca. No y no sobreviene un silencio para permitir otro discurso.

Al contrario.

Ser verdadero y justo sucede en el propio interior de esa retórica. Porque pasar de una cosa a la otra —de los oscuro a lo claro, de la ética a la justicia, etc.— es un movimiento estrictamente ético y, por tanto, hiperbólico: «La justicia no es en modo alguno una degradación de la obsesión, una degeneración del para el otro, una disminución, una limitación de la responsabilidad, una neutralización que se produciría en el instante en el que el dúo inicial se convirtiese en trío. Más bien ocurre que la contemporaneidad de lo múltiple se anuda alrededor de la dia-cronía de dos: la justicia sólo es justicia en una sociedad donde la igualdad de todos es sostenida por mi desigualdad, por el exceso de mis deberes sobre mis derechos» (E. Levinas, Autrement qu’être…, p. 203).

Si bien trasladar la in-disposición argumentativa levinasiana a una trama coherente coincide —en lo material, en lo formal— con la alineación de una experiencia ética convertida, justamente, en ley, asentada, con mesura, en un lugar conjunto (ensemble-dans-un-lieu), ello no es óbice, sin embargo, para que la ética y su lenguaje, a diferencia de las otras morales antes mencionadas, sufran un proceso de abstracción; eso no insta, pues, a que la ética y su lenguaje, a que la reflexión ética de Levinas en su lenguaje, pierda su experiencia. Más que una merma de proximidad, hay un incremento de la misma «por las exigencias de la propia responsabilidad en la que la substitución consiste» (Ibid., p. 205).

15

Ser responsable del otro y del otro y del otro y de cualquier otro describe —que no prescribe— una iteración de difícil sustento en —y de clara adscripción a— la filosofía.

La ética es la filosofía primera.

Éste es el argumento que recorre toda la obra que reseño; expresado mejor o peor en unas páginas que en otras, queda comprimido en el que considero su artículo más central y mejor concluido, «Intransitivité de l’éthique et paradigme traductif du politique».

16

Cuanto maravilla en este pensamiento es la quasi-dialéctica de una lengua y una experiencia, de una práctica de la escritura, que con el carácter de una proposición ética —tautológica a la par que heterológica, simultáneamente transitiva e intransitiva, asimismo traducible e intraducible, avanzada sobre una regla y voraz sobre ella— se hurta a aparecer a un tiempo que rige toda visibilidad.

Poco más o menos como un artefacto empírico de la totalidad de este proceso, devuelvo la palabra a G. Bensussan: «La pregunta —resume, aísla, sintetiza y formaliza este autor— es la de saber cómo, a partir de Levinas, podemos o no podemos articular la filosofía y política con la ética, nombrando, o circunscribiendo, un double bind: imposibilidad de no preguntar por esta articulación problemática e imposibilidad de determinar, entre la ética y la política, un vínculo de transitividad, de traducibilidad de una a otra» (p. 74).

17

Incido en dos méritos más de este trabajo.

Con brevedad.

Uno es la confección, difícil en verdad, de un espacio en el que emplazar al lituano sin ciertas sobre-interpretaciones metafísicas y/u ontológicas. Creo que descentran el principal aporte de este filósofo al centrarse demasiado en la confrontación de las nociones —¿nociones?— de Infinito, Totalidad, lo Mismo y lo Otro, alteridad, lo otro que el ser, etc. con El sofista y el Parménides de Platón, la «Dialéctica trascendental» kantiana, la lógica hegeliana, etc. Y es que tengo para mí —y lo certifico en este libro— que no está ahí el debate con él. Sobre todo porque, confesémoslo, su apropiación de la Historia de la Filosofía —más allá de intuiciones directrices, sí, brillantes— es muy deficiente. Su contribución capital está en (el) otro lado.

