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Le Breton, David «Antropología del cuerpo y modernidad», Nueva visión, Buenos Aires

tumblr_lk4xg5Iay11qi2wqto1_500Por Alba María Majarón Heredia

La concepción del cuerpo humano, y el concepto de persona en lo que a él se refiere, han experimentado un proceso de cambio desde la Edad Media hasta la Modernidad. Constituye un momento decisivo en dicha evolución la consideración dual entre cuerpo y persona, debido a una, cada vez mayor, atención a la razón y el uso de la racionalidad en disciplinas como la medicina, concretamente la anatomía y las practicas de disección. Veamos a continuación los rasgos más importantes de esta transformación desde el Medievo hasta nuestros días.

En las sociedades tradicionales no existe esa distinción entre persona y cuerpo como ente material independiente del sujeto. Los ejemplos que nos muestra la obra de Le Bretón, desde la cosmovisión de la cultura canaca hasta las fiestas carnavalescas de la Italia medieval, podemos extraer que el cuerpo no tiene una demarcación propia que lo separe del medio y de los demás seres que habitan el contexto del sujeto. Todos participan del estado común del grupo social y la naturaleza, de forma que el ser se consagra siendo con los demás y, en el caso de la cultura canaca, los cuerpos de los seres humanos constituyen la misma sustancia que los demás seres vivos e inertes de la naturaleza que los rodea. Se establece una continuidad del ser humano con el mundo, al igual que ocurre en muchos grupos tribales en África, en los que no hay separación de los elementos naturales y los antepasados. De este modo el cuerpo no individualizado se integra de otro modo en la vida social, por ejemplo en la sociedad italiana del Renacimiento en las capas sociales populares, el cuerpo se confunde con el cosmos, y habiendo un menor control del mismo no se reprimen las manifestaciones fisiológicas, las cuales se presentan, podríamos decir, de forma “natural” con una mayor expresión de los deseos viscerales.

Al mismo tiempo, el sujeto está sometido al cosmos y subordinado al conjunto social, desde una visión holística del mundo que se venía dando desde tiempos anteriores a la Edad Media y, en cierto modo, por influencia teológica. Desde los escritos bíblicos no se entiende una separación entre el cuerpo y el hombre, la condición humana descansa en el cuerpo, gracias al cual podemos conocer el mundo.

El cambio que se produce en la antropología del cuerpo se debe a varios factores interrelacionados entre sí, dando como resultado la posibilidad de individuación de las personas en las sociedades actuales occidentales, como estudia la presente obra.

Con la aparición de varias tesis racionalistas como las de Galileo y Copérnico, en el siglo XV y XVI, y finalmente con Descartes, se consolida la visión mecanicista del mundo, basada en la centralidad de la razón y las matemáticas para alcanzar un conocimiento del mundo desde las leyes de la física que lo rigen. De esta forma se da la posibilidad de explicar y predecir los acontecimientos futuros haciendo uso de esta nueva consideración científica. Así, la concepción teológica hasta entonces vigente se ve desplazada; dicha cosmovisión implicaba una postura científica contemplativa de los designios de Dios, sin posibilidad de intervención en el destino de los hombres.

Desde la concepción mecanicista del mundo se produce una fisura en la consideración tradicional del cuerpo humano, como es el proceso de la desvinculación entre el cuerpo y la persona. Descartes encarna la mayor expresión de la ruptura entre el cuerpo y el alma, con la consecuente superioridad de esta última sobre el cuerpo. Esa desvinculación cuerpo-sujeto se consolida con la aparición de la medicina moderna y el tratamiento anatómico, que va ganando protagonismo y genera un cambio en la visión que se tiene de esta práctica. El cuerpo finalmente se llega a concebir como una máquina independiente de la persona en la que se puede intervenir como una realidad aislada. En este momento el cuerpo pierde cualquier valor axiológico que pueda dañar al ser de la persona o impedir su salvación eterna.

La autonomía del sujeto gana impulso con una nueva concepción que se va gestando en las clases altas y grupos de eruditos, aunque al mismo tiempo las clases populares seguirán viviendo en esa realidad de continuidad y fusión de los cuerpos en las relaciones con la comunidad y el cosmos. Tanto las clases altas, con modales refinados de distanciamiento en el trato interpersonal; los comerciantes, que perciben una gran autonomía personal en las actividades de transacciones comerciales; como los artistas que son exiliados de sus poblaciones originarias, estos grupos sociales perciben el mundo liberado de las limitaciones que suponen las relaciones de fidelidad con la comunidad, y se sienten como nunca antes dueños de su destino.

Con esta nueva forma de auto-entendimiento de la persona, y con la aparición del capitalismo y la burguesía, se produce un desplazamiento del papel protagonista de la Iglesia en la vida privada de las personas. La clase burguesa tiende a invertir determinadas normas de comportamiento social, buscando el bienestar y los placeres de la vida en la intimidad, el gozo y disfrute del arte o de espacios seculares, etc. Una obra pictórica que representa la ruptura de valores tradicionales que define la Iglesia es “El matrimonio Arnolfini”, de Jan van Eyck, en la que se presenta una escena íntima de la pareja, haciéndose evidente, por determinados elementos, una manifestación de la vida privada de la burguesía flamenca, alejada de los requerimientos temáticos que marcaba la Iglesia en este arte.

La visión moderna del cuerpo separa a éste del sujeto y al sujeto de los otros, dando lugar a la individuación de las personas. A partir de este estado se ha ido desarrollando una concepción del individuo y un dualismo que muestra su máxima expresión en nuestros días en las sociedades occidentales. Debemos referirnos a varios hechos que evidencian la manifestación del sujeto en el mundo actual, por ejemplo en el tratamiento de la salud. La medicina sigue aislando al cuerpo de la persona: los especialistas intervienen en partes delimitadas tratando el cuerpo aún como a una máquina. No obstante, hoy existen además otros tratamientos para la sanación en los que se produce una conexión de elementos del cuerpo con determinados elementos del medio cercano a la persona, estableciéndose relaciones que vinculan a la persona con el cosmos.

Otro aspecto que se hace evidente en nuestra visión del cuerpo hoy día es el “borramiento ritualizado del cuerpo” al que se refiere Le Bretón. Constituye la constricción de las manifestaciones fisiológicas del cuerpo, que van desde el olor corporal, los ruidos del cuerpo al tratamiento del mismo, como la forma que intencionalmente le damos (a través de ejercicios físicos y alimentación), y el movimiento controlado que ejecutamos. Todas estas limitaciones, especialmente la motilidad, se deben a la conformación de nuestros espacios físicos, como las grandes urbes y las pequeñas moradas en que habitamos, y el desarrollo técnico derivado en los medios que transportan nuestros cuerpos.

Frente al modo como se muestran los cuerpos en el espacio público, desde el anonimato y el control excesivo del mismo, se diseñan en nuestras sociedades espacios delimitados que posibilitan la liberación física y mental. Posiblemente estamos asistiendo a un cuerpo que paga un precio bastante alto por los límites que la sociedad impone. Tanto por el respeto a la intimidad de cada uno, como por los acelerados ritmos de vida, o por las condiciones de “excesiva comodidad”, más bien excesivo sedentarismo, podríamos decir que estamos asistiendo en un sentido amplio de la expresión, a numerosos problemas de salud pública.

Alba María Majarón Heredia

E-mail: albamajaron@gmail.com

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Breve historia de la destrucción de las imágenes. Presentación del libro Iconoclasia: de la antigüedad a la modernidad.

Por Haris Ch. Papoulias (Universidad del Piamonte Oriental, Italia)

Ficha técnica: 41aQmegRnrL._SX330_BO1,204,203,200_ Iconoclasm from Antiquity to ModernityEd. by Kristine Korlud and Marina Prusac, Ashgate: 2014; xvi + 231 + 29 ilustraciones. ISBN: 9781409470335

No te harás imagen, ni ninguna semejanza […] No te inclinarás a ellas, ni las honrarás (Éx.20:4-6). Éste es el principio de toda iconoclasia en las religiones semíticas y monoteístas. Pero ¿qué tiene que ver esto con la política maoísta de destrucción sistemática de imágenes, con las practicas romanas de dominio político o incluso con el teatro contemporáneo? El libro Iconoclasm from Antiquity to Modernity, editado por Kristine Korlud y Marina Prusac, nos introduce en una investigación multiforme, a través de un recorrido tan largo como la historia de occidente. A pesar de su carácter histórico, en realidad éste trabajo concentra todo su valor en las aclaraciones que nos proporciona sobre nuestro presente y nuestro futuro. No solo porque las imágenes y los estudios sobre ellas están en continuo crecimiento, sino también porque el pasado de la imagen es algo que todavía queda al margen de nuestra atención (como si la cultura visual fuera invención de la televisión y no al revés). Y aun cuando tratamos de estudiar la historia de la imagen, lo hacemos principalmente en cuanto obra de arte; pero al tratar la imagen del pasado como obra de arte, está implícita una condición sobre la cual no siempre somos conscientes: su estudio sistemático en cuanto producción y esta misma como producto. Pero, ¿desafortunadamente?, hay un aspecto no menos importante para comprender la naturaleza de la imagen: no el de su producción, sino el de su destrucción. Éste es el tema del libro que aquí presentamos, publicado por la conocida y de alta calidad, editorial británica, Ashgate.

Si la filosofía y la teología bien saben lo importante que es, a veces, la via negationis a la hora de determinar un objeto, en muchas ocasiones y en otras disciplinas, ésta misma vía parece impracticable. Porque, ciertamente, en este caso los arqueólogos y los historiadores que forman el equipo de investigación de este volumen, tienen que intentar la reconstrucción y buscar la evidencia en hechos que tienen el propósito exactamente contrario: el de cancelar toda huella del objeto de búsqueda. Aquí reside la dificultad práctica para los investigadores, cuando por ejemplo (pp. 28ss) se encuentran frente a un cúmulo de fragmentos, y con lo que queda de las imágenes destruidas hace miles de años. Con certeza, merecen nuestro agradecimiento por todos estos desvelos científicos. Aun así, y por mucho que este aspecto constituya un requisito científico imprescindible, no creo que sea solamente eso lo que hace este libro importante a la hora de reflexionar sobre el sentido de la destrucción de las imágenes.

Para explicarme mejor tendría que empezar desde el final, y precisamente desde el ensayo que concluye el volumen (cap. 11), escrito por Siri Sande, titulado Iconoclasm in History and Present-day Use of Images. La autora, arqueóloga y especialista en antigüedades greco-romanas, después de un largo recorrido, llega a ciertos acontecimientos más recientes, como la destrucción sistemática de imágenes por el régimen maoísta o la reacción violenta del mundo árabe ante las caricaturas del profeta Mahoma. O a aquellos –aparentemente– de menor importancia pero que indican la actualidad del poder de la imagen; como el espectáculo de la compañía teatral italiana Societas Raffaello Sanzio que terminaba con un potentísimo acto de ascendencia iconoclasta (bombardeando un enorme icono de Jesús de Antonello da Messina) y que provocó reacciones en más de una capital europea (aunque curiosamente ¡no en la capital ortodoxa de Atenas!) o como el desfile de Karl Lagerfeld en el que aparecieron modelos cuya ropa tenia estampados que reproducían textos sagrados del Corán. Estos acontecimientos representativos, en realidad no son más que el eco lejano de un pasado tan largo como nuestra historia. Por eso querría presentar todo al revés, empezando por la reciente historia política internacional que –en casos brutales como los genocidios y asesinatos en masa– nos ha mostrado que no es rn modo alguno suficiente la desaparición física de las personas, sino que es necesario un acto iconoclasta que borre sus memorias (es decir, la memoria que este pueblo tiene y también su supervivencia en la memoria de los otros). De esta manera, por ejemplo, se intentó hacer con los pueblos de Camboya o del Tibet, o en la Rusia estalinista o, anteriormente, en la revolución francesa (hay que decir que de ésta última, el libro no se ocupa, aunque Gamboni, autor de una monografía importante sobre éste tema –The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, London: 1997es citado varias veces por los autores). Sin embargo, de casos modernos como éstos, trata el ensayo de Jens Braarvig (cap. 10) titulado Iconoclasm – Three Modern Cases, en referencia a los de Angkor Wat, del Tibet y de los Budas de Bamiyan. Ejemplos que representan, según el autor, tres tipos de iconoclasia que se diferencian según sus motivaciones principales: la iconoclasia económica, ideológica y religiosa.

