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Breve historia de la destrucción de las imágenes. Presentación del libro Iconoclasia: de la antigüedad a la modernidad.

Por Haris Ch. Papoulias (Universidad del Piamonte Oriental, Italia)

Ficha técnica: 41aQmegRnrL._SX330_BO1,204,203,200_ Iconoclasm from Antiquity to ModernityEd. by Kristine Korlud and Marina Prusac, Ashgate: 2014; xvi + 231 + 29 ilustraciones. ISBN: 9781409470335

No te harás imagen, ni ninguna semejanza […] No te inclinarás a ellas, ni las honrarás (Éx.20:4-6). Éste es el principio de toda iconoclasia en las religiones semíticas y monoteístas. Pero ¿qué tiene que ver esto con la política maoísta de destrucción sistemática de imágenes, con las practicas romanas de dominio político o incluso con el teatro contemporáneo? El libro Iconoclasm from Antiquity to Modernity, editado por Kristine Korlud y Marina Prusac, nos introduce en una investigación multiforme, a través de un recorrido tan largo como la historia de occidente. A pesar de su carácter histórico, en realidad éste trabajo concentra todo su valor en las aclaraciones que nos proporciona sobre nuestro presente y nuestro futuro. No solo porque las imágenes y los estudios sobre ellas están en continuo crecimiento, sino también porque el pasado de la imagen es algo que todavía queda al margen de nuestra atención (como si la cultura visual fuera invención de la televisión y no al revés). Y aun cuando tratamos de estudiar la historia de la imagen, lo hacemos principalmente en cuanto obra de arte; pero al tratar la imagen del pasado como obra de arte, está implícita una condición sobre la cual no siempre somos conscientes: su estudio sistemático en cuanto producción y esta misma como producto. Pero, ¿desafortunadamente?, hay un aspecto no menos importante para comprender la naturaleza de la imagen: no el de su producción, sino el de su destrucción. Éste es el tema del libro que aquí presentamos, publicado por la conocida y de alta calidad, editorial británica, Ashgate.

Si la filosofía y la teología bien saben lo importante que es, a veces, la via negationis a la hora de determinar un objeto, en muchas ocasiones y en otras disciplinas, ésta misma vía parece impracticable. Porque, ciertamente, en este caso los arqueólogos y los historiadores que forman el equipo de investigación de este volumen, tienen que intentar la reconstrucción y buscar la evidencia en hechos que tienen el propósito exactamente contrario: el de cancelar toda huella del objeto de búsqueda. Aquí reside la dificultad práctica para los investigadores, cuando por ejemplo (pp. 28ss) se encuentran frente a un cúmulo de fragmentos, y con lo que queda de las imágenes destruidas hace miles de años. Con certeza, merecen nuestro agradecimiento por todos estos desvelos científicos. Aun así, y por mucho que este aspecto constituya un requisito científico imprescindible, no creo que sea solamente eso lo que hace este libro importante a la hora de reflexionar sobre el sentido de la destrucción de las imágenes.

Para explicarme mejor tendría que empezar desde el final, y precisamente desde el ensayo que concluye el volumen (cap. 11), escrito por Siri Sande, titulado Iconoclasm in History and Present-day Use of Images. La autora, arqueóloga y especialista en antigüedades greco-romanas, después de un largo recorrido, llega a ciertos acontecimientos más recientes, como la destrucción sistemática de imágenes por el régimen maoísta o la reacción violenta del mundo árabe ante las caricaturas del profeta Mahoma. O a aquellos –aparentemente– de menor importancia pero que indican la actualidad del poder de la imagen; como el espectáculo de la compañía teatral italiana Societas Raffaello Sanzio que terminaba con un potentísimo acto de ascendencia iconoclasta (bombardeando un enorme icono de Jesús de Antonello da Messina) y que provocó reacciones en más de una capital europea (aunque curiosamente ¡no en la capital ortodoxa de Atenas!) o como el desfile de Karl Lagerfeld en el que aparecieron modelos cuya ropa tenia estampados que reproducían textos sagrados del Corán. Estos acontecimientos representativos, en realidad no son más que el eco lejano de un pasado tan largo como nuestra historia. Por eso querría presentar todo al revés, empezando por la reciente historia política internacional que –en casos brutales como los genocidios y asesinatos en masa– nos ha mostrado que no es rn modo alguno suficiente la desaparición física de las personas, sino que es necesario un acto iconoclasta que borre sus memorias (es decir, la memoria que este pueblo tiene y también su supervivencia en la memoria de los otros). De esta manera, por ejemplo, se intentó hacer con los pueblos de Camboya o del Tibet, o en la Rusia estalinista o, anteriormente, en la revolución francesa (hay que decir que de ésta última, el libro no se ocupa, aunque Gamboni, autor de una monografía importante sobre éste tema –The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, London: 1997es citado varias veces por los autores). Sin embargo, de casos modernos como éstos, trata el ensayo de Jens Braarvig (cap. 10) titulado Iconoclasm – Three Modern Cases, en referencia a los de Angkor Wat, del Tibet y de los Budas de Bamiyan. Ejemplos que representan, según el autor, tres tipos de iconoclasia que se diferencian según sus motivaciones principales: la iconoclasia económica, ideológica y religiosa.

Superada la excepción oriental, nos sumergimos en la historia europea, empezando por el ensayo de Korlud, una de las dos editoras del libro, dedicado a la minoría religiosa protestante de los valdenses, titulado The Waldensians and the Piedmontese Easter of 1655. Nos situamos así en los principios de la modernidad y dentro de la segunda gran época de la iconoclasia cristiana, surgida en el seno de la Reforma. Los hechos contados por Korlud son de una importancia capital en nuestro intento de comprender los aspectos multiformes de la iconoclasia. A mediados de siglo XVII, se desarrollaron luchas religiosas en el Reino del Piamonte de los Saboya, en cuyos territorios montañosos, marcados por los Alpes, valles y territorios inaccesibles, buscaron refugio los valdenses, un grupo religioso que se había unido recientemente a los reformados calvinistas, pero que remonta sus orígenes al siglo XII y según algunos a las primeras comunidades cristianas. A través de los acontecimientos de persecución que tuvieron lugar en el pequeño reino saboyardo, Korlud nos hace reflexionar sobre una cuestión importante, siempre presente detrás de todo acto iconoclasta: la importancia de lo visual como elemento integrante entre los que determinan una guerra de religiones, o simplemente la supervivencia de quien es efectivamente más débil, pero también mas hábil y eficaz en el uso mediático de las imágenes. Porque la paradoja que la iconoclasia protestante nos ha dejado como herencia, es precisamente el éxito en el uso de las imágenes por parte de quien las refutaba como medios de culto. Esta paradoja esta implícita, creo, en lo que aquí viene puntualizado –retomando una expresión del importante estudioso alemán de la iconoclasia Martin Warnke (véase su obra Bildersturm: die Zerstörung des Kunstwerks, München: 1973)– como el éxito visual de la “iconoclasia del impotente” (p. 147).

Igual de singular y significativo es el caso que nos presenta Andrew Spicer, en su Iconoclasm on the Frontier: Le Cateau-Cambrésis, 1566 (cap. 8). A través de otros acontecimientos iconoclastas, esta vez en la ciudad fronteriza de Le Cateau-Cambrésis en el norte de Francia, Spicer nos presenta las tesis más importantes de los calvinistas sobre las imágenes y su enfrentamiento con las teorías tridentinas (1563) de los católicos. Choque particularmente impactante para aquellas comunidades que sentían llegar la Reforma desde los Países Bajos y Suiza, como peligro infernal o a su vez como liberación deseable. Parece importante destacar la convicción del autor, siempre bien documentado, según la cual los desórdenes populares de aquellos años “no se originaban por factores socioeconómicos, sino mas bien por intensas divisiones confesionales” (p. 122), las cuales además nos explica detalladamente, centrándose en la doctrina de Calvino. Doctrina que en cierta manera ya era de Karlstadt, compañero de Lutero, y que muy pronto se convertiría en uno de sus enemigos mas acérrimos.