Es la otra ganancia del texto que reseño. La extrañeza que pueda causar el que éste se mueva entre una introducción a la propuesta de Levinas y una afinada elucidación, experta y erudita, sobre algunos de sus conceptos, es, creo, fácil de explicar. Quizá porque no sea ni una cosa ni la otra. Ni mero preámbulo ni especializada interpretación. Antes bien una lectura —preparatoria, eso sí— que, mediante la expresión, con un solo golpe, de su experiencia fundamental, coloca al lector tanto dentro como fuera de la ética levinasiana, en el centro y a las puertas de la misma; a la vez convidado y anfitrión, ya nativo y extranjero, uno puede empezar a leer de inmediato semejante experiencia.

Ética y experiencia, se llama la obra.

18

Entrando un poco en ambas, añado, por mi parte, una precisión más que obliga a escuchar, de nuevo, a las filosofías de oídas.

Inspiración y profetismo.

Inspiración frente a representación (p. 63).

Profetismo ante la hermenéutica (p. 79).

Lo primero enfatiza un proceso de interiorización tan esquivo, pero tan necesario igualmente, como lo (in)transitable de la ética a la justicia, del rostro a la política, de la inmediatez a la filosofía. El otro está en mí, pero ante mí y sobre todo antes que mí. Esto define a la interioridad como anterioridad. Es así que el ejercicio estrictamente político, filosófico e institucional —hambrientos de representación— se alimenta de términos que le son tan poco queridos como aquéllos.

Lo segundo alcanza a la política más institucional de la filosofía académico-universitaria, a saber: la repetición de los saberes, la reproducción de los fragmentos textuales; o por mejor decir, el mecanismo de la cita. No tiene ésta, en este pensador, el propósito de apelar a una autoridad. Tampoco busca la acreditación de una tesis. No es un recurso erudito ni positivista. Con una convocatoria como ésa no se trata de transferir —aun con el mayor de los rigores de la historia efectual— un relato que, de generación en generación, ligue el pasado con el presente a través de su recuerdo más o menos solemne, más o menos trabajado. No. Esa experiencia histórica «debe significar el hoy y el instante; debe implicar, con su intensa actualidad, obligaciones inmediatas» (p. 78).

La cita no tranquiliza a la conciencia. La perturba.

La cita no comprende el pasado. Anuncia el futuro.

La cita no explica el presente. Lo cambia.

19

Y termino con la experiencia de una cita.

Lo hago por donde, quizá, todo debería haber comenzado, con cuanto, tal vez, y a día de hoy, «con su intensa actualidad», haya de ser siempre proferido al principio, como principio preferido. A modo de una nueva aclaración, y también con la intención de ampliar el horizonte hermenéutico, institucional, político y ético de lo hasta aquí dicho, acabo estas líneas en la pp. 81-82 de la obra de G. Bensussan. Su incidencia posee otra vez el rostro de un umbral que, bajo los regímenes de la aporía, debe ser traspasado y, a una con ello, respetado.

Un doble imposible.

La ética, de esta manera, se hace experiencia al mismo tiempo que desborda —«déborder» es de uso frecuente en este filósofo— el marco de cualquier experiencia.

Como si fuera menos y más (moins et plus) que una experiencia.

Menos y más.

Y me refiero al hambre.

«En un texto titulado “Sécularisation et faim”, Levinas sostiene que el hambre es “menos y más que una experiencia” [moins et plus qu’une expérience]. Menos que una experiencia porque el hambre —aquello por lo que los otros mueren— no tiene [est sans] visión, ni intencionalidad, ni tematización, ni interpelación ni posibilidad de ser retomada ni reapropiada. Por otro lado, el hambre de los otros es más que una experiencia dado que siempre se revela como más vieja que cualquier recuerdo que yo pueda tener, que toda “experiencia” que haya podido hacer yo mismo» (p. 81-82).

20

No tengo más palabras.

Andrés Alonso Martos.