Superada la excepción oriental, nos sumergimos en la historia europea, empezando por el ensayo de Korlud, una de las dos editoras del libro, dedicado a la minoría religiosa protestante de los valdenses, titulado The Waldensians and the Piedmontese Easter of 1655. Nos situamos así en los principios de la modernidad y dentro de la segunda gran época de la iconoclasia cristiana, surgida en el seno de la Reforma. Los hechos contados por Korlud son de una importancia capital en nuestro intento de comprender los aspectos multiformes de la iconoclasia. A mediados de siglo XVII, se desarrollaron luchas religiosas en el Reino del Piamonte de los Saboya, en cuyos territorios montañosos, marcados por los Alpes, valles y territorios inaccesibles, buscaron refugio los valdenses, un grupo religioso que se había unido recientemente a los reformados calvinistas, pero que remonta sus orígenes al siglo XII y según algunos a las primeras comunidades cristianas. A través de los acontecimientos de persecución que tuvieron lugar en el pequeño reino saboyardo, Korlud nos hace reflexionar sobre una cuestión importante, siempre presente detrás de todo acto iconoclasta: la importancia de lo visual como elemento integrante entre los que determinan una guerra de religiones, o simplemente la supervivencia de quien es efectivamente más débil, pero también mas hábil y eficaz en el uso mediático de las imágenes. Porque la paradoja que la iconoclasia protestante nos ha dejado como herencia, es precisamente el éxito en el uso de las imágenes por parte de quien las refutaba como medios de culto. Esta paradoja esta implícita, creo, en lo que aquí viene puntualizado –retomando una expresión del importante estudioso alemán de la iconoclasia Martin Warnke (véase su obra Bildersturm: die Zerstörung des Kunstwerks, München: 1973)– como el éxito visual de la “iconoclasia del impotente” (p. 147).

Igual de singular y significativo es el caso que nos presenta Andrew Spicer, en su Iconoclasm on the Frontier: Le Cateau-Cambrésis, 1566 (cap. 8). A través de otros acontecimientos iconoclastas, esta vez en la ciudad fronteriza de Le Cateau-Cambrésis en el norte de Francia, Spicer nos presenta las tesis más importantes de los calvinistas sobre las imágenes y su enfrentamiento con las teorías tridentinas (1563) de los católicos. Choque particularmente impactante para aquellas comunidades que sentían llegar la Reforma desde los Países Bajos y Suiza, como peligro infernal o a su vez como liberación deseable. Parece importante destacar la convicción del autor, siempre bien documentado, según la cual los desórdenes populares de aquellos años “no se originaban por factores socioeconómicos, sino mas bien por intensas divisiones confesionales” (p. 122), las cuales además nos explica detalladamente, centrándose en la doctrina de Calvino. Doctrina que en cierta manera ya era de Karlstadt, compañero de Lutero, y que muy pronto se convertiría en uno de sus enemigos mas acérrimos.

De esta lucha doctrinal sobre las imágenes entre los primeros reformadores, nos habla Tarald Rasmussen en el capítulo 7, Iconoclasm and Religious Images in the Early Lutheran Tradition, en el cual encontramos también cuestiones teóricas muy importantes: la posibilidad de que lo infinito esté contenido (o representado) en lo finito (p. 108) –cuestión a la cual Lutero respondía afirmativamente (como hará también el idealismo alemán siglos después, inspirándose precisamente en Lutero) mientras que los calvinistas respondían negativamente (y no creo que sea exagerado ver en este rechazo los orígenes de la aversión más extrema a las imágenes en los grupos puritanos que siguen activos hoy en día en Estados Unidos); o la cuestión (importantísima) de las relaciones entre imágenes impresas e imágenes mentales (p. 111) o la relación entre imagen y texto, particularmente significativa tras la invención de la tipografía (ya Belting dedicó a este asunto un estudio especifico en su Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft, München: 2001) que cambió completamente las actitudes cotidianas, incluso la manera en la que las personas solían rezar durante siglos (p. 112), dando así comienzo a una nueva forma de uso de la imagen, específicamente luterana, la del epitafio: una imagen de la persona difunta que, por un lado mantiene viva su memoria en la comunidad y, por otro lado, ayuda a esta misma comunidad en la continuación de la imitatio de las virtudes del personaje fallecido (p. 115).

Dando un paso atrás, encontramos otro estudio central para la comprensión de la evolución de nuestra herencia visual. Neither Iconoclasm nor Iconodulia: The Carolingian Via Media (cap. 6) de Thomas Noble (que es también el autor de uno de los raros estudios monográficos sobre éste tema: Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Pennsylvania: 2009), nos ofrece el significado y las ambigüedades de la “respuesta occidental” –nos situamos alrededor de los años 790 d.C.– a los dilemas visuales recién surgidos en la parte oriental-bizantina de la Iglesia; respuesta y soluciones, sin embargo, de gran eficacia diplomática, como cada acto procedente de Roma. Es decir, no se tomaba partido, ni por los iconoclastas ni por los iconofilos. Así que ciertamente estaba asegurada la paz interna de los cristianos de Occidente; pero a largo plazo, y desde un punto de vista doctrinal y metafísico, esta posición dejaba completamente en el aire la cuestión sobre el estatus de la imagen religiosa –al menos hasta el concilio de Trento (1545-1563 d.C.)– de tal manera que, increíblemente, este mismísimo texto católico ha podido ser reeditado y difundido, siglos después, como propaganda a favor de los rebeldes calvinistas (p. 101).

Sin duda, la iglesia romana ha querido mantenerse lejos de los graves acontecimientos que por cerca de ciento cincuenta años han atormentado a la sociedad bizantina. A aquellos escenarios tormentosos nos lleva Anne Karahan, con su Byzantine Iconoclasm: Ideology and Quest for Power (cap. 5). Aunque el título promete un análisis estrictamente político, en este ensayo aparecen expuestos muchos de los aspectos más interesantes, teoréticos y filosóficos, del choque civil bizantino que dan origen a nuestro vocabulario más esencial en términos de una metafísica de la visión: Eikon toe theou (imagen de Dios, p. 80), Eikon vs. Eidolon (p. 81), omoioma (semejanza), omoousios (consustancial), graphé y mímesis (p. 83), o la muy interesante oposición entre simple teología y soteriología (p. 82); y obviamente los términos eikonofilia (amor por las imágenes) e iconoclasia (destrucción de las imágenes) que claramente son productos bizantinos, aunque estos últimos, como acertadamente señala la autora, preferían hablar de eikonomacheia (p. 79), es decir “lucha” o “guerra por” o “a las imágenes”. Pero, más allá de la exposición terminológica –de todos modos necesaria para quien quiere entender lo que ha sido la formulación más filosófica de una teoría de la imagen en la historia de Occidente– la autora nos propone también su contribución especial desde un punto de vista filosófico: es lo que Karahan llama “meta-imagen”. Concebir el icono bizantino como “meta-imagen” es concebirlo no como una imagen entre otras, como obra de arte y tampoco como obra de arte religiosa, sino como una “no-imagen, no-identificación o no-categorización de lo divino incomprensible, [y, añadiría, a pesar de esto] relacionado con las significaciones de lo divino” (p. 89); y creo que no es en modo alguno casual el empleo de la palabra relacionado: detrás está la teoría de Teodoro Saudita (759-826 d.C.), el gran teórico de la imagen de la segunda oleada iconoclasta. De hecho, inmediatamente después se habla de su teoría de la imagen como schesis (relación) de lo divino con la “sombra de la carne a la que está unido”. Creo que ésta puede ser una lección importante para nosotros, permitiéndonos desarrollar una crítica de aquellas imágenes que pretenden captar todo lo visible y ser todo lo visible. Por el contrario, según el icono ortodoxo y su precisa interpretación por Karahan, la imagen no es otra cosa sino relación; relación entre personas, y relación entre realidades ontológicas distintas y precisamente por eso capaces de encontrarse.

En cierta medida, en las antípodas de las consideraciones acabadas de exponer, se sitúa el ensayo de Bente Kiilerich, Defacement [en el sentido literal de “estropear el rostro”] and Replacement as Political Strategies in Ancient and Byzantine Ruler Images (cap. 4). Aquí el anuncio del tema político ya en el título, viene respetado también en las conclusiones. No simplemente porque examina la iconoclasia como “estrategia política”; creo que el aspecto político e ideológico es innegable, así como lo es el aspecto económico de toda imagen y, por supuesto el de muchos casos de destrucción de éstas, como hasta los teólogos más fervientes lo reconocerían sin más. Pero, a veces, es también muy fácil intercambiar el efecto por la causa, particularmente cuando este efecto es más comprensible para nuestra mentalidad post-moderna. Merece, quizás, explicarlo mejor: la autora inicia con el ejemplo contemporáneo de la destrucción de la estatua de Saddam Hussein mientras él aún vivía, es decir, su destrucción era un acto simbólico de rebelión y resistencia contra su poder –y nadie lo pone en duda. En el resto del ensayo vienen expuestos ejemplos muy curiosos de desfiguración de imágenes o de estatuas de antiguos emperadores por quienes ejercían el poder en aquel momento. Así Constantino lo hace con los relieves del Arco que lleva su nombre, relieves que en realidad procedían de otros monumentos imperiales de anteriores emperadores, y que él desfigura y reutiliza, asumiéndose así una idealtypische imagen, como agudamente nota Kiilerich, de la virtud imperial atemporal (p. 67). Lo mismo hicieron antes los romanos o después los bizantinos y Kiilerich documenta ambos casos. Vale la pena que nos detengamos en el segundo de ellos por su carácter excepcional (p. 68): la desfiguración del rostro del emperador Miguel IV (muy probablemente precedido incluso por una anterior desfiguración del rostro de otro emperador, Romano Argyro) y su sustitución por aquel de Constantino IX Monomaco en un mosaico de Agia Sofia en Constantinopla. Aquí, como nos explica Kiilerich, no se trata solo de una habitual damnatio memoriae de motivación política, sino de la obliteración de la memoria de cada uno de estos hombres en cuanto maridos de la emperatriz Zoe (y por eso legítimos emperadores); Zoe, inalterable permanecía siendo representada al lado de cada nuevo consorte.

Al final de su ensayo, la autora concluye, sin embargo, con una observación demasiado obvia en relación al resto de su trabajo, sin duda documentado y original. Precisamente, afirma que con los ejemplos examinados desde los romanos hasta Hussein “se demuestra que la destrucción de imágenes, ha sido más un fenómeno político que religioso” (p. 70). Yo creo que sería más prudente si nos limitáramos a conclusiones que pertenecen al mismo género que las premisas que empleamos. Es decir, ¿como podría demostrarse el empleo religioso de las imágenes o el significado religioso de su destrucción, si las imágenes examinadas a lo largo del ensayo son todas de hombres y de acontecimientos políticos? Pero no es un simple error de evaluación: de esta manera, la autora entra a formar parte de una tradición de estudiosos que siempre han valorado la iconoclasia (y en particular la bizantina) como un epifenómeno de luchas de poder y dinero, sin que les parezca raro que, mientras las luchas de poder y riqueza han interesado a todo el mundo sin excepción alguna, las guerras por las imágenes se hayan producido solamente dos veces a lo largo de mil años; creo que este hecho necesitaría una explicación mas compleja.