De esta lucha doctrinal sobre las imágenes entre los primeros reformadores, nos habla Tarald Rasmussen en el capítulo 7, Iconoclasm and Religious Images in the Early Lutheran Tradition, en el cual encontramos también cuestiones teóricas muy importantes: la posibilidad de que lo infinito esté contenido (o representado) en lo finito (p. 108) –cuestión a la cual Lutero respondía afirmativamente (como hará también el idealismo alemán siglos después, inspirándose precisamente en Lutero) mientras que los calvinistas respondían negativamente (y no creo que sea exagerado ver en este rechazo los orígenes de la aversión más extrema a las imágenes en los grupos puritanos que siguen activos hoy en día en Estados Unidos); o la cuestión (importantísima) de las relaciones entre imágenes impresas e imágenes mentales (p. 111) o la relación entre imagen y texto, particularmente significativa tras la invención de la tipografía (ya Belting dedicó a este asunto un estudio especifico en su Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft, München: 2001) que cambió completamente las actitudes cotidianas, incluso la manera en la que las personas solían rezar durante siglos (p. 112), dando así comienzo a una nueva forma de uso de la imagen, específicamente luterana, la del epitafio: una imagen de la persona difunta que, por un lado mantiene viva su memoria en la comunidad y, por otro lado, ayuda a esta misma comunidad en la continuación de la imitatio de las virtudes del personaje fallecido (p. 115).

Dando un paso atrás, encontramos otro estudio central para la comprensión de la evolución de nuestra herencia visual. Neither Iconoclasm nor Iconodulia: The Carolingian Via Media (cap. 6) de Thomas Noble (que es también el autor de uno de los raros estudios monográficos sobre éste tema: Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Pennsylvania: 2009), nos ofrece el significado y las ambigüedades de la “respuesta occidental” –nos situamos alrededor de los años 790 d.C.– a los dilemas visuales recién surgidos en la parte oriental-bizantina de la Iglesia; respuesta y soluciones, sin embargo, de gran eficacia diplomática, como cada acto procedente de Roma. Es decir, no se tomaba partido, ni por los iconoclastas ni por los iconofilos. Así que ciertamente estaba asegurada la paz interna de los cristianos de Occidente; pero a largo plazo, y desde un punto de vista doctrinal y metafísico, esta posición dejaba completamente en el aire la cuestión sobre el estatus de la imagen religiosa –al menos hasta el concilio de Trento (1545-1563 d.C.)– de tal manera que, increíblemente, este mismísimo texto católico ha podido ser reeditado y difundido, siglos después, como propaganda a favor de los rebeldes calvinistas (p. 101).

Sin duda, la iglesia romana ha querido mantenerse lejos de los graves acontecimientos que por cerca de ciento cincuenta años han atormentado a la sociedad bizantina. A aquellos escenarios tormentosos nos lleva Anne Karahan, con su Byzantine Iconoclasm: Ideology and Quest for Power (cap. 5). Aunque el título promete un análisis estrictamente político, en este ensayo aparecen expuestos muchos de los aspectos más interesantes, teoréticos y filosóficos, del choque civil bizantino que dan origen a nuestro vocabulario más esencial en términos de una metafísica de la visión: Eikon toe theou (imagen de Dios, p. 80), Eikon vs. Eidolon (p. 81), omoioma (semejanza), omoousios (consustancial), graphé y mímesis (p. 83), o la muy interesante oposición entre simple teología y soteriología (p. 82); y obviamente los términos eikonofilia (amor por las imágenes) e iconoclasia (destrucción de las imágenes) que claramente son productos bizantinos, aunque estos últimos, como acertadamente señala la autora, preferían hablar de eikonomacheia (p. 79), es decir “lucha” o “guerra por” o “a las imágenes”. Pero, más allá de la exposición terminológica –de todos modos necesaria para quien quiere entender lo que ha sido la formulación más filosófica de una teoría de la imagen en la historia de Occidente– la autora nos propone también su contribución especial desde un punto de vista filosófico: es lo que Karahan llama “meta-imagen”. Concebir el icono bizantino como “meta-imagen” es concebirlo no como una imagen entre otras, como obra de arte y tampoco como obra de arte religiosa, sino como una “no-imagen, no-identificación o no-categorización de lo divino incomprensible, [y, añadiría, a pesar de esto] relacionado con las significaciones de lo divino” (p. 89); y creo que no es en modo alguno casual el empleo de la palabra relacionado: detrás está la teoría de Teodoro Saudita (759-826 d.C.), el gran teórico de la imagen de la segunda oleada iconoclasta. De hecho, inmediatamente después se habla de su teoría de la imagen como schesis (relación) de lo divino con la “sombra de la carne a la que está unido”. Creo que ésta puede ser una lección importante para nosotros, permitiéndonos desarrollar una crítica de aquellas imágenes que pretenden captar todo lo visible y ser todo lo visible. Por el contrario, según el icono ortodoxo y su precisa interpretación por Karahan, la imagen no es otra cosa sino relación; relación entre personas, y relación entre realidades ontológicas distintas y precisamente por eso capaces de encontrarse.

En cierta medida, en las antípodas de las consideraciones acabadas de exponer, se sitúa el ensayo de Bente Kiilerich, Defacement [en el sentido literal de “estropear el rostro”] and Replacement as Political Strategies in Ancient and Byzantine Ruler Images (cap. 4). Aquí el anuncio del tema político ya en el título, viene respetado también en las conclusiones. No simplemente porque examina la iconoclasia como “estrategia política”; creo que el aspecto político e ideológico es innegable, así como lo es el aspecto económico de toda imagen y, por supuesto el de muchos casos de destrucción de éstas, como hasta los teólogos más fervientes lo reconocerían sin más. Pero, a veces, es también muy fácil intercambiar el efecto por la causa, particularmente cuando este efecto es más comprensible para nuestra mentalidad post-moderna. Merece, quizás, explicarlo mejor: la autora inicia con el ejemplo contemporáneo de la destrucción de la estatua de Saddam Hussein mientras él aún vivía, es decir, su destrucción era un acto simbólico de rebelión y resistencia contra su poder –y nadie lo pone en duda. En el resto del ensayo vienen expuestos ejemplos muy curiosos de desfiguración de imágenes o de estatuas de antiguos emperadores por quienes ejercían el poder en aquel momento. Así Constantino lo hace con los relieves del Arco que lleva su nombre, relieves que en realidad procedían de otros monumentos imperiales de anteriores emperadores, y que él desfigura y reutiliza, asumiéndose así una idealtypische imagen, como agudamente nota Kiilerich, de la virtud imperial atemporal (p. 67). Lo mismo hicieron antes los romanos o después los bizantinos y Kiilerich documenta ambos casos. Vale la pena que nos detengamos en el segundo de ellos por su carácter excepcional (p. 68): la desfiguración del rostro del emperador Miguel IV (muy probablemente precedido incluso por una anterior desfiguración del rostro de otro emperador, Romano Argyro) y su sustitución por aquel de Constantino IX Monomaco en un mosaico de Agia Sofia en Constantinopla. Aquí, como nos explica Kiilerich, no se trata solo de una habitual damnatio memoriae de motivación política, sino de la obliteración de la memoria de cada uno de estos hombres en cuanto maridos de la emperatriz Zoe (y por eso legítimos emperadores); Zoe, inalterable permanecía siendo representada al lado de cada nuevo consorte.

Al final de su ensayo, la autora concluye, sin embargo, con una observación demasiado obvia en relación al resto de su trabajo, sin duda documentado y original. Precisamente, afirma que con los ejemplos examinados desde los romanos hasta Hussein “se demuestra que la destrucción de imágenes, ha sido más un fenómeno político que religioso” (p. 70). Yo creo que sería más prudente si nos limitáramos a conclusiones que pertenecen al mismo género que las premisas que empleamos. Es decir, ¿como podría demostrarse el empleo religioso de las imágenes o el significado religioso de su destrucción, si las imágenes examinadas a lo largo del ensayo son todas de hombres y de acontecimientos políticos? Pero no es un simple error de evaluación: de esta manera, la autora entra a formar parte de una tradición de estudiosos que siempre han valorado la iconoclasia (y en particular la bizantina) como un epifenómeno de luchas de poder y dinero, sin que les parezca raro que, mientras las luchas de poder y riqueza han interesado a todo el mundo sin excepción alguna, las guerras por las imágenes se hayan producido solamente dos veces a lo largo de mil años; creo que este hecho necesitaría una explicación mas compleja.

Además, la autora cita las palabras de Atanasio de Alejandría (296-373 d.C.), curiosamente sin citar la fuente original – lo que nos haría entender que el contexto es religioso y no político – sino citando un texto suyo en el que ella misma reproduce estas palabras! (p. 67). Lo que Atanasio explica es la relación entre la persona del emperador y su imagen (por ejemplo en las monedas) y en consecuencia el significado que puede tener la destrucción o la falta de respeto a esa imagen. De modo que la autora debería concluir con la tesis exactamente opuesta. Porque lo que Atanasio dice no es que la imagen de Dios esté hecha como la imagen del emperador, sino más bien al contrario: si hay una relación entre el emperador y su imagen es solamente porque hay una relación ontológica entre prototypon e imagen; relación ontológica que encuentra su analogon en la relación entre Dios y su imagen, de manera que, si tuviéramos que limitarnos a poner en relación el aspecto religioso con lo político, sería mucho más razonable – aunque no nos guste – entender éste ultimo como fundamentado y justificado por el primero, y no al revés.