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Ferrer, Urbano, Welt und Praxis. Schritte zu einer phänomenologischen Handlungstheorie, Königshausen & Neumann GmbH, Würzburg 2006; 188 pp

por Alejandro Rojas Jiménez

Un libro sistemático que se adentra en la compleja región de la acción acercándose a los diversos puntos de vista de los distintos campos de estudio. Urbano Ferrer analiza el enfoque de la fenomenología, de la filosofía existencial, de la sociología fenomenológica, de las ciencias sociales. Atiende a un interesante abanico de autores como Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger, Jasper, Weber, Parsons, Kaulbach, Schütz, Zubiri, Polo, Habermas, Aristóteles y otros muchos. Se trata de un manual valioso de consulta que puede llegar a convertirse en una buena herramienta de trabajo para licenciados y doctorandos. Si bien el hecho de que esté escrito en alemán restringe su alcance entre los estudiantes de las universidades españolas, quienes se ven perjudicados por el empeño injustificado de nuestras instituciones de privilegiar el inglés incluso allí donde es un idioma menos apropiado como es el caso de la filosofía en general y la fenomenología en particular. Si bien por otro lado, muy posiblemente los auténticos destinatarios de este libro sean más bien los alumnos alemanes de Urbano Ferrer, ya que ha venido impartiendo docencia en Alemania; y creo que próximamente en Polonia.

Es un libro muy completo en cuanto a los temas tratados: intersubjetividad, libertad, corporalidad, vida, mundo entorno , verdad, trascendencia, existencia, unidad, acción,  anonimato, intencionalidad, realidad, voluntad, sociedad, razón práctica… y también un libro muy completo, como se ha dicho, en autores abordados. Expone la noción fenomenológica de mundo como horizonte en el que se enmarca la proyección de la acción acudiendo a Husserl, deteniéndose en la ampliación de Merleau-Ponty, en  el análisis heideggeriano del ser-en-el-mundo  como un existenciario, en el tratamiento de la libertad que hace Jasper. El desarrollo de los problemas fenomenológicos parece acabar por confluir en dos temas que cada vez son más centrales: la elección y la libertad. Desde estos temas Urbano Ferrer da el salto a lo que cabría llamar la sociología fenomenológica con su nuevo enfoque para analizar la elección con una carga decisivamente menos ontológica. Schütz, Weber, Parsons, Kaulbach son los autores en los que se centra en el segundo bloque del libro. El último bloque lo dedica a analizar la razón práctica, siendo llevado a través de un interesante análisis de ésta hasta la acción política como lugar de la verdad práctica. Esto es, no ya hacia aquella racionalidad técnica a la que se enfrentaba Heidegger porque interfería en la elección privada, sino hacia el ámbito público y  normativo de la política y a la correspondiente politische Wahrheit.

A pesar de ser un libro bastante completo es un libro de lectura amena. Urbano Ferrer ha conseguido recoger en pocas palabras las ideas fundamentales de los autores y las calves fundamentales de los temas tratados, quedando como resultado un libro bastante completo que no es voluminoso. En menos de 200 páginas Urbano Ferrer ha logrado reunir prácticamente toda la compleja discusión fenomenológica del mundo y la praxis. Un libro imprescindible para que el estudiante llegue a hacerse una visión de conjunto de un tema que se le presenta siempre desmedidamente disperso.

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PATOČKA, J.; Introducción a la Fenomenología, Herder, Barcelona, 2005.

José Ruiz Fernández

El nivel y el carácter de la obra de Heidegger promueven la incomprensión y el rechazo desmesurado tanto como la adhesión últimamente ciega, sin distancia. Siendo esos dos extremos los que predominan en los artículos y comentarios sobre su pensamiento, tanto más son de agradecer libros como éste de Jan Patočka donde se logra una exposición clara de algunos de los motivos centrales del pensamiento heideggeriano a través de un ejercicio hecho en primera persona y que avanza siempre a la vista de problemas fenomenológicos fundamentales.