Además, la autora cita las palabras de Atanasio de Alejandría (296-373 d.C.), curiosamente sin citar la fuente original – lo que nos haría entender que el contexto es religioso y no político – sino citando un texto suyo en el que ella misma reproduce estas palabras! (p. 67). Lo que Atanasio explica es la relación entre la persona del emperador y su imagen (por ejemplo en las monedas) y en consecuencia el significado que puede tener la destrucción o la falta de respeto a esa imagen. De modo que la autora debería concluir con la tesis exactamente opuesta. Porque lo que Atanasio dice no es que la imagen de Dios esté hecha como la imagen del emperador, sino más bien al contrario: si hay una relación entre el emperador y su imagen es solamente porque hay una relación ontológica entre prototypon e imagen; relación ontológica que encuentra su analogon en la relación entre Dios y su imagen, de manera que, si tuviéramos que limitarnos a poner en relación el aspecto religioso con lo político, sería mucho más razonable – aunque no nos guste – entender éste ultimo como fundamentado y justificado por el primero, y no al revés.

No es casual que esta doctrina sobre la relación entre prototypon e imagen, reelaborada por los bizantinos del siglo VIII, hubiera sido ya en parte expuesta por un autor del IV siglo, como Atanasio. La Tardoantigüedad es la época en la que todas las teorías sobre las imágenes se forman y se prueban contra los demás adversarios, no solo paganos sino también cristianos “herejes” (como en este caso contra los Arrianos). Marina Prusac, la otra editora de este libro, nos habla de la importantísima noción de “presencia” en su ensayo Presence and the Image Controversies in the Third and Fourth Centuries AD (cap. 3). ¿Que se entiende por “presencia” de alguien en su imagen? Y ¿de qué manera se percibe, se interpreta y se relaciona con esta “presencia”? Responder a estas preguntas significa también distinguir entre lo que los griegos y romanos de la tarda antigüedad consideraban como ídolo (termino en principio neutro y solo más tarde utilizado por los cristianos como algo falso) y lo que los cristianos consideraban verdadera eikon. La autora nos señala que las concepciones distintas de lo que es una “presencia en una representación” pueden finalmente explicar la violencia y los grados de violencia ejercida en varios actos iconoclastas (p. 42).

Tratando de uno de los aspectos más terroríficos de la iconoclasia, la damnatio memoriae, la autora evidencia lo que acabamos de sostener: mientras que éste último acto de obliteración puede ser generalmente visto como un acto político, la iconoclasia bizantina es más bien religiosa (p. 43), aunque hay casos en los que ambos aspectos coinciden (por ejemplo, el miedo a las imágenes del dios Mithra, p. 46). Más adelante (p. 47) encontraremos ulteriores explicaciones de términos importantes como la distinción que la autora nos propone entre retratos, como vehículos de presencia, e ídolos, que permanecerían vacíos en espera de ser poseídos por las divinidades. Aquí, como en el resto de los ensayos, el lector puede encontrar una gran variedad de fuentes antiguas sobre la concepción cristiana de la imagen, que difícilmente encontraría en otros textos. Precisamente son dos los documentos, entre otros muchos, que llaman nuestra atención: uno que es propiamente un texto (el canon del concilio de Elvira) y uno que es una imagen (curiosamente una imagen iconoclasta): el grafito del hipogeo de vía Pasiello en Roma. Se trata de dos testimonios extraordinarios de la concepción cristiana originaria sobre las imágenes. Mientras que el segundo (véase la reproducción fotográfica en p. 51) es un claro ejemplo de iconoclasia cristiana contra los paganos (representa una figura humana que derrumba una estatua), el primero, el texto del Concilio citado, es quizás más complejo. Si por un lado es verdad que, como nota Prusac, con este canon se prohibía a los fieles atacar y destruir ídolos paganos (p. 47), es también verdad –y eso no se pone claro– que prohibía a los cristianos mismos tener imágenes de Dios y adorarlas en la iglesia (según el art. 36). Es decir, mientras que por un lado para nosotros es un raro ejemplo de posiciones proto-cristianas contra la iconoclasia (hacia los dioses de los otros), por otro es también su primera afirmación oficial (que tiene como objetivo enseñar la manera correcta de adorar el propio Dios)! Y ello podría ser también algo que inspire nuestra relación con las imágenes hoy en día. De todos modos, como dice Prusac, lo cierto es que la presencia de algo superior a la simple apariencia física de las imágenes, era (y es) una realidad que inquieta a la gente y muchas veces provoca y determina actos iconoclastas (p. 52).

A una presencia de este género, específica e inquietante, está dedicado el primer ensayo del libro, titulado Disabling Demonic Images: Regional Diversity in Ancient Iconoclasts’ Motives and Targets (cap. 2), de Eberhard Sauer, donde se muestran ejemplos de cómo tal presencia demoniaca era concebida diversamente en varios lugares, dando incluso a la iconoclasia un significado distinto. O como dice el autor, hay que recordar que así como el fervor religioso cambia de individuo a individuo, lo mismo vale para los pueblos y las poblaciones. Desafortunadamente, como él mismo admite, a pesar del hecho de la diversidad de actitudes en los actos iconoclastas según la diversidad de las áreas geográficas, no se podría dar un criterio objetivo final para intentar una comprensión total y estable de este fenómeno (p. 25).

Habiendo llegado así a la Tardoantigüedad, no podemos dejar de darnos cuenta de las semejanzas que se han destacado con nuestra propia situación histórica y cultural: Sauer nos explica la falta de uniformidad en el tratamiento de las imágenes en la plurivocidad de la Tardoantigüedad (p. 30): y podríamos pensar en el número infinito de maneras de tratar la imagen hoy en día; fijémonos también en la preocupación que en aquel tiempo se cultivaba, no por el significado de las propias imágenes, sino por el uso que el enemigo les habría dado (p. 32): y pensemos ahora en las imágenes de los grandes ataques terroristas que hemos vivido en la última década. No había detrás ninguna estrategia u objetivo militar; todos los objetivos eran símbolos del poder occidental que, si tenían indiscutiblemente un enorme poder con su presencia, ahora tienen aún más con su ausencia – y esto nos lanza de nuevo a la importancia del dominio visual del paisaje que había puesto en evidencia Korlud (cap. 9). Porque si no entendemos por qué sería equivocado imaginar los valles valdenses como un paisaje bucólico, quizás podríamos rectificar nuestra falta de imaginación mirando el paisaje urbano de Nueva York con las torres gemelas ausentes. Esto sería un ejemplo poderoso de lo que significa la iconoclasia en la lucha por el dominio visual del paisaje. O por fin, pensemos en la otra característica de la Tardoantigüedad: la lucha para combatir la idolatría, es decir, los falsos dioses de los otros, donde el acento recae en el hecho de que estamos convencidos de que son siempre los dioses de los otros aquellos que son falsos.

Así, podríamos terminar con una mención a la excelente introducción de las editoras (Whose Iconoclasm? – cap. 1), quizás junto a la conclusión de Sande, la parte mas densamente teórica, donde todo lo que hemos presentado aquí, y más, viene expuesto sintéticamente. Y si es cierta la cercanía de este tema a nuestras vidas, entonces ¿se podría decir que existe todavía el peligro de una nueva oleada iconoclasta? –Creo que hasta que las imágenes sigan estando habitadas por “demones”, no solo la iconoclasia será posible, sino más bien deseable, aunque el problema será siempre el de saber quién y cómo decide lo que significan lo “demoniaco” y lo “sagrado”.

 

 

Los ensayos que componen el volumen son:

 

  1. Introducción – ¿Iconoclasia de quien?; por Kristine Korlud y Marina Prusac.
  2. Deshabilitando imágenes demoníacas: la diversidad regional en los motivos y objetivos de los iconoclastas de la Antigüedad; por Ebrard W. Sauer.
  3. Presencia y la controversia sobre las imágenes en el tercer y cuarto siglo d.C.; por Marina Prusac
  4. Desfiguración y sustitución como estrategias políticas en imágenes de soberanos antiguas y bizantinas; por Bente Kiilerich.
  5. Iconoclasia bizantina: ideología y búsqueda del poder; por Anne Karahan.
  6. Ni iconoclasia, y tampoco iconodulia: la carolingia vía media; por Thomas F.X. Noble.
  7. Iconoclasia e imágenes religiosas en la primitiva tradición luterana; por Tarald Rasmussen.
  8. Iconoclasia en la frontera: Le Cateau-Cambrésis, 1566; por Andrew Spicer.
  9. Los valdenses y la Pascua Piamontesa del 1655; por Kristine Korlud.
  10. Iconoclasia – Tres casos modernos; por Jens Braarvig.
  11. Conclusión: La iconoclasia en la historia y el uso de las imágenes hoy en día; por Siri Sande.

Bibliografia.

Indice.

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La fidelidad a la promesa. Pensamientos sobre la película Oda a mi padre de Youn Jk.

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por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla.

FICHA TÉCNICA. Título original: Gukjesijang. Año: 2014. Estreno en España: 2 de Octubre de 2015. Duración: 126 min. País: Corea del Sur. Director: Youn Jk. Guión: Soo-jin Park. Música: Lee Byung-woo. Reparto: Hwang Jeong-min, Jung Jin-young, Jang Young-nam, Ra Mi-ran, Kim Seul-ki, Stella Choe.

 En 1950 la guerra dividió la península de Corea en dos mitades. Como ocurrió con el muro de Berlín, por acudir a un caso cercano, muchas familias se rompieron quedando de un lado u otro de las fronteras. Esas familias coreanas todavía permanecen separadas y con pocas esperanzas de volver a mantener lazos estrechos en lo que les resta de vida. Es un drama demasiado frecuente en la historia de la humanidad; la guerra es un mal en sí mismo que en nuestros tiempos se hace colectivamente presente al ser objeto prioritario de los medios de comunicación.

La vida en tiempos de guerra rompe todo tipo de esperanzas y de futuros, especialmente si –por formar parte de él o por azar- uno se encuentra en el bando perdedor. Lo experimentamos todos los días en la vida de otros que la sufrieron o que la están sufriendo. Y sería fácil agriar todo el tiempo de una existencia recordándose lo que pudo haber sido y no fue. Lo difícil es ver sentido dentro de la adversidad y, para ello, agarrarse a clavos ardiendo que pueden resultar risibles y ridículos para otros. En la película que comentamos radican en una promesa hecha in extremis: la del hijo de cuidar a la familia mientras el padre regresa, cuidarla con el deseo del reencuentro en cierta parte del mundo, en una pequeña tienda de un inmenso mercado de una ciudad masificada. Esa es la primera promesa de su protagonista, hecha cuando niño, y a ella se mantendrá fiel durante toda su vida a costa de sacrificios y de incomprensiones.

La película ha tenido críticas que la tratan de sensiblera, de apelar a emociones desmedidas y de acudir a la lágrima fácil. Esas críticas me parecen injustas, creo que están aquejadas de cierto europeocentrismo, máxime cuando la manifestación externa de la emoción no suele caracterizar a los orientales. Algo muy grande, muy vital, tiene que ocurrir para ver llorar a un coreano. Su guerra lo fue. Las separaciones forzadas derivadas de la escisión entre el Norte y el Sur lo fueron. Y la película muestra esas circunstancias que aún muchos están viviendo. Por poner una comparación que podamos comprender desde Occidente, sería como no sentir horror ante las imágenes monstruosas de un campo de concentración. O ante los terribles sucesos de nuestra Guerra Civil. No entenderlo así muestra una falta de empatía tan grande que hace incomprensible algo tan fácil de entender como, por ejemplo y por referirme a un dato puramente cuantitativo, el éxito de público que ha tenido en su país de origen. Pero la película no tiene interés solo local, su éxito no es fruto de un localismo pueblerino, sino que puede ayudarnos a hacer un ejercicio de memoria sobre lo que alguna vez fue el pasado de toda la humanidad.