No es casual que esta doctrina sobre la relación entre prototypon e imagen, reelaborada por los bizantinos del siglo VIII, hubiera sido ya en parte expuesta por un autor del IV siglo, como Atanasio. La Tardoantigüedad es la época en la que todas las teorías sobre las imágenes se forman y se prueban contra los demás adversarios, no solo paganos sino también cristianos “herejes” (como en este caso contra los Arrianos). Marina Prusac, la otra editora de este libro, nos habla de la importantísima noción de “presencia” en su ensayo Presence and the Image Controversies in the Third and Fourth Centuries AD (cap. 3). ¿Que se entiende por “presencia” de alguien en su imagen? Y ¿de qué manera se percibe, se interpreta y se relaciona con esta “presencia”? Responder a estas preguntas significa también distinguir entre lo que los griegos y romanos de la tarda antigüedad consideraban como ídolo (termino en principio neutro y solo más tarde utilizado por los cristianos como algo falso) y lo que los cristianos consideraban verdadera eikon. La autora nos señala que las concepciones distintas de lo que es una “presencia en una representación” pueden finalmente explicar la violencia y los grados de violencia ejercida en varios actos iconoclastas (p. 42).

Tratando de uno de los aspectos más terroríficos de la iconoclasia, la damnatio memoriae, la autora evidencia lo que acabamos de sostener: mientras que éste último acto de obliteración puede ser generalmente visto como un acto político, la iconoclasia bizantina es más bien religiosa (p. 43), aunque hay casos en los que ambos aspectos coinciden (por ejemplo, el miedo a las imágenes del dios Mithra, p. 46). Más adelante (p. 47) encontraremos ulteriores explicaciones de términos importantes como la distinción que la autora nos propone entre retratos, como vehículos de presencia, e ídolos, que permanecerían vacíos en espera de ser poseídos por las divinidades. Aquí, como en el resto de los ensayos, el lector puede encontrar una gran variedad de fuentes antiguas sobre la concepción cristiana de la imagen, que difícilmente encontraría en otros textos. Precisamente son dos los documentos, entre otros muchos, que llaman nuestra atención: uno que es propiamente un texto (el canon del concilio de Elvira) y uno que es una imagen (curiosamente una imagen iconoclasta): el grafito del hipogeo de vía Pasiello en Roma. Se trata de dos testimonios extraordinarios de la concepción cristiana originaria sobre las imágenes. Mientras que el segundo (véase la reproducción fotográfica en p. 51) es un claro ejemplo de iconoclasia cristiana contra los paganos (representa una figura humana que derrumba una estatua), el primero, el texto del Concilio citado, es quizás más complejo. Si por un lado es verdad que, como nota Prusac, con este canon se prohibía a los fieles atacar y destruir ídolos paganos (p. 47), es también verdad –y eso no se pone claro– que prohibía a los cristianos mismos tener imágenes de Dios y adorarlas en la iglesia (según el art. 36). Es decir, mientras que por un lado para nosotros es un raro ejemplo de posiciones proto-cristianas contra la iconoclasia (hacia los dioses de los otros), por otro es también su primera afirmación oficial (que tiene como objetivo enseñar la manera correcta de adorar el propio Dios)! Y ello podría ser también algo que inspire nuestra relación con las imágenes hoy en día. De todos modos, como dice Prusac, lo cierto es que la presencia de algo superior a la simple apariencia física de las imágenes, era (y es) una realidad que inquieta a la gente y muchas veces provoca y determina actos iconoclastas (p. 52).

A una presencia de este género, específica e inquietante, está dedicado el primer ensayo del libro, titulado Disabling Demonic Images: Regional Diversity in Ancient Iconoclasts’ Motives and Targets (cap. 2), de Eberhard Sauer, donde se muestran ejemplos de cómo tal presencia demoniaca era concebida diversamente en varios lugares, dando incluso a la iconoclasia un significado distinto. O como dice el autor, hay que recordar que así como el fervor religioso cambia de individuo a individuo, lo mismo vale para los pueblos y las poblaciones. Desafortunadamente, como él mismo admite, a pesar del hecho de la diversidad de actitudes en los actos iconoclastas según la diversidad de las áreas geográficas, no se podría dar un criterio objetivo final para intentar una comprensión total y estable de este fenómeno (p. 25).

Habiendo llegado así a la Tardoantigüedad, no podemos dejar de darnos cuenta de las semejanzas que se han destacado con nuestra propia situación histórica y cultural: Sauer nos explica la falta de uniformidad en el tratamiento de las imágenes en la plurivocidad de la Tardoantigüedad (p. 30): y podríamos pensar en el número infinito de maneras de tratar la imagen hoy en día; fijémonos también en la preocupación que en aquel tiempo se cultivaba, no por el significado de las propias imágenes, sino por el uso que el enemigo les habría dado (p. 32): y pensemos ahora en las imágenes de los grandes ataques terroristas que hemos vivido en la última década. No había detrás ninguna estrategia u objetivo militar; todos los objetivos eran símbolos del poder occidental que, si tenían indiscutiblemente un enorme poder con su presencia, ahora tienen aún más con su ausencia – y esto nos lanza de nuevo a la importancia del dominio visual del paisaje que había puesto en evidencia Korlud (cap. 9). Porque si no entendemos por qué sería equivocado imaginar los valles valdenses como un paisaje bucólico, quizás podríamos rectificar nuestra falta de imaginación mirando el paisaje urbano de Nueva York con las torres gemelas ausentes. Esto sería un ejemplo poderoso de lo que significa la iconoclasia en la lucha por el dominio visual del paisaje. O por fin, pensemos en la otra característica de la Tardoantigüedad: la lucha para combatir la idolatría, es decir, los falsos dioses de los otros, donde el acento recae en el hecho de que estamos convencidos de que son siempre los dioses de los otros aquellos que son falsos.

Así, podríamos terminar con una mención a la excelente introducción de las editoras (Whose Iconoclasm? – cap. 1), quizás junto a la conclusión de Sande, la parte mas densamente teórica, donde todo lo que hemos presentado aquí, y más, viene expuesto sintéticamente. Y si es cierta la cercanía de este tema a nuestras vidas, entonces ¿se podría decir que existe todavía el peligro de una nueva oleada iconoclasta? –Creo que hasta que las imágenes sigan estando habitadas por “demones”, no solo la iconoclasia será posible, sino más bien deseable, aunque el problema será siempre el de saber quién y cómo decide lo que significan lo “demoniaco” y lo “sagrado”.

 

 

Los ensayos que componen el volumen son:

 

  1. Introducción – ¿Iconoclasia de quien?; por Kristine Korlud y Marina Prusac.
  2. Deshabilitando imágenes demoníacas: la diversidad regional en los motivos y objetivos de los iconoclastas de la Antigüedad; por Ebrard W. Sauer.
  3. Presencia y la controversia sobre las imágenes en el tercer y cuarto siglo d.C.; por Marina Prusac
  4. Desfiguración y sustitución como estrategias políticas en imágenes de soberanos antiguas y bizantinas; por Bente Kiilerich.
  5. Iconoclasia bizantina: ideología y búsqueda del poder; por Anne Karahan.
  6. Ni iconoclasia, y tampoco iconodulia: la carolingia vía media; por Thomas F.X. Noble.
  7. Iconoclasia e imágenes religiosas en la primitiva tradición luterana; por Tarald Rasmussen.
  8. Iconoclasia en la frontera: Le Cateau-Cambrésis, 1566; por Andrew Spicer.
  9. Los valdenses y la Pascua Piamontesa del 1655; por Kristine Korlud.
  10. Iconoclasia – Tres casos modernos; por Jens Braarvig.
  11. Conclusión: La iconoclasia en la historia y el uso de las imágenes hoy en día; por Siri Sande.

Bibliografia.

Indice.

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Klyukanov, Igor E. A Communication Universe. Manifestations of Meaning, Stagings of Significance. Lanham (Maryland): Lexington Books, 2010. IV + 231 pp. ISBN.: 978-0-7391-3724-6.

por Claudia Fernández

Igor E. Klyukanov es profesor en la Eastern Washington University (EE.UU.), además de ser el fundador del Russian Journal of Communication. En este libro nos presenta una visión novedosa de la comunicación como un universo dinámico en el que, a lo largo de cinco estadios interconectados, se desarrollan todos los ámbitos de la comunicación.