El libro es la fijación escrita del ciclo de conferencias titulado Introducción a la fenomenología que Patočka impartió en la Universidad Carolina de Praga en los años 1968/1970. Aunque la entera segunda mitad del libro tenga al pensamiento de Heidegger como motivo central, no puede propiamente decirse que éste sea un libro que verse sobre su pensamiento sino, más bien, sobre la fenomenología. Y es que, si la atención al pensamiento de Heidegger es destacada, los motivos heideggerianos surgen al hilo de una consideración de distintas cuestiones y autores que sirven para poner de relieve, podríamos decir, el que, para Patočka, es el problema fundamental de la fenomenología: el mostrarse del fenómeno como tal. Además del pensamiento de Heidegger, la obra de Husserl recibe en el libro una atención principal. Pero los motivos fundamentales de la fenomenología se van exponiendo, también, en constante referencia a una basta tradición filosófica. Patočka se demora en algunas ideas de Brentano, Hegel, Kant y Descartes. Incluso liga también la exposición a algunas constataciones hechas ya por Platón y Aristóteles. Con todo ello, la fenomenología se nos presenta, no como un movimiento contemporáneo y relativamente descontextualizado, sino como el intento siempre renovado por lograr claridad en el problema fundamental que ha animado, desde el principio, a la filosofía: el aparecer de lo que aparece.

La exposición de los autores que van desfilando por las páginas del libro es, ciertamente, parcial, pero engarzada en una continuidad temática. Se mantiene siempre una perspectiva personal y, a menudo, además, la suficiente concreción y tensión como para poder realizar consideraciones críticas de hondura. En el camino que traza el libro, los motivos heideggerianos -de la época de Ser y Tiempo- constituyen una última etapa, apareciendo, así, en cierta manera, como la más lograda comprensión del problema fundamental de la fenomenología. Aunque la tensión crítica disminuya ya en esa parte final hay que advertir, sin embargo, que la exposición tampoco se difumina aquí y que los motivos presentados palpitan siempre de una manera viva, fenoménica.

A continuación se van a apuntar algunas de las cuestiones que, a lo largo del libro, reciben mayor atención. En las primeras páginas del libro Patočka expone cómo la intencionalidad y, con ello, el aparecer de lo que aparece, constituye un motivo problemático que, de manera recurrente, ha empujado al pensamiento. Desde el dictum aristotélico de que <<el alma es de alguna manera todo, todas las cosas>>, pasando, entre otros, por Platón, Kant, Hegel  y Brentano, Patočka trata de poner de relieve la continuidad de un problema que ha determinado de manera honda y fundamental el pensamiento. Husserl suele aparecer aquí como el punto de referencia que sirve para cotejar las ideas que se van exponiendo.

Un segundo momento, más extenso e importante, lo constituyen las consideraciones críticas que hace Patočka sobre la concepción trascendental-constitutiva de la fenomenología en Husserl. Esta crítica es de una altura y profundidad extraordinarias, cosa que es de destacar pues, en la opinión de quien esto escribe, raramente suele poder decirse de las críticas a Husserl provenientes de pensadores cercanos a posiciones heideggerinas. La crítica de Patočka tiene una inspiración lejana en la advertencia de E. Tugendhadt de que Husserl, al tomar a las cogitationes como una realidad absolutamente dada, introducía un motivo de ascendencia cartesiana que no se acreditaba. Patočka expone de una manera convincente y clara el ilegítimo “desdoblamiento” que se produce al considerar lo que aparece como correlato intencional, por un lado, y como objeto de la reflexión, por otro. Se apunta, con ello, un problema que ha constituido una fuente de perplejidad y discusión inagotable. Patočka trata de mostrar que no hay, en realidad, un acceso intuitivo reflejo de lo mostrado. Que no hay algo así como un ámbito fenoménico absoluto (inmanencia) en el que podamos distinguir originariamente una correlación entre un contenido ingrediente (noesis) y un objeto trascendente (noema). Que, en fin, esta correlación y desdoblamiento arraigan en la asunción dogmática de un motivo cartesiano. Patočka advierte además una conexión intrínseca entre este ilegítimo desdoblamiento y el sentido que en Husserl tiene la reducción fenomenológica, la reflexión y la la intencionalidad. El equívoco recorre, por tanto, la manera como se concibe la tarea de la fenomenología. El problema de la constitución trascendental termina por aparecer así, en la exposición de Patočka, como el producto de una comprensión defectuosa de la intencionalidad y, con ello, de la fenomenalidad. En favor de las consideraciones críticas que Patočka realiza hay que señalar, finalmente, que ellas no tienen un fin polémico y que están funcionando, siempre, dentro de un horizonte de problemas fenomenológicos concretos. En esta crítica desarrolla Patočka, por lo demás, muchas de las tesis expuestas magistralmente, en esos mismos años, en artículos que constituyen hitos destacados de su producción filosófica.