¿Qué tiene que enseñarnos esta película? Algo universal que ha aparecido como un valor en la vida de muchos pueblos: la idea de permanecer fiel al origen como tabla de salvación de la propia identidad, y no por cabezonería, sino por respeto a lo que debemos a la tradición en la que nos enraizamos. No tener raíces es visto como una de las fuentes que entrañan la maldad, la posibilidad del mal, porque el mal se realiza a aquellos que son extraños. En las sociedades individualistas, en las que parece que uno ha nacido ya adulto, lo que se ha recibido de la tradición, lo que los mayores nos han entregado (traditio), no es digno de respeto sino ante todo de crítica. Se destruye la veneración al antepasado y, con ella, una idea de familia como lugar donde cuidar y ser cuidado, donde se aprende y se enseña a través del ejemplo y del buen hacer de la voluntad. En la película está representada la tradición en la figura del padre. En unas circunstancias de emigración forzosa, donde ha tenido que abandonarse todo, el padre se sacrifica por el resto de su familia pidiéndole a su hijo la palabra de que heredará su misión. Y el hijo la da. Oriente sigue viviendo del respeto a la tradición en la medida en que sigue venerando a sus antepasados como modelos que hicieron posible el presente. Sin necesidad de pedir que el tiempo se repita ni de decir que lo anterior fue mejor, se capta su misterio esencial: todo futuro existe por aquellos que en el pasado lo hicieron posible. En Occidente nos damos cuenta de ello en el ámbito del cuidado de la naturaleza y reivindicamos el sacrificio de hoy para las generaciones futuras. Pero hemos perdido la mira filosófica global del cuidado universal. Hemos percibido que la ética del interés propio choca en ocasiones con la del interés global, pero no somos radicales y despreciamos conductas en las que la familia y las promesas estorban al hombre autosuficiente, al self-made man. No hay peor mentira que la del hombre autosuficiente: ¿quién lo alimentó?, ¿quién le enseñó el lenguaje?, ¿quién los rudimentos de la ética y de los gustos? Parecería que el hombre occidental es solo sujeto de derechos y no de deberes, de libertades y no de responsabilidades, de exigencias y no de agradecimientos. La película muestra en la historia de su protagonista el deber que entraña la gratitud. Agradecer el sacrificio del que se inmoló está en el origen de la promesa, es lo que la hace comprensible. Y es la gratitud lo que hace que se cumpla y se mantengan las condiciones de su cumplimiento. La gratitud implica también seguir el ejemplo. Esa es la herencia del padre: el ejemplo, la forma de ser que se asume como propia y que se convierte en algo valioso y digno de mantener.

¿Por qué mantenerse fiel a la promesa? ¿Qué es lo que nos con-promete con ella? Y no es la conciencia de deber. Tampoco la coherencia con la palabra dada por evitar la conciencia de la traición. Ni el deber ni la coherencia obligan en último término. Lo que hace que se siga adelante es la dignidad que se descubre en el valor del que somos testigos y que queremos continuar. Dignidad es valor. Valor es ejemplo. Ejemplo es fidelidad a la promesa. Ciertamente se pueden poner muchos peros a esas afirmaciones y someterlas a muchos matices y distingos. Pero su esencia está en que nadie es fiel por cabezonería, especialmente cuando media el desengaño o todo se torna palabra vacía. Es la experiencia personal de lo valioso, descubierto en el ejemplo, lo que torna la promesa en comprensible. ¿Por qué no vender la tienda del mercado? Para el protagonista de Oda a mi padre, esa tienda era el lugar del reencuentro donde tenía que dar cuentas al progenitor de la fidelidad mantenida. No era un lugar más sino el lugar del juicio sobre la propia vida emitido ante el antepasado que nos sirve de ejemplo y de raíz. La película nos desvela el secreto de la conciencia del protagonista, secreto que queda oculto para la mayoría de su familia. Pero así es Oriente, un mundo de intimidades y de compromisos colectivos que se viven individual y grupalmente bajo la bandera del honor.

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Reinalda, B., (edit.), The Ashgate Research Companion to Non-State Actors, Ashgate, Surrey (UK), Burlington (USA), 2011, 566 pp. ISBN: 9780755679066.

Por Juan J. Padial

La editorial Ashgate viene publicando una serie de Companions (guías o manuales) para investigadores en ciencias políticas y relaciones internacionales. Se trata de una labor encomiable al ofrecer en un solo volumen el estado de la cuestión de la investigación sobre un tema. Son volúmenes muy cuidados, tanto en su aspecto material, como en lo que se refiere al contenido, su articulación y la lista de autores. El destinatario de estos volúmenes es, evidentemente, el interesado por las ciencias sociales. Pero también el filósofo en general, pues según Hegel, la filosofía ha de comprehender su propio tiempo. Por esto, creo que este volumen posee un indudable valor para el interesado en filosofía social o filosofía de la cultura.

La historia de la sociedad civil ha sido la historia de unas iniciativas sociales que han podido interactuar con la misma tecnoestructura del sistema político-económico-mediático. Es así una historia de la libertad que se ha plasmado en gremios, sindicatos, asociaciones de vecinos, cooperativas, organizaciones de consumidores, sociedades académicas y culturales, grupos de presión, organizaciones deportivas, Thinks tanks, clubs sociales, grupos religiosos, asociaciones caritativas, asociaciones de voluntariado, etcétera. Y además, la globalización ha afectado a la sociedad civil en el modo de hacerla transnacional o global.

El volumen que reseñamos está dedicado a los actores no estatales tales como las organizaciones no gubernamentales (ONGs), las intergubernamentales (IGOs) y las corporaciones transnacionales. Se estructura en cinco partes. La primera es introductoria y tematiza el papel de los agentes no estatales en un mundo, heredero del moderno y del Tratado de Versalles, configurado estatalmente, pero que ha sufrido una tremenda y transcendental transformación. Las nuevas formas de sociedad civil han alcanzado unas dimensiones y un poder semejante al de los modernos estados. Piénsese al respecto en la Organización Mundial de la Salud o en el Banco Mundial. Pero no sólo la sociedad civil. También las corporaciones han alcanzado una escala que modifica sustancialmente su papel en la escena internacional. Para ejemplos, quizá los más llamativos los ofrezca el valor de mercado de Apple o de Exxon. La primera alcanzó los 339 mil millones de dólares, la segunda un poco menos. El número de acciones emitidas también se cuenta por miles de millones. A poner de relieve estas transformaciones, y lo que han supuesto de novedoso en la escena internacional está dedicado el primero de los trabajos de este volumen; trabajo que firma el editor del volumen, Bob Reinalda. El resto de los trabajos de esta primera parte están dedicados a diferentes aspectos de la investigación sobre los actores no gubernamentales. Esta investigación se ha materializado en proyectos y publicaciones sobremanera importantes, y que corresponde al investigador de estos fenómenos conocer: desde el proyecto de las Naciones Unidas sobre la Historia Intelectual hasta el Anuario de Organizaciones Internacionales. A la dificultad propia de la investigación en un contexto que no viene definido por el marco estatal, se le dedica también una contribución.

La segunda parte es analítica y está dirigida a poner orden entre los diversos agentes no estatales. La exposición combina lo sincrónico con lo diacrónico, dado la relativa novedad histórica del fenómeno de la globalización. Así se dedican capítulos a los actores religiosos transnacionales, a las corporaciones también transnacionales, y al papel de las IGOs y sus representantes.

La tercera y cuarta parte constituyen el eje vertebral del libro. En ellas se intenta comprender el fenómeno, su alcance y repercusiones. Sobre la naturaleza de estos actores trata la tercera parte titulada “Percepciones y comprensiones”, sobre las repercusiones la cuarta titulada, quizá desatinadamente, “Naturaleza e impacto”. Al lector interesado en los aspectos filosóficos le interesará particularmente la tercera parte. No sólo por el acercamiento a la cuestión desde la ética y la filosofía política, sino también por la dilucidación de las nociones básicas en juego: sociedad civil y ONG, y por el estudio acerca de los límites de estas esferas definitorias del mundo en que vivimos. A la constitución y dinámica de los actores no estatales se dedica la cuarta parte, mientras que la quinta y última conecta con la segunda e insiste en el análisis de los mundos de la ayuda humanitaria, de la extensión de los derechos humanos, de la seguridad global, de la ayuda al desarrollo, de la salud, del comercio y del medio ambiente a escala global.

En los actores no estatales se manifiesta una vitalidad naciente, pujante, y en muchos casos no degradada, que sabe de sí, y que frecuentemente no defiende intereses meramente privados (ONGs), sino que intenta extender la libertad, y la autoconciencia humana (ONGs e IGOs). Por ello, estos novedosos actores han tomado el protagonismo en la historia universal, tal y como la entendió Hegel, por ejemplo. Urge repensar el papel co-protagonista de la historia política que corresponde a las ONGs. Por su parte, las IGOs han modificado sustancialmente el papel de los Estados en la historia. En las ONGs, que no retroceden ante la muerte, ni ante la pobreza, ni ante los pocos recursos, aparece una alternativa a los cálculos y la racionalización como principio eficiente de las sociedades modernas. O mejor aparecen como no disociados el principio formal y el principio eficiente de la sociedad moderna: la libertad subjetiva, la dignidad, el valor moral de cada quien de un lado, y la solidaridad, la fraternidad, y no la mera racionalización de otro. Aparece una configuración de la sociedad civil que no se satisface con el consumo ni con la mera afirmación hedonista los derechos privados, sino que no está dispuesta a dejar caer en la abyección al pobre. Aparece así una conciencia absoluta, la de cada hombre, que encuentra a su alrededor lo absoluto.

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La autoconciencia sentimental de la existencia. Sobre la “Historia de los sentimientos” de Jacinto Choza

Por Juan J. Padial

Ficha técnica. Titulo: Historia de los sentimientos, Thémata, Sevilla, 2011. ISBN: 978-84-936406-3-7, 283 páginas.

La afectividad ha sido y sigue siéndolo, profusamente estudiada. Quizá hoy más que nunca sufrimos los efectos desorientadores de un número excesivo de tratados sistemáticos sobre pasiones, emociones y sentimientos. Desde las perspectivas ya clásicas de la filosofía o la psicología a las inauguradas por las ciencias cognitivas, la neurología o la antropología cultural, cada cuanto aparece un nuevo título desde el que se pretende sistematizar el rico y variopinto panorama de la vida sentimental. Pero las diversas perspectivas que en el estudio de la afectividad confluyen indica ya, no sólo la dificultad e interés del tema, sino también el entrecruzamiento de disciplinas y metodologías implicadas en este tema. Ya José Antonio Marina habló del Laberinto sentimental y se propuso poner cierto orden en la maraña sentimental cuando escribió su muy bien vendido Diccionario de los sentimientos.

Esta dificultad proviene por una parte del objeto de estudio. No en vano, filósofos como Max Scheler o Martin Heidegger situaron las noticias y valoraciones afectivas en el centro de la existencia humana, haciendo de los sentimientos la raíz del conocimiento (Scheler), o el origen fáctico de la autoconciencia humana (Heidegger). Pero por otra parte, y como muestra Jacinto Choza en este libro, que el estudio de la afectividad sea laberíntico responde también a que la multiplicidad de sentimientos que los seres humanos registran en estos comienzos del siglo XXI tienen una historia detrás, que es preciso conocer y que los ha configurado. Es decir el enfoque onto-sociológico tiene prioridad sobre el sistemático. Esta preeminencia deriva de la configuración socio-histórica de la afectividad humana. En tanto que la emoción implica una valoración inmediata y prereflexiva de la realidad externa, los sentimientos son variables en función de esta realidad, y no únicamente dependen de la estructura tendencial humana.