De lectura compleja, pero gratificante, este libro nos presenta una visión novedosa y completa del universo de la comunicación. Se estructura en tres partes: la primera, “The Future Behind Us: Perspectives on Communication” (pp. 3-44), incluye los dos primeros capítulos y supone un planteamiento extenso del problema del estudio de la comunicación y de los objetivos que se propone desarrollar el autor. La segunda parte, “The Staging(s) of Communication” (pp. 47-146), contiene cuatro capítulos en los que desarrolla toda una compleja visión de la comunicación, correspondiendo cada capítulo a una fase del desarrollo del proceso comunicativo. Y la tercera parte, “Communication Being: The Past in Front of Us” (pp. 149-198), completa la exposición del proceso dinámico de la comunicación con el séptimo capítulo, y finaliza con un último capítulo donde se incluye un balance de la teoría del autor en comparación con otros estudios de la comunicación. Aquí se enumeran las ventajas y consecuencias de la visión propuesta por Klyukanov que incluye de forma global y compleja todos los ámbitos de la comunicación. El lector puede encontrar por último una amplia bibliografía (pp. 199-224) y un índice de los autores y términos más destacados (pp. 225-229).

Pasaré a continuación a exponer detalladamente los contenidos teóricos de este libro, así como a mostrar la coherencia entre cada una de sus partes, desembocando todas ellas en un capítulo final en el que se resume la teoría de la comunicación como un universo completo y bello.

Parte I: “The Future Behind Us: Perspectives on Communication” (Perspectivas de la comunicación)

Esta parte desarrolla una amplia introducción a las diversas teorías de la comunicación. Está formada por dos capítulos, que comienzan por un planteamiento del problema, es decir, la pregunta central “¿qué es la comunicación?”, y posteriormente se analizan con detalle en algunos aspectos de las diversas teorías de la comunicación existentes. Aquí se presenta el propósito del libro, que no es otro que el de descubrir el universo de la comunicación en toda su belleza y complejidad, atendiendo a cada una de sus partes sin menospreciar ninguna otra.

El primer capítulo, “Toward the Nature of Communication: Unforgetting” (pp. 3-22), supone un análisis de la naturaleza de la comunicación, dado que hoy en día se habla tanto, y referido a demasiados ámbitos distintos, de la comunicación. Klyukanov recorre las diversas tradiciones del estudio de la comunicación y destaca como motivo de la actual “crisis” en la comunicación el factor ontológico. En este sentido alude a John D. Peters, quien reconoce esta crisis y dice, con respecto al campo de la comunicación, que “the field has been in a perpetual identity crisis- or rather legitimation crisis” (Peters, 1993: 133).

En el segundo capítulo, “Communication Theorizing: Being-(on)-the-Way” (pp. 23-44), el autor presenta con más detalle las diversas teorías de la comunicación. A tal respecto Klyukanov afirma que “the list of the theories that are mentioned in most publications includes information theory, symbolic interactionism, systems theory, rhetorical theory, dramaturgical theory, constructivist theory, standpoint theory, to mentioned but a few” (p. 23). Nos dice que las teorías más comunes acuden al contexto de la comunicación, a su aplicación práctica. En este sentido cita la significativa afirmación de Robert Craig: “the incoherence of communication theory as a field can be explained by communication theory’s multidisciplinary origins” (Craig, 1999: 120); siendo el caso de que Craig contabiliza nada menos que doscientas cuarenta y nueve teorías de la comunicación.

De esta multitud de teorías Klyukanov destaca como más relevantes dos fuertes corrientes desde las que se ha abordado el problema de la comunicación, a saber, el positivismo y el humanismo. Pero tras hacer este recorrido por los diversos paradigmas de la comunicación que se han intentado establecer, siempre con alguna crítica que los invalidaba, al menos parcialmente, Klyukanov propone abandonar el intento de establecer un único paradigma de la comunicación. Define la naturaleza de la comunicación como un proceso, con un dinamismo interno que impide concebirla como un todo uniforme. Así, establece como objetivo a desarrollar en este libro un acercamiento al universo de la comunicación en su totalidad, que incluya cada una de las partes. La comunicación ha de ser vista como un proceso de continuo movimiento del espacio y el tiempo unificados en el “spacetime” del que habla constantemente. Una experiencia de la totalidad espacio-temporal es, en definitiva, lo que supone la comunicación.

Parte II: “The Staging(s) of Communication” (La puesta en escena de la comunicación)

En esta segunda parte del libro se encuentra el grueso de la propuesta innovadora que presenta Klyukanov. Incluye cuatro capítulos, que son las sucesivas fases por las que pasa la puesta en escena de la comunicación. Estas fases son la invocación, la conversación, la construcción y la resignación-renuncia, que desembocan en un último estadio que completa el ciclo del universo comunicativo, denominado la transformación, y que es analizado en la última parte del libro.

El tercer capítulo, “Up in the Air: Communication as Invocation” (pp. 47-66), sienta las bases de la comunicación. El comienzo de la experiencia de la comunicación es el nombramiento del objeto, y con ello se consigue distinguirlo del resto de los objetos y concederle un significado. Este primer momento supone a su vez la aprehensión del concepto y la concesión, a éste, de una realidad. La realidad la gana el objeto gracias al efecto de la acción instrumental que supone el nombrar. Y, una vez nombrado, el objeto tiene que ser expresado, pero el hecho de expresarlo implica mucho más que el propio significado. La expresión del nombre lleva consigo todo el contexto de la comunicación, cuyo medio es el propio lenguaje, no el mensaje en sí.

Pero en este primer estadio de la comunicación el sujeto es aún un “Self” y ve al otro como un objeto, de modo que el mensaje que transmite en la comunicación no es recibido aún en la totalidad que implica realmente. De este modo, el estadio de la invocación supone la mera transmisión de la información del sujeto al objeto. Se trata de una relación espacial en la que el tiempo aún no juega ningún papel. El mensaje se transmite en un espacio a modo de “ruido”, y en la dinámica de esa transmisión va adquiriendo su contenido propio. Pero para que el otro, el objeto, pueda ser considerado como otro sujeto hay que avanzar hacia la siguiente fase, la conversación.

Así en el cuarto capítulo, “Down the Stream: Communication as Conversation” (pp. 67-91), aparece la temporalidad como factor decisivo para que la comunicación adquiera su valor real. Para ello los objetos antes nombrados se experimentan de una forma real, pero manteniendo una distancia prudente ante ellos. El sujeto debe detenerse ante el objeto para que éste pueda revelar su verdadero significado, y junto con ello reconocerse en él para apreciarlo en su totalidad. En la conversación se reproduce un hacer (making), más que un actuar (action), pues el producto resultante está separado de la propia actividad, es decir, el significado transmitido va más allá del propio concepto que simboliza. La conversación permite que el lenguaje no-verbal rellene la brecha (gap) que se produce entre uno mismo y el otro.

Klyukanov apela a la hermenéutica de Gadamer, según el cual no habría un significado original del texto, sino el que le confiere el intérprete cuando hace suyo el texto. En la conversación la comunicación se encuentra siempre en acto, uno quiere llegar a ser el otro sin poder alcanzarlo nunca, pero esa tensión es característica del proceso comunicativo, que puede ser llamado “dialéctico” en sentido aristotélico.

En el quinto capítulo, “Of This Earth: Communication as Construction” (pp. 93-116), el autor consigue arribar a tierra firme, es decir, verificar el contenido del mensaje transmitido en aquello que tienen en común los participantes: el lenguaje. De forma que la comunicación se contempla ahora como un conjunto de aserciones sobre las experiencias de los hablantes. Aquí Klyukanov da un paso más y se sitúa en la metacomunicación, para poder observar la comunicación como un proceso impersonal y objetivo. Desde esta perspectiva los participantes del intercambio comunicativo pueden realizar en ella sus actitudes y creencias, que luego vierten sobre las figuras del lenguaje. Es así como la comunicación pasa a ser considerada una construcción, se trata de un proceso de construcción y organización de los significados.

La interpretación de esta construcción ha permitido ver a la comunicación como un constructo social o como un proceso de coordinación de la acción, pero con estas concepciones no se establece un nuevo paradigma de la comunicación, sino que se están ampliando los límites de la misma. Y, al ampliar los límites, aumenta la dificultad de coordinación entre la acción del sujeto y el significado. En resumen, la comunicación como construcción consiste en concebir un orden mundial en el que se incluyan a los participantes, donde la comunicación es un discurso que se desarrolla a modo de juego del lenguaje, en el que las reglas son compartidas por todos los participantes. De forma que se alcance un denominador común que sea previo al significado.