Si es verdad que Patočka presenta el pensamiento de Heidegger como una superación fundamental de las deficiencias insitas en la posición fenomenológica husserliana, no es menos verdad, sin embargo, que a lo largo del libro se da constante testimonio de la continuidad respecto a la fenomenología que en la obra de Husserl despunta de manera decisiva. Y es éste, sin duda, uno de los aspectos que más merece destacarse de este libro. Podría decirse que el libro de Patočka sugiere que si algunos motivos heideggerianos pueden atestiguarse como una superación de ciertos problemas fundamentales eso es así sólo porque, de fondo, se ha asumido la continuidad de una tarea fenomenológica irrenunciable. Cuando Patočka aborda la consideración de algunos motivos del pensar heideggeriano, éste no aparece como una antítesis de Husserl, sino como un pensamiento que hace pie en el nivel de la fenomenología husserliana y, por eso, puede hacerla avanzar.

La exposición que Patočka hace de Heidegger recoge admirablemente, de manera concisa y muy clara, algunos de los momentos que conforman el esqueleto de Ser y Tiempo. La claridad se debe, claro está, a que la exposición tiene constantemente presente el arraigo fenoménico de los motivos considerados pero, además, a la referencia a un horizonte fenomenológico fundamental que hace que el bagaje de lo antes expuesto y criticado en relación a otros autores sirva de palanca para comprender mejor el sentido que tiene la posición heideggeriana. La aperturidad heideggeriana al mundo en su totalidad, con su fundamento en la temporalidad, aparecen como una última determinación – la más originaria- de la fenomenalidad y, con ello, de la fenomenología misma. Aunque, como antes dijimos, la tensión crítica disminuya algo en esta última parte del libro, ella consigue brindarnos, con todo, una exposición convincente.

El mundo, la comprensión, el temple de ánimo – Befindlichkeit-, el lenguaje, la caída, el carácter existencial de nuestro ser, el cuidado y, sobre todo, la temporalidad, se introducen en una exposición bastante original. En la muy clara exposición que se hace de la temporalidad se muestra, por fin, cómo lo que últimamente está aquí en juego es la pregunta fenomenológica fundamental por el mostrarse del fenómeno como tal. Y más allá puede apuntar todavía algunos complementos y correcciones, ciertamente mínimos, que  Patočka estima necesario añadir a la posición heideggeriana.

En conjunto el libro es, por su claridad, concisión y profundidad, admirable. Puede servir como una introducción a la posición del gran filósofo checo. En la medida en que esa posición – de raigambre fundamentalmente heideggeriana- está firmemente asentada en la mejor tradición fenomenológica, puede ayudar además a advertir las raíces fenomenológicas del pensamiento de Heidegger y, con ello, a ganar así una distancia que puede favorecer, sin duda, una mejor apropiación de su obra, allende todo dogmatismo y empecinamiento.

Para terminar esta reseña no quiero dejar de señalar la excelente labor de traducción que, directamente del checo, ha realizado Juan A. Sánchez con la revisión de Iván Ortega Rodríguez. No sólo por lo fluido de su lectura sino, sobre todo, por el cuidado que se ha puesto en guardar los usos conceptuales más asentados de los muy numerosos autores a los que este ciclo de conferencias de Patočka pasa revista.