Así pues, la descripción ontológica y fenomenológica son derivadas, y lo son porque la naturaleza de los sentimientos y su vivencia son examinadas una vez que la afectividad ha quedado troquelada de un modo u otro. Además la hondura y amplitud de la intimidad humana ha variado históricamente desde el paleolítico hasta nuestros días, así como difiere enormemente entre culturas la expresión de las emociones. Esto implica que los sentimientos han estado sujetos a profundas transformaciones dependientes de las transformaciones socioculturales. Alteraciones que han hecho mutar tanto a los sentimientos como a la expresión de tales emociones. Esta primacía del enfoque histórico deriva de la finitud, historicidad y particularidad propia de las valoraciones afectivas y de la misma existencia humana e implica la prelación del punto de vista hermenéutico sobre el ontológico y el fenomenológico.

De aquí que el libro de Jacinto Choza que aquí se reseña se inscriba en el conjunto de investigaciones que “en los siglos XX y XXI se despliega [en torno] al estudio de la poíesis de la sentimentalidad, de la historicidad de los sentimientos y de la centralidad de unos sentimientos u otros en la existencia humana” (p. 26). Y como este enfoque es particular, centra sus investigaciones en sentimientos relacionados con el amor, la sexualidad, las relaciones paterno-filiales, la risa, el dolor, el sufrimiento y la muerte con sus valoraciones del más allá en función de los deseos e impulsos humanos. Se trata de ocho investigaciones onto-sociológicas particulares y que se extienden en el arco temporal de la historia y la prehistoria humanas, es decir unos 150.000 años, desde el paleolítico hasta nuestros días. Entre los méritos de esta investigación está la ordenación y sistematización filosófica de los hallazgos históricos sobre la prehistoria, culturas y demografías humanas. Este es el quehacer de la antropología filosófica desde su origen en la obra de Scheler y Cassirer, una reflexión filosófica sobre datos suministrados por las ciencias empíricas que tratan del ser humano. Sin duda se trata de una aportación muy importante a la antropología filosófica dada la magnitud de la escala en la que se desarrollan estas ocho investigaciones reunidas aquí.

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Alcalá Malavé, Ángel; Huancabamba y los secretos de la luna, El Andén, Barcelona, 2008, 549 pp.

por Carlos Ortíz de Landázuri

Huancabamba se concibe como aquel lugar mágico de la sierra andina peruana, o más bien piurana, donde los maestros curanderos habrían hecho valer durante siglos el ejercicio de las artes chamánicas alrededor de doce lagunas sagradas. Se describen a este respecto los peculiares poderes interactivos que ahora se atribuyen a dichos maestros curanderos a fin de hacer confluir las fuerzas abisales del macrocosmos con las pequeñas anomalías o patologías del microcosmos, a fin de lograr que ambas se comporten armónicamente y salgan así beneficiadas.  De todos modos Huancabamba ahora también se describe como un lugar enigmático y fantasmagórico donde no sólo comparecen las fuerzas telúricas de la naturaleza, sino que además imponen a los seres naturales un destino capaz de controlarlas y de dominarlas, ya sea con una intencionalidad positiva o negativa, según el tipo de fuerza que finalmente predomine en este tipo de procesos. Además, Huancabamba ahora también se concibe como un lugar sagrado a partir del cual la humanidad podría recuperar la noción originaria aparentemente pérdida  de lo sacro y del misterio, devolviendo al hombre el papel armonizador que sin duda desempeña en la recuperación del equilibrio perdido de la naturaleza.

Este es el telón de fondo profundamente simbólico en el que se desarrolla la narración novelística que ahora nos presenta Ángel Alcalá Malavé (Málaga, 1968). Se elabora así una metanovela donde la narrativa literaria interactúa en el mundo de ficción poniéndose al servicio de la supervivencia del chamanismo en un ámbito cultural que mientras tanto se le ha vuelto muy hostil, salvo que ella misma sea capaz de invertir los términos del problema. Pero a la vez se trata de una novela costumbrista con unas claras referencias a la duplicidad o multiplicidad de mundos paralelos interconectados recíprocamente, inherente al realismo mágico latinoamericano, a la vez que tiene numerosas resonancias autobiográficas como las exigidas por una novela de formación de corte centroeuropeo. Se trata en cualquier caso de una narración novelística que trasluce un profundo compromiso personal a favor de las primitivas culturas indigenistas de los pueblos andinos, sin necesidad de recurrir a fáciles demagogias de tipo liberacionista, hoy tan en boga. Pero simultáneamente también se atraviesa con frecuencia la línea fronteriza de separación respecto de la especulación teórica abordando diversas cuestiones hoy día muy debatidas acerca de la antropología cultural, la filosofía de la religión o la propia educación intercultural.

A este respecto ahora se utiliza la fabulación literaria para reafirmarse en unos presupuestos metateóricos de tipo antropológico muy precisos, que sin duda son esenciales para captar el mensaje de fondo que ahora se trata de trasmitir, a saber: 1) La pervivencia del chamanismo como forma ancestral de vida primitiva, que compartiría con las llamadas religiones superiores o “reveladas” la aceptación de un Creador y de una ley natural, así como una común preocupación por la “salvación” o “liberación” de la humanidad de sus precarias condiciones de vida mediante el recurso a un conjunto de técnicas curativas naturistas muy precisas; 2) El significado enigmático que puede seguir teniendo hoy día una religión astral incaica, a la que se atribuye un paradójico sincretismo entre una ética natural espontánea y  las verdades más básicas del cristianismo, atribuyéndole un valor teológico y salvífico indudable, a pesar de la enorme distancia existente entre ambas; 3) El transfondo común permanente a todas las formas de vida religiosa, incluido el chamanismo, a fin de mantener la pervivencia de lo sacro y del misterio, a pesar de no disponer de un procedimiento adecuado para poder defenderse frente a los feroces ataques, el descrédito generalizado y la instrumentalización abusiva de la que hoy día habrían sido objeto por parte de la así llamada cultura postmoderna;

A este respecto la religión astral incaica se caracteriza por establecer unas relaciones antropomórficas inestables entre el Sol, la Luna y la Tierra, así como entre los cuatro elementos naturales, tierra, fuego, agua y aire, que a su vez estarían basadas en la aceptación de un único Dios Creador y de una ley natural común para todos. Pero a su vez se concibe al chamán o maestro curandero como el único capaz de armonizarlas mediante un procedimiento muy preciso: las hierbas medicinales y opiáceas, como la hierba del espejo y del tiempo, con capacidad incluso de adentrarse en el enigma de la conciencia y de conocer el pasado o de prever el futuro. Sólo así el maestro curandero podrá llegar a descifrar los dos grandes enigmas que rodean a la vida humana, una vez que quede a salvo de la peculiar censura ética que protege a estos misterios respecto de las malas artes del brujo malero. Se justifica así la necesidad de mostrar un respeto por la ley natural dada por el Creador como requisito imprescindible para poder descifrar los secretos de la naturaleza, incluido los dos grandes enigmas ahora mencionados, aunque para ello baste con recurrir a determinadas hierbas, por otro lado bastante sencillas, cosa imposible para el que no respeta la ley natural y sólo trata de instrumentalizarlas para otros fines. En este contexto, las lagunas, especialmente la laguna de Huancabamba, se concibe como el lugar sagrado paradigmático donde el Creador despliega su poder mediante la confluencia de determinadas fuerzas telúricas naturales, ayudado de los correspondientes ritos de iniciación y funerarios, haciendo así posible de un modo sorprendente la comunicación con el mundo de ultratumba. Es en este tipo de supuestos cuando se pone a prueba los poderes curativos y adivinatorios de los distintos chamanes, como ahora sucede con la resurrección del Cholo Buitrago  (p. 176 y s.), o de Juancito Sánchez Chingel (p. 314 y s.), en el caso paradigmático de Océano, consiguiendo sacarlos de la ciudad perdida existente en el fondo de una de las lagunas donde transitoriamente habían quedado atrapados.

Se asigna así al chamanismo y a los maestros curanderos unas capacidades curativas y adivinatorias o simplemente taumatúrgicas, que estarían ampliamente contrastadas por la comunidad en la que ejercen sus prácticas rituales, a través especialmente de dos ritos: la instalación de la mesa y el San Pedrito. En ambos casos se recurre a la narración literaria para contrarrestar la mala imagen que lo sagrado y lo mistérico siguen despertando hoy día en la cultura contemporánea, siguiendo a su vez un procedimiento un tanto singular: mostrar los indudables beneficios que el chamanismo podría aportar a la cultura contemporánea si se les otorgara el reconocimiento que hasta ahora se les ha negado. A este respecto es significativa la reconstrucción que a lo largo de la novela se hace de las relaciones de pacífica convivencia existente entre el uso sincretista que los maestros curanderos suelen hacer de algunos elementos de la doctrina católica. Especialmente significativa a este respecto es el reconocimiento de la soberanía que el Creador  ejerce sobre el conjunto de la naturaleza a través la noción de ley natural, a pesar del rechazo sistemático que también el chamanismo ha experimentado por parte de algunos clérigos exaltados, o por parte de un laicismo radicalizado, ya sea por motivos científicos, culturales o estrictamente religiosos o simplemente ascéticos.

A este respecto la figura del chamán o maestro curandero ahora se describe como un sujeto dotado desde el nacimiento de un conjunto de poderes mágicos, especialmente uno: la capacidad de dominar el conjunto de la naturaleza y de cada uno de sus elementos, en la medida que a su vez los pone al servicio del orden ecológico cada vez más globalizado e interactivo con que el Creador los ha dotado. Por su parte el chamán sólo necesita ampararse en el viejo principio clásico de que la “naturaleza es sabia”, sin necesidad de tener que recurrir a una coacción injustificada o violencia indiscriminada para solventar este tipo de problemas. De todos modos ahora también se resalta el doble uso del que puede ser objeto el chamanismo, según se utilice para el bien o para el mal; es decir, según se use para reforzar el papel que le corresponde a un individuo en el orden ecológico global o para debilitarlo, o incluso anularlo, de modo que al final se acabe fomentando un proceso destructivo sin ningún tipo de freno moral o físico. De este modo ahora se comprueba la débil frontera que separa a un proceso a otro, de modo que las mismas técnicas pueden ser usadas en un sentido o en su contrario, aunque siempre con un límite: la censura moral que el Creador ha puesto a los que tratan de acceder a determinados misterios o enigmas de la naturaleza, cuando no muestran el respeto suficiente a la ley natural. Pero a la vez también se hace notar la posible inversión que puede experimentar el chamán a la hora de cruzar esta débil frontera, pasando a utilizar sus poderes mágicos en el sentido contrario que originariamente tenían, cuando el chaman se transforma en un brujo malero, y sólo actúa movido por un interés crematístico, ya sea para satisfacer el afán de venganza o simples engaños de tipo amoroso. Su poder está limitado, pero la capacidad de transgresión siempre existe.