El sexto capítulo, “Through The Fire: Communication as Resignation” (pp. 117-146), trata de la “resignación-renuncia” del sujeto en el proceso de la comunicación. El término inglés utilizado por Klyukanov es resignation, que significa a la vez resignación y renuncia o dimisión, polisemia que parece tener también el término ruso ukhod y que no es posible mantener en español. De ahí que haya optado por traducir ese término como “resignación-renuncia” para recoger en lo posible lo que Klyukanov quiere significar: «It is important to emphasize the dual nature of resignation; on the one hand, the subject admits—and submits to—one’s inability to embrace the totality of experience, resigning from communication, and, on the other hand, the subject creates, at the same time, new possibilities for future communication, re-signing communication, as such. In this sense, the act of resignation is similar to the nature of the gaze, which “both acknowledges the desire to own the place of one’s look and accepts its impossibility” (Freedman 1991, 64). This dual nature is clearly seen in the Russian equivalent of “resignation”—“ukhod” (“sund”), which means both “leaving” and “taking care of.” Through resignation, therefore, the subject gives up any further attempts of grasping the unifying nature of communication (leaves it, so to speak) and also, by the same token, takes care of its continuation. Thus, the decision made by the subject at this staging of communication can be summed up as “I hereby resign/re-sign.» (pp. 119-120).

La resignación-renuncia conlleva la apertura de múltiples posibilidades en la comunicación. Gracias a la resignación-renuncia se puede reescribir la relación de correspondencia entre el sujeto y el significado. En la comunicación el sujeto se ve ahora implicado como un sí mismo (Self) y como aquello a lo que se dirige la comunicación. En esta fase la comunicación se erige como un diálogo que permite la continuidad entre la conversación y la resignación-renuncia. Considerada bajo los términos de la phrónesis aristotélica, la comunicación supone el uso correcto del tiempo para poder apropiarnos del significado. Pero este significado se consume al fusionarse el tiempo y el espacio en el espacio-tiempo (spacetime) continuo, donde, en un acto existencial, el sujeto comunica los significados y el otro los hace suyos. La resignación-renuncia supone un acto sincero y creativo de sentido.

El lenguaje es un arte que embauca a quienes lo emplean, es el autor muerto como sujeto individual pero nacido como autor de significados. Y son estos significados los que mantienen en su dinamismo al universo de la comunicación, en constante devenir entre un carácter real y uno virtual. En el virtual se incluye la creación de significados, mientras que en el real han de incorporar esos significados, y la combinación de ambos aspectos define el proceso de la comunicación, que es el presente del mundo, donde el espacio-tiempo se unifica.

Parte III: “Communication Being: The Past in Front of Us” (el ser de la comunicación: el pasado frente a nosotros)

En esta última parte Klyukanov completa el ciclo de las fases de la comunicación con la última de ellas: la dinámica de la comunicación. Además incorpora en el capítulo final las conclusiones generales que se deducen de su nueva visión de la comunicación como un universo, visto como una totalidad vital, en proceso.

El séptimo capítulo, “Airy Nothing: Communication as Transformation” (pp. 149-174), supone una vuelta a los orígenes del proceso comunicativo, se trata de una fase equiparable a la invocación, pero se retoma desde una perspectiva renovada y ampliada. La comunicación ha de volver sobre sí misma para evitar la muerte de los significados tras la desaparición física del objeto. El ser tiene que retornar al estar para pervivir. En este sentido Klyukanov nos habla de la comunicación como un ritual, estructurado en varias fases y que recuerda a la estructura comunicativa en la Antigua Grecia, donde la voz de un solo individuo era escuchada por la multitud congregada. La comunicación adquiere con esto su carácter cultural, que ayuda a preservar la naturaleza. La cultura y la naturaleza se unen en un mismo todo en la comunicación. Y sólo en esta unión se puede alcanzar la conciencia de que todos somos uno y lo mismo, hemos de reconocer lo otro en nosotros y a nosotros en lo otro, con lo que se pone de manifiesto la unidad en la alteridad.

En esta última fase de la comunicación destacan los significados por encima de los autores mismos, lo importante es el lenguaje material, en el que se incluye la totalidad de lo hablado y comprendido. De modo que ahora el habla es escritura y la escritura es habla, la posibilidad pura es la que define la perfección comunicativa. El sujeto debe dejar atrás su vida para unirse a la comunicación y llegar a ser en potencia comunicación pura. Se trata de la culminación del proceso comunicativo, el momento en el que todo y todos somos iguales, somos uno mismo. Aquí tiempo y espacio se han fusionado eliminando la brecha que se percibía al inicio del proceso. En la interioridad de cada uno, como mismidad, se encuentra la posibilidad de unión con la comunicación, unión en una totalidad muy compleja que, sin embargo, no anula nunca la singularidad.

De este modo Klyukanov completa el ciclo de la comunicación; una vez realizada la transformación, se retorna a la invocación del objeto. Del mismo modo que el prisionero de la caverna de Platón regresa a ella para liberar a sus compañeros el que ha conocido la comunicación en su totalidad y se ha hecho uno con ella regresa al comienzo del proceso, pero ahora siente asombro ante los objetos que ha de identificar, ya que no le son ajenos.

En el octavo y último capítulo, “Communication: Infinite Return” (pp. 175-198), se realiza un resumen de todo lo explicado hasta ahora para poder abordar de nuevo la pregunta inicial sobre qué sea la comunicación para responderla desde diversos frentes. Klyukanov establece como idea general de su visión que la “communication is presented as experience becoming meaningful to those involved in it, or as motion of spatiotemporal continuum of meaning” (p. 176). De modo que la comunicación se concibe como un ser orgánico y dinámico, que se pierde en los caminos del tiempo y el espacio para luego volver sobre sí mismo.

Cada una de las fases desarrolladas es equiparable a alguna de las teorías de la comunicación que existen, pero que no se deben contemplar nunca como paradigmáticas, sino más bien como distintas visiones de un mismo fenómeno. Así la invocación supone una visión lineal, la conversación una visión interactiva, la construcción una visión normativa, la resignación-renuncia una visión crítica y postmoderna, y la transformación una vuelta al comienzo. De aquí se desprende la importancia de esta nueva forma de concebir la comunicación. Hasta ahora las teorías de la comunicación se quedaban en el nivel de la construcción, pero la resignación-renuncia, y su posterior transformación, no se contemplaba como parte del universo comunicativo, lo que impedía obtener esta visión global que es la que Klyukanov presenta en su libro.

El autor establece una interrelación entre cada una de las fases aludidas, donde una fase es siempre la antítesis de la anterior y, a su vez, la síntesis de las dos previas. De modo que toda fase puede ser vista simultáneamente como tesis, antítesis y síntesis. Lo importante no es el principio ni el fin, sino el camino recorrido entre cada uno de los estadios de la comunicación, que es siempre dinámica y continua. La comunicación se entiende aquí en términos de un proceso dialéctico continuo, que con cada vuelta del ciclo se enriquece y amplia más.

El final del libro es un compendio de las ventajas e implicaciones de la visión que el autor tiene de la comunicación como un universo completo, donde incluye la unión entre las ciencias y las humanidades y entre otros muchos pares de opuestos que, gracias a una visión global, pueden ser unificados y contemplados como una y la misma cosa.

Cabe destacar la manera peculiar de escribir del autor, que requiere del lector un esfuerzo especial. Por un lado, las citas se encuentran siempre insertas en las frases, de modo que completan el sentido de lo que el autor está diciendo, aunque pueden complicar su comprensión para un lector poco perspicaz. Y por otro lado, siendo éste el rasgo más destacado de su escritura, hace un uso constante de guiones, paréntesis y de la barra inclinada. Cada una de sus aserciones que incluyen estos elementos permite una multitud de lecturas posibles, de modo que el lector debe tener en cuenta todas las posibilidades que se deducen de una única oración. Su forma de escribir está en concordancia con su teoría de la comunicación, ya que del mismo modo que la comunicación se puede articular de muchas maneras y permite una multitud de puntos de vista, reunidos todos bajo un mismo universo, los significados que transmite con cada aserción son múltiples y se dejan contemplar desde ángulos muy variopintos. Pero, una vez acostumbrado el lector a esta forma de escribir, se descubren en ella muchas ventajas cognoscitivas, además del hecho de que obliga a estar en alerta constante para no dejar escapar ninguna de las alternativas que se plantean prácticamente en cada oración.

Referencias bibliográficas

Craig, Robert. 1999. “Communication Theory as a Field”. Communication Theory, 2: 119-161.

Freedman, Barbara. 1991. Staging the Gaze: Postmodernism, Psychoanalysis, and Shakespearean Comedy. Ithaca, NY, and London: Cornell University Press.