NOTAS_________________________________

E. Tugendhadt, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, pp.208-211.

Me refiero, sobre todo, a “El subjetivismo de la fenomenología husserliana y la posibilidad de una fenomenología <asubjetiva> y a “El subjetivimos de la fenomenología husserliana y la exigencia de una fenomenología <asubjetiva>”. Hay traducción española en una excelente recopilación de artículos de Patočka recientemente publicada: J. Patočka, El Movimiento de la Existencia Humana, Ediciones Encuentro, 2004.

José Ruiz Fernández

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LEVINAS, Emmanuel; Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Traducción Manuel E. Vázquez, Colección perspectivas, nº 18, Síntesis, Madrid 2005; 334 pp.

Juan A. García González

Levinas había publicado en la Revue de philosophie estos dos estudios: uno dedicado a Heidegger (en 1932: de los primeros consagrados a ese pensador en Francia), y otro para exponer una visión de conjunto de la obra de Husserl (en 1940). Unos años más tarde (en 1949) los reunió junto con otra conferencia sobre Heidegger y un nuevo estudio sobre la noción de existencia para la fenomenología en su libro En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. De este libro apareció una segunda versión en 1967 que añadía cuatro nuevos comentarios sobre Husserl, y cinco escorzos, proyectos de caminos más sinuosos (p. 30): vinculados algunos de éstos con su primera gran obra, Totalidad e infinito (1961), y otros presentando algún ensayo inédito.

La traducción que presentamos lo es de esta versión final ampliada de la obra levinasiana; y se compone, pues, de trece capítulos, a los que antecede un bonito prólogo del traductor. Está muy bien presentada en un volumen sensiblemente más alto que ancho, en cuya portada trasera se dice que Levinas es profesor de las universidades de Nanterre y La Sorbona, queriendo sin duda decir que lo fue.

Aunque Levinas no tomó en consideración la filosofía del segundo Heidegger (como confiesa en la advertencia preliminar de la segunda edición ampliada, p. 30), es sin duda un conocedor de primera mano de su pensamiento. Pero aún lo es más de la fenomenología de Husserl, aunque sólo estuvo dos semestres en Friburgo manteniendo una relación personal con su él (el curso 1928-29: en las pp. 182-3 pueden leerse algunos aspectos que Levinas relata de esa relación). Son notables, en efecto y por poner un ejemplo, las glosas levinasianas a la temporalidad de la conciencia y a la noción de experiencia originaria, urimpression, de Husserl (p. 77); así como las discusiones sobre el solipsismo del ego husserliano (p. 205).

En cualquier caso, esta obra tanto como para conocer el juicio levinasiano a dos de los filósofos más importantes del siglo veinte, sirve además para entrever la aportación levinasiana: su propia filosofía, o su modificación de la fenomenología y de la filosofía existencial hacia la alteridad. Porque lo que aúna para Levinas el concepto de existencia de Husserl y Heidegger es la problematicidad del otro. El yo y el otro, el problema de la quinta meditación cartesiana (p. 82), punto en el que Levinas intentará ampliar la fenomenología; y el existir y el otro: no la diferencia ontológica entre ser y ente, sino la que distingue entre existir y existente, que es como Levinas reformula la diferencia heideggeriana.

Los nuevos comentarios, son precisiones muy oportunas en esta línea de consideraciones, quicio de la ruptura de Levinas con la ontología. Y después, como escorzos, aparecen ya en este libro motivos que Levinas desarrollará en Totalidad e infinito: como la muerte y el tiempo, la sensibilidad, el infinito. Y, muy destacadamente, los dos estudios finales: la alteridad como engima y fenómeno, dualidad patente en el rostro; y el lenguaje como decir al margen de lo dicho, incluso referido brillantemente a Dios en la página final del libro (p. 334).

Ciertamente el descubrimiento de la existencia con Husserl y Heidegger acaba por conducir más allá de uno y otro, como hace notar el traductor en su atinado prólogo (p. 21). Sólo falta desear que el lector disfrute de los sinuosos caminos que llevan más allá de la metafísica, a los que Levinas apunta en esta obra.

Juan A. García González

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