En estos casos la figura del chamán se desdobla, o más bien se triplica, o cuadriplica, a través de otros tantos personajes que a su vez pretenden reflejar el impacto progresivo que la conquista española y la cultura moderna europea en general han ejercido sobre estas viejas culturas primitivas. Se analiza especialmente el caso de las transformaciones tan radicales que han experimentado el chamanismo en las tres últimas generaciones, sin conseguir destruirlo, pero dejándolo en la práctica casi irreconocible. Se describen así cuatro vidas paralelas o generaciones sucesivas, con sus consiguientes problemas de identidad y de permanencia en un contexto social y cultural con frecuencia muy hostil, que le ha obligado a refugiarse en las zonas más recónditas de la sierra andina. Sin embargo ahora también se resalta la vigencia de una cultura que con frecuencia se da por desaparecida, cuando de hecho sigue disfrutando de muy buena salud. En este sentido el propio autor reconoce el carácter en parte autobiográfico de esta novela, en la medida que el mismo habría sufrido el choque con esa cultura aparentemente desaparecida, a la que sin embargo atribuye la superación de una crisis religiosa relativista similar de algún modo a la que ahora también se atribuye al joven chaman nietzscheano, aunque en ambos casos el chamanismo habría demostrado tener armas suficientes para poder superarla. El propio autor experimentaría un inicial rechazo ante el primitivismo y el retraso ancestral que rodea a las actuales culturas andinas, para  después experimentar un proceso de reconversión interior desde el propio chamanismo, cuando advirtió el sinsentido de una existencia sin referencia a lo sacro, al misterio y a su indudable transcendencia. A este respecto se ahora destacan cuatro personajes:

a) Océano (Misterioso) Condorcanqui o el viejo maestro curandero heredero de una larga tradición familiar. Se le atribuye un sincretismo muy equilibrado respecto de los ritos y enseñanzas de la doctrina católica, con una doctrina popular impregnada de sensatez y sabiduría. En todo momento rechaza las malas prácticas de los falsos curanderos, o simplemente brujos maleros, concibiendo el chamanismo como una vía hacía el mejor conocimiento de uno mismo, la curación de la enfermedad, y el restablecimiento del orden en el mundo entorno que le rodea. Su moral matrimonial ahora se concibe al modo de los viejos patriarcas del Antiguo Testamento, donde la capacidad de procreación a lo largo de seis matrimonios ahora de describe más como un signo de prosperidad que como un acto de responsabilidad, con unas obligaciones morales muy concretas. También guarda como secreto un negro augurio que pesa sobre las generaciones futuras más inmediatas de su propia familia.

b) Agustín Marino Condorcanqui, hijo de Océano Condorcanqui y Manuelita Águila Adriazén, que inicialmente constituía la gran promesa anunciada respecto de la hipotética sucesión en las artes chamánicas. Sin embargo sobre él pesa un negro vaticinio que no se llega a cumplir, pero que finalmente hará que se malogre su reconocimiento como maestro curandero, más por falta de decisión y de entereza, que por falta de ayuda y de asistencia;

c) Delfino, otro hijo de Océano y de María Petrarca, que acabaría siendo un brujo malero, a raíz de un pacto con el diablo, como consecuencia de las envidias que sentía por otros maestros curanderos, aunque inicialmente no había recaído sobre él la maldición familiar;

d) Finalmente, Luis Ramiro (Lucho) Condorcanqui, hijo de Agustín Marino y Edelmira Cuargapoma, y nieto malogrado de tercera generación que nunca llegará a alcanzar las cotas de maestría curandera de su abuelo Océano, aunque finalmente pergeñará la idea genial de un pacto literario que da sentido a la fabulación novelística en su conjunto. Se trata sin duda del personaje principal de la novela cuya trayectoria vital ahora se reconstruye bastante pormenorizadamente: sus inicios en Huancabamba, el contexto sincretista de la cultura chamanista, su sintonía familiar con la religión católica, su posterior conocimiento de la cultura europea primero en Piura y después en España, su posterior vuelta a Huancabamba, para reiniciarse de nuevo en sus abandonados misterios de la Luna. Inicialmente siente la llamada sacerdotal y entra en el seminario, sin tampoco llegar a repudiar su infantil cultura chamánica andina. Sin embargo el conocimiento de la cultura europea generará un creciente conflicto interior que le obligará a abandonar su inicial vocación sacerdotal, sin tampoco saber apreciar en todo su alcance el valor ancestral de la sabiduría del los maestros curanderos. En este contexto se agrava su crisis de identidad debido a una clara ausencia de una estricta disciplina académica, un el relajamiento de la vida colegial y una permisiva moral sexual. Se genera así una radical desintegración de la personalidad inicialmente alcanzada, sin tampoco comprometerse con el radicalismo político de “Sendero luminoso”, como le ocurrió a algunos de sus viejos compañeros. Se describen así sus sucesivas crisis de fe y las correspondientes desadaptaciones culturales, así como sus ambivalentes relaciones con los ideales liberacionistas de los senderistas, con los que se distanciará definitivamente. Su inicial apertura a la cultura filosófica europea le hace transformarse en un nietzscheano mujeriego y antirreligioso, o al menos agnóstico, al modo de Ciorán, que escribe un peculiar “Manifiesto contra Dios” (p. 287), para terminar siendo un exseminarista desadaptado, que ha traicionado su pasado y carece de un futuro hacia el cual orientarse. Finalmente, se analiza su ulterior proceso de acercamiento al chamanismo inicial de su infancia, más por necesidad que por convicción, pero desde una perspectiva nueva, sin que ya nada pueda volver a ser como al principio. De hecho terminará renegando de un determinado concepto del cristianismo que  no había visto en sus antepasados, especialmente todo lo relativo a la relación con la mujer en general y al matrimonio en particular. De todos modos durante esa fase final de crisis de identidad tiene una idea genial que a la larga se demostrará muy fructífera: huir del sinsentido de la brujería de los maleros, como le ocurrió a Delfino, formalizando en su lugar un pacto literario con el autor de la novela para llevar a cabo un proyecto novelístico de gran envergadura, a saber: Lucho aportará al autor los profundos conocimientos acerca de los maestros curanderos procedentes de su larga tradición familiar, mientras que el autor (Ángel Alcalá) inmortalizará su desaparición narrando su muerte literaria en el tono heroico de las leyendas incaicas.

Para llevar a buen puerto este cuádruple proyecto descriptivo Alcalá Malavé despliega una peculiar técnica narrativa, o más bien metanarrativa,  donde se pone a prueba la capacidad de la literatura para interferir en el mundo de ficción, invirtiendo el sentido inicialmente negativo que se otorgó al chamanismo y su mundo sagrado lleno de enigmas y misterios. Pero simultáneamente también se trata de una novela de formación donde se narran los avatares por los que pasan los cuatro personajes principales hasta fraguarse el carácter definido que a cada uno efectivamente le corresponde. Con este fin cada personaje se describe en pugna con diversos competidores dotados del carácter contrario, a fin de resaltar más su peculiar fisonomía o modo de ser. Además, ahora también se describe el peculiar friso de personajes femeninos que, por un motivo u otro, también son parte inseparable de este cuadruple proceso de formación, ya se lleve a cabo en la Sierra piurana, en la costa, en España, en Europa, o después de su vuelta al Perú. Al menos así sucede con Manuelita Águila Adriazén, Edelmira Cuargapoma, María Petrarca, Flor Bocanegra, Carmelinda Aranda Culquicondor, la china Manuche, Isaura María, Bárbara Chingel, Violeta Frías, María Ceniza del Amor Misericordioso o Jacinta Labán, sexta esposa de Océano y única mujer que a lo largo de la novela ejerce el oficio de maestro curandero (p. 448).

En cualquier caso la originalidad de la técnica narrativa ahora utilizada consiste en introducir un peculiar entrecruzamiento en paralelo entre los diversos personajes ahora recreados, a pesar de pertenecer a generaciones muy distintas, de modo que se superponen acontecimientos aparentemente distantes y inconexos, ya sean para reforzar una contraposición de suyo llamativa, ya sea para sugerir una velada similitud entre ellas. Especialmente esto se logra en el contraste que ahora se establece entre la narrativa heroica plena de sentido simbólico que rodea a la muerte ritual de Océano adivinando su ya cercano fin, y la narrativa mimética que rodea la desaparición intencionada de Luis Ramiro (Lucho), como consecuencia inevitable del peculiar pacto “post-mortem” meramente literario que había firmado con el autor de la novela, con el único objeto de ganarse una inmerecida pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. Se lleva a cabo así un peculiar doble juego narrativo de tipo barroco, donde tanto el autor literario como su personaje pretenden ganar, uno la ansiada inmortalidad literaria y el otro la pervivencia en la memoria histórica de las generaciones futuras. “Yo soy tú, y tu eres mi máscara” (p. 508), le dice en cierto momento Lucho a su creador literario, iniciando así un diálogo entre ellos que pretende ser un trasunto del que habitualmente se establece entre la identidad y la máscara, aunque llevándolo ahora al terreno metaliterario del autor y el personaje.

De todos modos en ambos casos se trata de dos formas de inmortalidad efímeras, cara a la galería, como de algún modo también le sucede a la ficción literaria. En este sentido el chamán o maestro curandero no deja de ser una metáfora, o más bien meta-metáfora del autor o fabulador literario, ya que ambos tratan de crear en sus destinatarios una ilusión verdaderamente curativa, aunque se trate de una realidad ficticia de resultados efímeros e inciertos. Con el agravante de que ahora ambos pactan entre sí un intercambio de papeles, de modo que el chamán presta al autor literario sus conocimientos como maestro curandero, a la vez este le promete una inmortalidad literaria que de otro modo nunca hubiera podido conseguir. En cualquier caso se trata de narrar la gesta heroica de una civilización, en este caso la inca, que no se resiste a caer en definitiva en el olvido, aunque para ello tenga que tomar las armas que ahora le presta la narrativa literaria, para poderse así inmortalizar en la memoria de las futuras generaciones.

Para finalizar un contrapunto crítico que personalmente ya le he planteado personalmente al autor en diversas ocasiones. Se trata de la relación que Huancabamba podría tener con otras fabulaciones narrativas similares, pero con frecuencia excesivamente occidentalizadas, como pueden ser “El espíritu en la floresta tropical” de M. A. Ritchie (Spirit of the Rainforest. A Yanomamö Shaman’s Story, Island Lake, Chicago,1996), o la películas “Apocalypto” (2006) de Mel Gibson, “En busca del fuego” (1981) de Jean-Jacques Annaud, o“Las enseñanzas de Don Juan” (1971) de Carlos Castaneda, por no hacer referencia a las obras legendarias de Mircea Eliade,  Chamanismo (1951), de Giorgio Agambe, Homo sacer o la vida nuda (1998) o de René Girard, Sacrificio (2003), indispensables cuando se hablan de estos temas. En este contexto la diferencia principal de Huancabamba respecto a “Apocalypto” y otras apuestas del chamanismo vista por occidentales -como la de Castaneda- es que ahora se intenta explicar la moral natural desde la ley natural que en general los chamanes respetan, tratando de resaltar a su vez sus coincidencias con las leyes del cristianismo, y de ahí el sincretismo. Por el contrario los autores occidentales tienden a desacralizar ese mundo ancestral, despojándolo de lo sacro y divino, para exponerlo al occidental como una mercancía más que supuestamente le podría ayudar a romper su concepto de la realidad. Ese es el gran reto que supuso Castaneda para los occidentales que se aventuraron a explorar otros terrenos sagrados más allá del cristianismo explicado por la Iglesia, y acabaron creyendo en el poder psicótico de las plantas, y no en el Creador que las creó y las leyes que promulgó para dominar el espíritu de esas plantas: se olvidaron de que el chamán debería ser dueño, rey y señor de la naturaleza dominando los 4 elementos dentro de sí, sin abusar de ellas arbitrariamente instrumentalizándolas para sus propios fines. A este respecto los diálogos entre los “padrecitos” de la novela y los maestros curanderos tienen un especial valor, pues ponen de manifiesto como también el chamán vive habitualmente en ese terreno límite donde confluyen las leyes naturales y divinas, teniéndose que respetar mutuamente. En cualquier caso Huancabamba trasluce el profundo conocimiento que dichos “padrecitos” exhibían del mundo de los maestros curanderos, sin establecer una incompatibilidad entre ellos. Y en este sentido ahora el homenaje también va para ellos.