Peters, John D. 1993. “Genealogic Notes on ‘the Field’”. Journal of Communication, 43, no. 4: 132-139.

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GARCÍA MARTÍN, J.-GIORDANO, D. (eds.), Kierkegaard y la comunicación, Collana della societá italiana per gli studi kierkegaardiani, v. I, Orthotes, Nápoles 2011; 117 pp.

por Juan A. García

Se publican en este volumen siete trabajos que, junto con las dos introducciones, pretenden tratar el tema de la comunicación en Kierkegaard. Aunque los trabajos son breves, están muy bien documentados, y sacan a la palestra realmente todos los temas que el problema de la comunicación plantea en la obra de Kierkegaard.

Los estilos de la filosofía son muy variados. Si hay escritores intrincados, amigos de serios y elaborados tratados, tan extensos como complejos, también hay amigos de la literatura, que se atreven a hacer poemas de metafísica, o que se gozan con la cortesía de una lenguaje claro, alegre y entretenido. Platón, Nietzsche y el mismo Kierkegaard son un ejemplo de esto último: del buen manejo del idioma, compatible con la profundidad u originalidad de lo enunciado.

Pero en Kierkegaard además hay que destacar la diferencia entre comunicación directa e indirecta, especialmente notable en su obra. Una cosa es lo que dicen sus escritos, y otra el sentido que tienen en la intención del autor. La diferencia entre las obras firmadas y las obras con pseudónimo, es decir, las obras que expresan con ello proceder de una interioridad vacía, de quien vive en la superficie ignorando su propio sí mismo, es muy significativa a este respecto. Con independencia de la evolución cronológica del pensamiento en la obra kierkegaardiana, esta diferencia es capital para entender el sentido de la comunicación en Kierkegaard.

Porque además, Kierkegaard se entiende a sí mismo como un pensador crítico, que tiene como función denunciar la enfermedad de la sociedad del siglo XIX en que vivió: la cristalización de las formas carentes de nervio interno; y en la cristiandad, la falta de espíritu de una inculturación barroquizada, esclerótica, anónima. Como pensador que denuncia, comunicar –despertar, y hasta casi incordiar, como el tábano de Sócrates- es el sentido de la obra kierkegaardiana.

Los autores examinan el tema de la comunicación en Kierkegaard muy minuciosamente: en las obras con pseudónimo, en los Prefacios, en el Postscriptum, etc. Y también considerando distintas perspectivas: los tipos de comunicación, comunicación e ideología,, comunicación y cristianismo, etc.

En suma, se trata de una significativa aportación a los estudios kierkegaardianos, muestra inequívoca de la internacionalización de ellos que están consiguiendo sus editores, cada uno a su manera. Nuestra felicitación por ello. Y nuestro deseo de que el estudio de Kierkegaard reporte beneficios, en particular a la antropología actual.

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Katz, James E.; Magic in the Air. Mobile Communication and the transformation of social Life, Transaction, Brunswick, 2006, 194 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

James E. Katz en 2006, en La magia del aíre. La comunicación a través del móvil y la transformación de la vida social, también analiza el papel desempeñado por las nuevas tecnologías electrónicas, desde el Internet al móvil, en el cubrimiento de la información con motivo del 11-S y en días posteriores, llegando a una conclusión muy precisa: El 11-S habría permitido visualizar los nuevos papeles profundamente ambivalentes asumidos por el móvil y el Internet en la transformación de la vida social, traspasando claramente las funciones de comunicación interpersonal que habitualmente se le asignan. A este respecto el 11-S habría demostrado que el móvil en determinadas ocasiones se puede acabar convirtiendo en el único medio disponible para expresar las reacciones de fe, esperanza, terror y redención, que se despertaron en una situación límite de lucha por la supervivencia como aquella, por ser el único lugar compartido (syntopian) al que poder acudir, como lo pusieron de manifiesto las numerosas conversaciones de los afectados por los atentados, ya desde dentro de la torres o desde los aviones. Se comprueba así una vez más que en estos casos lo importante no era el mensaje sino el medio utilizado, que permitió visualizar un tipo de mensajes que de otro modo nunca hubieran aflorado a la opinión pública.

El propósito de Katz es analizar las consecuencias de esta última revolución tecnológica para cada una de sus instituciones y el conjunto de la sociedad norteamericana. La rápida acogida dispensada por el gran público es una muestra de una demanda oculta que pone de manifiesto una sociedad cada vez más incomunicada y atomizada, a pesar de presumir de lo contrario. Se reconoce la estrecha ligazón entre los móviles e Internet, con conclusiones fácilmente extrapolables. En cualquier caso los móviles han ampliado considerablemente el ámbito de la comunicación, llevándola a ámbitos y situaciones hasta hace poco impensables, dando lugar a la así llamada magia del aire. Se describe el móvil como el contrapunto mágico de una sociedad altamente tecnológica que parecía haber renunciado a este tipo de consuelos fascinantes y engañosos, como en otros tiempos podía haber sido leer una carta u obtener una indulgencia, demostrando así que la humanidad sigue necesitada de este tipo de recursos. Se justifica así el poder de la magia de una comunicación sin fronteras y sin limitaciones, con sus fuertes connotaciones espirituales y religiosas. Se habría así producido un peculiar proceso de reculturización de resultados difícilmente previsibles, que a su vez habría generado numerosos enemigos o simples usuarios oportunistas o simplemente compulsivos.

El 11-S habría demostrado de todos modos seis importantes ambivalencias de los móviles y de Internet respecto a su posible incidencia en la efectiva transformación de la vida social, a saber: 1) Fomenta la práctica de determinados valores espirituales o religiosos – por ejemplo, la asignación de poderes mágicos ocultos a los números o en la revitalización de determinados valores religiosos -, aunque su uso generalizado también puede resultar muy corrosivo, pudiendo llegar incluso a anular el desarrollo de la propia espiritualidad; 2) Ayuda a la formación de esperas públicas de comunicación altamente sofisticadas, al modo de naciones de espíritus, capaces de superar las distorsiones comunicativas habituales en estos casos, como pueden ser los fenómenos de exclusión, aunque también generan otras nuevas igualmente perniciosas, como son la cercanía con el extraño y el alejamiento de lo más inmediato; 3) Genera una nueva ética de la comunicación en público, que ha terminado volviendo obsoletos los criterios de corrección válidos hasta hace poco, aunque también genera un fenómeno de ‘multi-habla’ (‘multitasking’) de difícil intelección; 4) la creación de un lenguaje específico correspondiente al nuevo significado  público asignado a la comunicación, fácilmente manipulable con fines comerciales, oportunistas o simplemente compulsivos; 5) una revolución educativa en las actitudes y costumbres de los distintos agentes educativos, que ha terminado erosionando la autonomía del profesor y su sentido de la autoestima;

Posteriormente, en la segunda parte, también se analiza el pasado, presente y futuro de las telecomunicaciones en la sociedad de la información: analizando cuatro aspectos: 1) el impacto del teléfono en las transformaciones de la sociedad, tanto desde un punto de vista global como microsocial, y tanto respecto a la distribución geográfica como al desarrollo económico, político o social; 2) El papel de la contabilidad en la sociedad de la información, a fin de permitir la predicción y control de los acontecimientos mediante adecuadas estrategias de información, sistemas globales y culturales más funcionales, que a su vez generarán nuevas formas políticas y sociales de integración compartida; 3) El futuro de las tecnologías de la comunicación especula sobre los futuros cambios que se generarán, cuando los valores humanos sean puestos a prueba por un mecanicismo tecnológico fuertemente implantado, que a su vez generará nuevas tendencias y leyendas en el modo de afrontar los viejos problemas humanos y las futuras libertades; 4) El futuro del móvil está indefectiblemente unido a la sociedad tecnológica que lo creó; por eso al proyectar las futuras generaciones de móviles estamos proyectando en cierto modo el futuro de la sociedad de la información, modificando el significado del tiempo, de uno mismo y del espacio vital del respectivo entorno;

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el 11 de Septiembre puede ser un punto de partida para llevar a cabo una reflexión crítica sobre las profundas transformaciones generacionales acaecidas en la sociedad postmoderna, ¿pero el propio 11-S no permitió visualizar otro posible tipo de relaciones interpersonales más concretas y no siempre tan edificantes, aunque no generen precisamente esta atmósfera mágica que ahora se les atribuye? Por otro lado, ¿no se deberían extrapolar este tipo de reflexiones a otras situaciones similares que también han llegado a constituir un auténtico fenómeno mediático con posterioridad al 11-S, aunque hayan terminado teniendo un desenlace colectivo totalmente distinto al de entonces? En efecto, tanto los atentados de Atocha del 11-M como los del metro de Londres del 7-J demostraron que se puede hacer un uso político e ideológico muy versátil de las nuevas tecnologías electrónicas en la sociedad de la información, sin tener que atribuirles un carácter tan mágico como hora se pretende.