Pero la legitimación del chamán o del maestro curandero no impide que su supervivencia hoy día esté profundamente amenazada, habiendo experimentado numerosas transformaciones culturales. Especialmente así ha sucedido cuando la cultura postmoderna le ha aplicado al chamanismo la estrategia más insidiosa que pueda pensarse para hacerle “morir de éxito”, es decir, explotando mercantilmente los aspectos más llamativos o folklóricos de ese modo de concebir la vida, a la vez que se relativizan y se manipulan los otros aspectos más serios e importantes, como son el sentido de lo sagrado y del misterio, como ahora también se denuncia. A este respecto convendría recordar que el chamán originariamente no sólo era médico, sino también adivino, sacerdote y guerrero, sin que sea indiferente el orden que se debe otorgar a esta cuádruple función, sobre todo si se quiere extrapolar este modo de vida a la interpretación de algunos pasajes bíblicos, como ahora sucede. Por otro lado, el tipo de sociedades primitivas donde el chamán ejerce su función también están en proceso de rápida disolución, por no decir extinción. En efecto, en estos casos suele ser habitual que el chamanismo y los maestros curanderos queden reducidos a un residuo cultural sometidos a un plan especial de recuperación, con derecho incluso  a reclamar una especial atención por parte de la producción literaria de las generaciones futuras, ¿pero es esto lo único que puede esperar el chamanismo de la cultura contemporánea?

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Klyukanov, Igor E. A Communication Universe. Manifestations of Meaning, Stagings of Significance. Lanham (Maryland): Lexington Books, 2010. IV + 231 pp. ISBN.: 978-0-7391-3724-6.

por Claudia Fernández

Igor E. Klyukanov es profesor en la Eastern Washington University (EE.UU.), además de ser el fundador del Russian Journal of Communication. En este libro nos presenta una visión novedosa de la comunicación como un universo dinámico en el que, a lo largo de cinco estadios interconectados, se desarrollan todos los ámbitos de la comunicación.

De lectura compleja, pero gratificante, este libro nos presenta una visión novedosa y completa del universo de la comunicación. Se estructura en tres partes: la primera, “The Future Behind Us: Perspectives on Communication” (pp. 3-44), incluye los dos primeros capítulos y supone un planteamiento extenso del problema del estudio de la comunicación y de los objetivos que se propone desarrollar el autor. La segunda parte, “The Staging(s) of Communication” (pp. 47-146), contiene cuatro capítulos en los que desarrolla toda una compleja visión de la comunicación, correspondiendo cada capítulo a una fase del desarrollo del proceso comunicativo. Y la tercera parte, “Communication Being: The Past in Front of Us” (pp. 149-198), completa la exposición del proceso dinámico de la comunicación con el séptimo capítulo, y finaliza con un último capítulo donde se incluye un balance de la teoría del autor en comparación con otros estudios de la comunicación. Aquí se enumeran las ventajas y consecuencias de la visión propuesta por Klyukanov que incluye de forma global y compleja todos los ámbitos de la comunicación. El lector puede encontrar por último una amplia bibliografía (pp. 199-224) y un índice de los autores y términos más destacados (pp. 225-229).

Pasaré a continuación a exponer detalladamente los contenidos teóricos de este libro, así como a mostrar la coherencia entre cada una de sus partes, desembocando todas ellas en un capítulo final en el que se resume la teoría de la comunicación como un universo completo y bello.

Parte I: “The Future Behind Us: Perspectives on Communication” (Perspectivas de la comunicación)

Esta parte desarrolla una amplia introducción a las diversas teorías de la comunicación. Está formada por dos capítulos, que comienzan por un planteamiento del problema, es decir, la pregunta central “¿qué es la comunicación?”, y posteriormente se analizan con detalle en algunos aspectos de las diversas teorías de la comunicación existentes. Aquí se presenta el propósito del libro, que no es otro que el de descubrir el universo de la comunicación en toda su belleza y complejidad, atendiendo a cada una de sus partes sin menospreciar ninguna otra.

El primer capítulo, “Toward the Nature of Communication: Unforgetting” (pp. 3-22), supone un análisis de la naturaleza de la comunicación, dado que hoy en día se habla tanto, y referido a demasiados ámbitos distintos, de la comunicación. Klyukanov recorre las diversas tradiciones del estudio de la comunicación y destaca como motivo de la actual “crisis” en la comunicación el factor ontológico. En este sentido alude a John D. Peters, quien reconoce esta crisis y dice, con respecto al campo de la comunicación, que “the field has been in a perpetual identity crisis- or rather legitimation crisis” (Peters, 1993: 133).

En el segundo capítulo, “Communication Theorizing: Being-(on)-the-Way” (pp. 23-44), el autor presenta con más detalle las diversas teorías de la comunicación. A tal respecto Klyukanov afirma que “the list of the theories that are mentioned in most publications includes information theory, symbolic interactionism, systems theory, rhetorical theory, dramaturgical theory, constructivist theory, standpoint theory, to mentioned but a few” (p. 23). Nos dice que las teorías más comunes acuden al contexto de la comunicación, a su aplicación práctica. En este sentido cita la significativa afirmación de Robert Craig: “the incoherence of communication theory as a field can be explained by communication theory’s multidisciplinary origins” (Craig, 1999: 120); siendo el caso de que Craig contabiliza nada menos que doscientas cuarenta y nueve teorías de la comunicación.

De esta multitud de teorías Klyukanov destaca como más relevantes dos fuertes corrientes desde las que se ha abordado el problema de la comunicación, a saber, el positivismo y el humanismo. Pero tras hacer este recorrido por los diversos paradigmas de la comunicación que se han intentado establecer, siempre con alguna crítica que los invalidaba, al menos parcialmente, Klyukanov propone abandonar el intento de establecer un único paradigma de la comunicación. Define la naturaleza de la comunicación como un proceso, con un dinamismo interno que impide concebirla como un todo uniforme. Así, establece como objetivo a desarrollar en este libro un acercamiento al universo de la comunicación en su totalidad, que incluya cada una de las partes. La comunicación ha de ser vista como un proceso de continuo movimiento del espacio y el tiempo unificados en el “spacetime” del que habla constantemente. Una experiencia de la totalidad espacio-temporal es, en definitiva, lo que supone la comunicación.

Parte II: “The Staging(s) of Communication” (La puesta en escena de la comunicación)

En esta segunda parte del libro se encuentra el grueso de la propuesta innovadora que presenta Klyukanov. Incluye cuatro capítulos, que son las sucesivas fases por las que pasa la puesta en escena de la comunicación. Estas fases son la invocación, la conversación, la construcción y la resignación-renuncia, que desembocan en un último estadio que completa el ciclo del universo comunicativo, denominado la transformación, y que es analizado en la última parte del libro.

El tercer capítulo, “Up in the Air: Communication as Invocation” (pp. 47-66), sienta las bases de la comunicación. El comienzo de la experiencia de la comunicación es el nombramiento del objeto, y con ello se consigue distinguirlo del resto de los objetos y concederle un significado. Este primer momento supone a su vez la aprehensión del concepto y la concesión, a éste, de una realidad. La realidad la gana el objeto gracias al efecto de la acción instrumental que supone el nombrar. Y, una vez nombrado, el objeto tiene que ser expresado, pero el hecho de expresarlo implica mucho más que el propio significado. La expresión del nombre lleva consigo todo el contexto de la comunicación, cuyo medio es el propio lenguaje, no el mensaje en sí.

Pero en este primer estadio de la comunicación el sujeto es aún un “Self” y ve al otro como un objeto, de modo que el mensaje que transmite en la comunicación no es recibido aún en la totalidad que implica realmente. De este modo, el estadio de la invocación supone la mera transmisión de la información del sujeto al objeto. Se trata de una relación espacial en la que el tiempo aún no juega ningún papel. El mensaje se transmite en un espacio a modo de “ruido”, y en la dinámica de esa transmisión va adquiriendo su contenido propio. Pero para que el otro, el objeto, pueda ser considerado como otro sujeto hay que avanzar hacia la siguiente fase, la conversación.

Así en el cuarto capítulo, “Down the Stream: Communication as Conversation” (pp. 67-91), aparece la temporalidad como factor decisivo para que la comunicación adquiera su valor real. Para ello los objetos antes nombrados se experimentan de una forma real, pero manteniendo una distancia prudente ante ellos. El sujeto debe detenerse ante el objeto para que éste pueda revelar su verdadero significado, y junto con ello reconocerse en él para apreciarlo en su totalidad. En la conversación se reproduce un hacer (making), más que un actuar (action), pues el producto resultante está separado de la propia actividad, es decir, el significado transmitido va más allá del propio concepto que simboliza. La conversación permite que el lenguaje no-verbal rellene la brecha (gap) que se produce entre uno mismo y el otro.

Klyukanov apela a la hermenéutica de Gadamer, según el cual no habría un significado original del texto, sino el que le confiere el intérprete cuando hace suyo el texto. En la conversación la comunicación se encuentra siempre en acto, uno quiere llegar a ser el otro sin poder alcanzarlo nunca, pero esa tensión es característica del proceso comunicativo, que puede ser llamado “dialéctico” en sentido aristotélico.

En el quinto capítulo, “Of This Earth: Communication as Construction” (pp. 93-116), el autor consigue arribar a tierra firme, es decir, verificar el contenido del mensaje transmitido en aquello que tienen en común los participantes: el lenguaje. De forma que la comunicación se contempla ahora como un conjunto de aserciones sobre las experiencias de los hablantes. Aquí Klyukanov da un paso más y se sitúa en la metacomunicación, para poder observar la comunicación como un proceso impersonal y objetivo. Desde esta perspectiva los participantes del intercambio comunicativo pueden realizar en ella sus actitudes y creencias, que luego vierten sobre las figuras del lenguaje. Es así como la comunicación pasa a ser considerada una construcción, se trata de un proceso de construcción y organización de los significados.

La interpretación de esta construcción ha permitido ver a la comunicación como un constructo social o como un proceso de coordinación de la acción, pero con estas concepciones no se establece un nuevo paradigma de la comunicación, sino que se están ampliando los límites de la misma. Y, al ampliar los límites, aumenta la dificultad de coordinación entre la acción del sujeto y el significado. En resumen, la comunicación como construcción consiste en concebir un orden mundial en el que se incluyan a los participantes, donde la comunicación es un discurso que se desarrolla a modo de juego del lenguaje, en el que las reglas son compartidas por todos los participantes. De forma que se alcance un denominador común que sea previo al significado.

El sexto capítulo, “Through The Fire: Communication as Resignation” (pp. 117-146), trata de la “resignación-renuncia” del sujeto en el proceso de la comunicación. El término inglés utilizado por Klyukanov es resignation, que significa a la vez resignación y renuncia o dimisión, polisemia que parece tener también el término ruso ukhod y que no es posible mantener en español. De ahí que haya optado por traducir ese término como “resignación-renuncia” para recoger en lo posible lo que Klyukanov quiere significar: «It is important to emphasize the dual nature of resignation; on the one hand, the subject admits—and submits to—one’s inability to embrace the totality of experience, resigning from communication, and, on the other hand, the subject creates, at the same time, new possibilities for future communication, re-signing communication, as such. In this sense, the act of resignation is similar to the nature of the gaze, which “both acknowledges the desire to own the place of one’s look and accepts its impossibility” (Freedman 1991, 64). This dual nature is clearly seen in the Russian equivalent of “resignation”—“ukhod” (“sund”), which means both “leaving” and “taking care of.” Through resignation, therefore, the subject gives up any further attempts of grasping the unifying nature of communication (leaves it, so to speak) and also, by the same token, takes care of its continuation. Thus, the decision made by the subject at this staging of communication can be summed up as “I hereby resign/re-sign.» (pp. 119-120).

La resignación-renuncia conlleva la apertura de múltiples posibilidades en la comunicación. Gracias a la resignación-renuncia se puede reescribir la relación de correspondencia entre el sujeto y el significado. En la comunicación el sujeto se ve ahora implicado como un sí mismo (Self) y como aquello a lo que se dirige la comunicación. En esta fase la comunicación se erige como un diálogo que permite la continuidad entre la conversación y la resignación-renuncia. Considerada bajo los términos de la phrónesis aristotélica, la comunicación supone el uso correcto del tiempo para poder apropiarnos del significado. Pero este significado se consume al fusionarse el tiempo y el espacio en el espacio-tiempo (spacetime) continuo, donde, en un acto existencial, el sujeto comunica los significados y el otro los hace suyos. La resignación-renuncia supone un acto sincero y creativo de sentido.