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Faber, Tim; Jugendschutz im Internet. Klassische und neue staatliche Regulierungsansätze zum Jugendmedienschutz im Internet, Duncker und Humblot, Berlin, 2005, 369 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Tim Faber, en 2005, en La protección de la juventud en Internet. Nuevas y clásicas prolongaciones regulativas estatales del servicio de protección de la juventud en Internet, ha recurrido a una noción básica, a saber: la noción de autorregulación dirigida o tutelada,  para justificar las peculiaridades jurídicas de un tipo de intervenciones de la autoridad pública en un ámbito estrictamente privado, de naturaleza compleja y totalmente reacio a una protección mediante los procedimientos administrativos tradicionales. En su opinión, las motivaciones que originan este tipo de iniciativas legislativas son muy claras, ya que la red de Internet sigue siendo uno de esos territorios salvajes difíciles de someter a una regulación jurídica flexible, aunque ya han sonado todas las alarmas y haya motivos más que suficientes para tratar de encontrar la solución adecuada que el caso exige.

Evidentemente sigue habiendo defensores y detractores de este tipo de iniciativas, ya sea por opinar que el mejor modo de regular la red de Internet es dejarla sin regulación alguna, tal y como está; o por opinar que una autorregulación orientada o tutelada, como la que ahora se propone, daría una respuesta adecuada a la demanda mayoritaria entre los propios usuarios de la red que creen, que una iniciativa de este tipo podría tener muchas ventajas, sin tampoco presentar inconvenientes insalvables desde un punto de vista legislativo. En cualquier caso tanto los defensores como los detractores de una iniciativa jurídica de este tipo recurren a una argumentación básica bastante similar, aunque en cada caso le den un sentido radicalmente distinto, a saber: la defensa efectiva de la privacidad y de la intimidad de los usuarios de la red de Internet en general y de los adolescentes y jóvenes en particular,  aunque en un caso se anteponen las exigencias de la libertar y en el otro la protección del menor y del joven, valorando de muy distinta manera las ventajas e inconvenientes que una regulación de este tipo comporta. Los detractores opinan que una autorregulación orientada o tutelada tendría que recurrir a procedimientos meramente coercitivos ineficaces y en sí mismos contraproducentes, que la harían absolutamente inviable desde un punto de vista estrictamente práctico; en cambio, los defensores de una regulación de este tipo opinan que hoy día hay suficientes medios técnicos para que los usuarios que la deseen puedan exigir las ayudas necesarias para su implantación masiva, sin tener que recurrir a los procedimientos coercitivos y punitivos que con frecuencia se les critica.

A este respecto la monografía trata de defender las peculiaridades jurídicas de un tipo de autorregulación privada que debería ser auspiciada y tutelada por los distintos organismos jurídicos de protección de la juventud a un nivel local, nacional e internacional, sin que por ello se tuviera que ver restringidos los márgenes de autonomía personal en cada caso particular. La formula para lograrlo sería el fomento institucional de aquellas formas de autorregulación privada que, como ahora ocurre con los filtros de Internet, o con los códigos de identificación de la web, permiten ejercer una efectiva protección sobre aquellos contenidos recibidos indiscriminadamente, o reconocer al hipotético interlocutor de un determinado mensaje, al menos en aquellos casos en que se cumplen requisitos para la aplicación de una autorregulación de este tipo. Evidentemente este procedimiento no se puede extrapolar a la resolución de todas las formas de delincuencia que se pueden hacer presentes a través de la red de Internet, desde la pornografía hasta la pederastia o el simple terrorismo internacional, donde se deberían seguir aplicando los procedimientos coercitivos y punitivos habituales. Sin embargo ahora se defiende una clara separación entre el modo coercitivo de tratar los casos de delincuencia común, respecto de estos otros casos para los que se habilitaría un nuevo procedimiento autorregulativo de cooperación entre la autoridad pública y el interés privado, dando así una respuesta adecuada a una de las demandas más solicitadas por los usuarios, ya que los otros casos de auténtica delincuencia se deberían seguir abordando por los procedimientos habituales en estos casos.

Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos, además de una Introducción: 1) Los fundamentos técnicos de Internet explica  la distintas técnicas de control estatal de la red de Internet, ya sea por procedimientos legales de tipo coercitivo o por estos nuevos procedimientos de autorregulación que la propia legislación debería impulsar; 2) El mandato jurídico constitucional acerca de la protección de la juventud analiza el posible conflicto normativo con otro tipo de regulaciones, como el derecho a la libertad de expresión o de comercio, resaltando la prioridad constitucional de aquella; 3) Los servicios clásicos de protección de la juventud en Internet analiza las regulaciones jurídicas habituales respecto a estos casos, mostrando sus claras insuficiencias o su inviabilidad de ser llevadas a la práctica, a pesar de la indudable legitimidad de sus propósitos; 4) La nueva propuesta de una prolongación de la tutela estatal respecto de la protección de la juventud en Internet analiza la posibilidad de fomentar estas nuevas formas de autorregulación privada, siempre que no colisionen con otros preceptos normativos de rango superior, y demuestren su viabilidad en el terreno práctico; 5) La protección de la juventud en Internet en un plano mundial analiza la oportunidad de extrapolar internacionalmente una autorregulación de este tipo, tanto respecto a la Unión Europea, u a otros tipo de organismos supranacionales, sin admitir ámbitos de actuación exentos de este tipo de sistemas de control.

Para concluir una reflexión crítica. El usuario de Internet hoy día dispone de técnicas de autoprotección mucho más avanzadas, tanto a nivel coercitivo como autorregulativo, tanto a un nivel individual, comunitario o estrictamente estatal, aunque a nadie se le escapan las dificultades prácticas para darles la forma jurídica adecuada. De hecho con motivo de los atentados del 11-S, del 11-M  o del 7-J, se llevaron a cabo diversas iniciativas de investigación policial en este sentido, aunque rápidamente surgió un debate acerca de la legalidad de su uso. Faber defiende a este respecto mantener la doble posibilidad de una regulación estatal coercitiva y otra basada en una autorregulación tutelada. Sin embargo al hacer esta propuesta, ¿no se está negando una tercera posibilidad que se ha demostrado de gran utilidad en otros sectores mediáticos, como es el reconocimiento de la autorregulación de tipo institucional promovida por la propia industria de la red de Internet, ya sea a través de los representantes los usuarios y servidores de la web, o de las industrias distribuidoras de productos, que deberían ser los primeros interesados en controlar estos posibles abusos y en garantizar un uso correcto de Internet?

Faber opina que hoy día no habría dificultad técnica para evitar cualquier forma de enmascaramiento y lograr así una efectiva identificación del auténtico usuario de Internet, pero renuncia a cualquier estrategia coercitiva para lograr un objetivo de este tipo, salvo que se trate de actuaciones estrictamente criminales. De igual modo que tampoco renuncia a la función de vigilancia o tutela efectiva que el Estado debe seguir ejerciendo sobre este tipo de industria, aunque tampoco cree posible alcanzar medidas de corresponsabilidad compartida entre los servidores y los representantes de la industria de la web, al modo como es habitual en otros sectores de los medios de comunicación, dada la absoluta impunidad y el velo de ignorancia que aún hoy sigue cubriendo en gran parte este tipo de relaciones mediáticas. En cualquier caso hoy día es evidente que la red de Internet puede ser objeto de una vigilancia policial y jurídica mas estricta, y que cada vez lo será más, aunque de momento sólo cabe apelar a una cooperación responsable para lograr una autorregulación recíproca lo más satisfactoria posible. Posiblemente se podría esperar más de una regulación jurídica de este tipo, pero sin duda este ha sido el contexto de creatividad espontánea donde se han configurado los rasgos educativos y sociológicos que hoy día seguimos atribuyendo a Internet.

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NARDONE, G.; SALVINI, A.; El diálogo estratégico. Comunicar persuadiendo: técnicas para conseguir el cambio, Traducción de Jortdi Bargalló, Ediciones RBA, Barcelona, 2006, 147 pp.

María Jesús Bujalance Mestanza

Las palabras encierran un poder tal, que sólo un loco se puede atrever a medir su poder. Este poder, entro otras causas, le viene concedido por la capacidad de seducción que tienen. Las palabras arraigan en la inteligencia y crecen con ella; pero viven en las emociones, forman parte del alma y duermen en la memoria. Las palabras son inmedibles porque atesoran significados ocultos al intelecto humano; sentidos que, sin embargo, quedan al alcance del conocimiento inconsciente. Las palabras se han ido formando durante los siglos de una manera inteligente y fría, pero han acumulado también un significado emocional que acompañará siempre a sus étimos. Una de las razones más importantes que me han arrastrado a considerar el lenguaje, la palabra, como elemento clave para tratar la Inteligencia Emocional, ha sido porque las palabras no sólo significan, sino que también evocan. Tienen las palabras su propio significado y un poco del significado de cuantas las acompañaron, y mucho del significado que fueron adquiriendo en su lugar dentro de las frases, los dichos y los refranes. La especialista Yolanda Fernández, no duda en afirmar que “el lenguaje no es un producto, sino un proceso psíquico”. Pensamos con palabras y la manera en que percibimos estos vocablos, sus significados y sus relaciones, influye en nuestra forma de sentir, en nuestras emociones. Las palabras tienen un poder oculto por cuanto evocan. Su historia forma parte de su significado pero quedan escondidas a menudo para la inteligencia; y por eso, seducen. Que las palabras encierren un poder es obvio. Lo que me interesa resaltar es el poder que pasa inadvertido en una comunicación. El sentido subliminal, subyacente, oculto o semioculto que constituye el elemento fundamental de su  fuerza. “Quien emplea las palabras de esa forma puede buscar, con intención encomiable, un efecto literario (…) pero también esta fuerza interior del lenguaje sirve a quienes intentan manipular a sus semejantes”. Estamos ante la seducción de las palabras.

Las palabras tienen un poder de persuasión y un poder de disuasión. Todos los psicólogos saben que cualquier intento de persuasión provoca resistencia.

Empero, la seducción de las palabras sigue otro camino. La seducción parte de un intelecto, sí, pero no se dirige a la zona racional de quien recibe el enunciado, sino –y esto es lo importante para la tesis de este trabajo- a sus emociones. Su valor connotativo ejerce aquí una función sublime.

La lógica no es necesaria para la seducción de las palabras, la seducción busca expresiones que se adornan con aromas seductores. Aunque parezca increíble y frívolo, todos y todas estaremos de acuerdo en que, como dice Grijelmo, “convence una demostración matemática pero seduce un perfume”. La seducción no apela a que un razonamiento se comprenda, sino a que se sienta. Quién no está de acuerdo con el hecho de que hay palabras que cumplen la función de un olor, que como una llave, una  enzima, abre puertas, pero en el caso de las palabras, seduciendo. Tanto olor, como la seducción de las palabras no residen en las razones, sino en las emociones. Las palabras denotan porque significan, pero connotan porque se contaminan. Desde esta contaminación parte la seducción de los mensajes entre líneas como sostiene Grijelmo, “a las palabras que seducen, no les interesa el sonido del significante que descansa en la mente racional, sino el significante del sonido, que se percibe por los sentidos y termina en las emociones”.

Epicuro sabía muy bien el significado de la palabra persuasión, cuando en su día, afirmó que, “no es necesario violentar la naturaleza, sino persuadirla”. Si el diálogo es un acto de comunicación a través del cual se consigue un conocimiento nuevo, se descubre conjuntamente algo más de lo que se puede descubrir solo. El diálogo estratégico es un arte fundado en el hacer preguntas más que en el proponer afirmaciones; preguntas estructuradas sucesivamente para hacer evolucionar las respuestas del interlocutor en la decisión deseada por el persuasor. Al interlocutor se convencía de que la tesis sobre las que al final estaba de acuerdo eran un descubrimiento suyo, no propuestas o imposiciones. Habrá que esperar a los años cuarenta para asistir a una auténtica y verdadera recuperación, dentro de las ciencias humanas, de la técnica del diálogo, instrumento capaz de producir cambios prefijados en las actitudes y en los comportamientos de las personas. Se debe a Gregory Bateson y a su famoso grupo de investigadores. De este proyecto nace la llamada Escuela de Palo Alto. El estudio de las formas de diálogo entre las personas se convierte en el estudio de las terapias psicológicas de la comunicación para influir en las personas, mediante el lenguaje, a cambiar su realidad. En la Escuela de Palo Alto se propone una metodología para el estudio y para la intervención sobre los problemas de los seres humanos ligada al constructo de base por el que la comunicación construye la realidad.

Un ejemplo significativo del diálogo estratégico, son las palabras de Catón, cuando afirma que: lo importante es tener claro lo que vamos a decir, porque las palabras vienen después. El diálogo estratégico, nos dice Nardone y Salvini, “más que basarse en una teoría de la naturaleza humana para analizar el comportamiento (…) se ocupa del modo en que el hombre percibe y gestiona la realidad propia a través de la comunicación consigo mismo, los demás y el mundo, transformándola de disfuncional en funcional, con el fin de poder actuar sobre ella. Los problemas del hombre son el producto de la interacción entre individuo y realidad (…) el trabajo del diálogo estratégico se enfoca no sobre el por qué existe el problema, sino sobre cómo funciona y especialmente sobre qué hacer para resolverlo, guiando a la persona a cambiar no sólo sus propios comportamientos, sino también las propias modalidades perceptivas. Todo pasa velozmente a través del diálogo entre el terapeuta y el paciente; el primero guía al segundo a descubrir el modo de resolver sus problemas, haciendo de manera que perciba perspectivas diferentes respecto a las patógenas”.

El constructo operativo fundamental de este enfoque es el de solución intentada formulada por primera vez por el grupo de investigadores del MRI (Mental Research Institute) de Palo Alto. Las soluciones intentadas son las reacciones y comportamientos llevados a cabo por las personas para afrontar las dificultades en relación consigo mismo, con los demás y con el mundo; reacciones y comportamientos que complican más que resuelven, y que terminan por volverse rígido en redundantes modelos disfuncionales de interacción con la realidad. El comportamiento disfuncional es la reacción que la persona cree mejor para una situación determinada; así el problema existe precisamente en virtud de lo que se ha hecho para intentar resolverlo.

La solución intentada disfuncional sustituida por una solución funcional, se convierte en la clave para estudiar las trampas –mentales, emotivas, relacionales- en la que incurre el ser humano y al mismo tiempo sirve para determinar los estímulos estratégicos del cambio, conocer los problemas a través de su solución. Como anuncia el imperativo estético del famoso cibernético Hernz von Forester: “si quieres ver aprende a obrar”. La importancia de este constructo, es que colisionó con el concepto tradicional de psicoterapia, basado en el presupuesto de que para cambiar la actitud problemática de una persona se debe cambiar antes su modo de pensar. La clave de esta técnica pasaría por la “conminación, sugestión, artificios y estratagemas comunicativas, retórica de la persuasión; en terapia estratégica serían el principal vehículo de cambio en cuanto envuelven los sistemas de representación de la persona haciendo de manera que ésta construye sin tener consciencia inmediata de ello, percepciones, acciones y cogniciones alternativas”. También podría llevarnos a una gestión positiva de las emociones.

La técnica propuesta, se podría sintetizar con la siguiente expresión: Cambiar para conocer. Sencillamente, porque cambiando las sensaciones y la visión de la persona se le puede conducir a descubrir nuevas y resolutivas modalidades de percepción y gestión de los problemas y de las dificultades.

La idea nuclear del trabajo propuesto, sería la de sustituir la jerarquía que propone la Inteligencia Emocional: percibir, comprender, regular, por la jerarquía que defiende el diálogo estratégico: percibir, regular y comprender. Esto es así, porque antes de operar en la optimización de las emociones, habría que borrar la disfunción que lleva a considerar las emociones de forma negativa y no como una fuente de información necesaria para una mayor comprensión.

Notas_________________________________

Alex Grijelmo, La seducción de las palabras, Taurus, Madrid, 2005, p. 32.

Cf. P. Watzlawick, J.H. Beavin, D.D. Jackson, Teoría de la comunicación humana, Herder, Barcelona, 1997.

En el caso de la Inteligencia Emocional, sería el cambio de actitud frente a la emoción, es decir, dejar de considerarla como algo negativo que hay que reprimir, y reconocerla como algo positivo que posee una información que nos posibilita llegar a la facilitación emocional y a la solución de problemas.

Cf. G. Nardone, A. Fiorenza, La intervención estratégica en los contextos educativos, Herder, Barcelona, 2004.

Gregorio Nardone y Alexandro Salvini, El diálogo estratégico. Comunicar persuadiendo: técnicas para conseguir el cambio”. Trad. Jorge Bargalló, RBA, Barcelona, 2006,p. 25.

María Jesús Bujalance Mestanza

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