El lenguaje es un arte que embauca a quienes lo emplean, es el autor muerto como sujeto individual pero nacido como autor de significados. Y son estos significados los que mantienen en su dinamismo al universo de la comunicación, en constante devenir entre un carácter real y uno virtual. En el virtual se incluye la creación de significados, mientras que en el real han de incorporar esos significados, y la combinación de ambos aspectos define el proceso de la comunicación, que es el presente del mundo, donde el espacio-tiempo se unifica.

Parte III: “Communication Being: The Past in Front of Us” (el ser de la comunicación: el pasado frente a nosotros)

En esta última parte Klyukanov completa el ciclo de las fases de la comunicación con la última de ellas: la dinámica de la comunicación. Además incorpora en el capítulo final las conclusiones generales que se deducen de su nueva visión de la comunicación como un universo, visto como una totalidad vital, en proceso.

El séptimo capítulo, “Airy Nothing: Communication as Transformation” (pp. 149-174), supone una vuelta a los orígenes del proceso comunicativo, se trata de una fase equiparable a la invocación, pero se retoma desde una perspectiva renovada y ampliada. La comunicación ha de volver sobre sí misma para evitar la muerte de los significados tras la desaparición física del objeto. El ser tiene que retornar al estar para pervivir. En este sentido Klyukanov nos habla de la comunicación como un ritual, estructurado en varias fases y que recuerda a la estructura comunicativa en la Antigua Grecia, donde la voz de un solo individuo era escuchada por la multitud congregada. La comunicación adquiere con esto su carácter cultural, que ayuda a preservar la naturaleza. La cultura y la naturaleza se unen en un mismo todo en la comunicación. Y sólo en esta unión se puede alcanzar la conciencia de que todos somos uno y lo mismo, hemos de reconocer lo otro en nosotros y a nosotros en lo otro, con lo que se pone de manifiesto la unidad en la alteridad.

En esta última fase de la comunicación destacan los significados por encima de los autores mismos, lo importante es el lenguaje material, en el que se incluye la totalidad de lo hablado y comprendido. De modo que ahora el habla es escritura y la escritura es habla, la posibilidad pura es la que define la perfección comunicativa. El sujeto debe dejar atrás su vida para unirse a la comunicación y llegar a ser en potencia comunicación pura. Se trata de la culminación del proceso comunicativo, el momento en el que todo y todos somos iguales, somos uno mismo. Aquí tiempo y espacio se han fusionado eliminando la brecha que se percibía al inicio del proceso. En la interioridad de cada uno, como mismidad, se encuentra la posibilidad de unión con la comunicación, unión en una totalidad muy compleja que, sin embargo, no anula nunca la singularidad.

De este modo Klyukanov completa el ciclo de la comunicación; una vez realizada la transformación, se retorna a la invocación del objeto. Del mismo modo que el prisionero de la caverna de Platón regresa a ella para liberar a sus compañeros el que ha conocido la comunicación en su totalidad y se ha hecho uno con ella regresa al comienzo del proceso, pero ahora siente asombro ante los objetos que ha de identificar, ya que no le son ajenos.

En el octavo y último capítulo, “Communication: Infinite Return” (pp. 175-198), se realiza un resumen de todo lo explicado hasta ahora para poder abordar de nuevo la pregunta inicial sobre qué sea la comunicación para responderla desde diversos frentes. Klyukanov establece como idea general de su visión que la “communication is presented as experience becoming meaningful to those involved in it, or as motion of spatiotemporal continuum of meaning” (p. 176). De modo que la comunicación se concibe como un ser orgánico y dinámico, que se pierde en los caminos del tiempo y el espacio para luego volver sobre sí mismo.

Cada una de las fases desarrolladas es equiparable a alguna de las teorías de la comunicación que existen, pero que no se deben contemplar nunca como paradigmáticas, sino más bien como distintas visiones de un mismo fenómeno. Así la invocación supone una visión lineal, la conversación una visión interactiva, la construcción una visión normativa, la resignación-renuncia una visión crítica y postmoderna, y la transformación una vuelta al comienzo. De aquí se desprende la importancia de esta nueva forma de concebir la comunicación. Hasta ahora las teorías de la comunicación se quedaban en el nivel de la construcción, pero la resignación-renuncia, y su posterior transformación, no se contemplaba como parte del universo comunicativo, lo que impedía obtener esta visión global que es la que Klyukanov presenta en su libro.

El autor establece una interrelación entre cada una de las fases aludidas, donde una fase es siempre la antítesis de la anterior y, a su vez, la síntesis de las dos previas. De modo que toda fase puede ser vista simultáneamente como tesis, antítesis y síntesis. Lo importante no es el principio ni el fin, sino el camino recorrido entre cada uno de los estadios de la comunicación, que es siempre dinámica y continua. La comunicación se entiende aquí en términos de un proceso dialéctico continuo, que con cada vuelta del ciclo se enriquece y amplia más.

El final del libro es un compendio de las ventajas e implicaciones de la visión que el autor tiene de la comunicación como un universo completo, donde incluye la unión entre las ciencias y las humanidades y entre otros muchos pares de opuestos que, gracias a una visión global, pueden ser unificados y contemplados como una y la misma cosa.

Cabe destacar la manera peculiar de escribir del autor, que requiere del lector un esfuerzo especial. Por un lado, las citas se encuentran siempre insertas en las frases, de modo que completan el sentido de lo que el autor está diciendo, aunque pueden complicar su comprensión para un lector poco perspicaz. Y por otro lado, siendo éste el rasgo más destacado de su escritura, hace un uso constante de guiones, paréntesis y de la barra inclinada. Cada una de sus aserciones que incluyen estos elementos permite una multitud de lecturas posibles, de modo que el lector debe tener en cuenta todas las posibilidades que se deducen de una única oración. Su forma de escribir está en concordancia con su teoría de la comunicación, ya que del mismo modo que la comunicación se puede articular de muchas maneras y permite una multitud de puntos de vista, reunidos todos bajo un mismo universo, los significados que transmite con cada aserción son múltiples y se dejan contemplar desde ángulos muy variopintos. Pero, una vez acostumbrado el lector a esta forma de escribir, se descubren en ella muchas ventajas cognoscitivas, además del hecho de que obliga a estar en alerta constante para no dejar escapar ninguna de las alternativas que se plantean prácticamente en cada oración.

Referencias bibliográficas

Craig, Robert. 1999. “Communication Theory as a Field”. Communication Theory, 2: 119-161.

Freedman, Barbara. 1991. Staging the Gaze: Postmodernism, Psychoanalysis, and Shakespearean Comedy. Ithaca, NY, and London: Cornell University Press.

Peters, John D. 1993. “Genealogic Notes on ‘the Field’”. Journal of Communication, 43, no. 4: 132-139.

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Martín Navarro, Alejandro: La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán, Thémata-Plaza y Valdés, Sevilla-Madrid, 2010. pp.: 294. ISBN: 978-84-96780-61-3.

por Juan J. Padial

El filósofo, y reconocido poeta, Alejandro Martín Navarro (Sevilla, 1978) acaba de publicar en las editoriales Thémata-Plaza y Valdés una excelente monografía sobre Novalis y el pre-romanticismo alemán. Es el autor bien consciente de la necesidad de reasentar la reflexión novalisiana en el suelo teórico que originariamente nutrió su obra filosófica y literaria. Fueron muchas las páginas que Novalis dedicó a los Fichte-Studien, por ejemplo. No obstante se puede apreciar cierto desequilibrio en la literatura académica sobre Novalis. Abunda la bibliografía sobre sus aspectos literarios. Es cierto que se han dedicado excelentes páginas a su teoría del arte, por ejemplo en la obra de Paolo d’Angelo o de Javier Arnaldo. Menor es en cambio la producción bibliográfica sobre los temas estrictamente teóricos de Novalis. Y esto no puede sino extrañar si se considera la edición crítica de sus obras. Mientras que el primer tomo corresponde a los escritos literarios, el segundo y el tercero pertenecen a su obra filosófica. Sus diarios y correspondencia ocupan el cuarto volumen. Esto es, la producción filosófica de Novalis duplica la literaria, que no obstante le ha deparado una fama y aprecio bastante generalizado.

Martín Navarro examina profusamente las relaciones de Novalis con Kant, Schiller, Fichte y Schleiermacher. Al hacerlo adopta una actitud afín a la de Dilthey en Das Erlebinis und die Dichtung o la de Ulrich Geier en su Krumme Regel. Novalis’ ‘Konstruktionslehre des schaffenden Geistes’ und ihre Tradition. En las huellas de Dilthey, el trabajo de Martín Navarro sorprende por su ambición especulativa y su rendimiento teórico para la antropología filosófica. El trabajo de Geier estaba más restringido al análisis de una obra de Novalis y a la minuciosa reconstrucción de la tradición histórico-filosófica que logra articular. El estudio de Martín Navarro, en cambio tiene la virtud, de tratar insistente, pero transversalmente, a los autores citados, de modo que estos conforman el horizonte de inteligibilidad o el transfondo teórico de temas que conciernen al tratamiento novalisiano de la antropología filosófica, la ontología, la estética o la filosofía de la religión. Puedo afirmar, sin temor a equivocarme, que Martín Navarro está recogiendo la antorcha de sus maestros Javier Hernández Pacheco (La conciencia romántica, Tecnos, 1995) o Manuel Barrios (Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, Pre-Textos, 2001). Este nuevo libro se suma así a la excelente cosecha lograda a cabo por el claustro de la universidad de Sevilla sobre este período histórico de la filosofía.

Creo que la clave de bóveda conceptual del libro de Martín Navarro reside en la noción de reconciliación. El autor es bien cuidadoso de señalar que “lo que da coherencia y sentido al presente trabajo es la vieja idea de que el mundo y el hombre mismo están fuera de sí, y la creencia en que esa idea ha sido importante en la historia espiritual de Occidente” (p. 17). Muestra el origen de la escisión en la filosofía kantiana. Quizá lo más profundo del sistema crítico resida no en la explicación constructivista del objeto de experiencia, sino justamente en la reserva de la libertad subjetiva respecto de cualquier intento de construcción objetiva. A esto obedece que el Yo pienso sea incondicionado, lo Unbedingt, “lo que no forma parte de esa relación sujeto-objeto que constituye el conocimiento” (p. 25). Este hallazgo kantiano de primera magnitud, la “originaria autoposición del yo como idéntico e incondicionado” (p. 32) será el tema que incitará el filosofar de Schiller, Fichte, Schleiermacher y Novalis, y todos los demás idealistas y románticos. Pero con este descubrimiento la escisión entre la naturaleza y lo humano incondicionado —la libertad—, parece infranqueable. Las tentativas por desembarazar de impedimentos al camino filosófico tuvieron lugar en primer lugar reivindicando la acción práctica. Esta fue la vía seguida por Kant. Schiller encomendó al arte la exposición de lo suprasensible, de lo espiritual. Así es como transformó la escisión kantiana en la de persona y estado, entre lo transcendental humano y su situación empírica. Y si Kant recurría a la acción práctica, Schiller recurrirá al género trágico para mostrar la incondicionalidad y absolutez humanas. Quizá sea la obra de Fichte aquella que haga tema explícito la sutura de la escisión, la reconciliación. A ello responde la concepción de la libertad como tarea. Tarea que lo involucra con la naturaleza, y con la acción colectiva en la historia. El yo aparece ahora como “actividad, origen de toda síntesis y regularidad en el mundo, y sobre todo contemplador y ejecutor de un mundo ideal que, en cuanto razón, le pertenece” (p. 73).

Pero en dilucidar el alcance de esta operación fichteana estriba el interés de la investigación de Martín Navarro. Entre Kant y Hegel se da un proceso en el que aparece y va creciendo la aspiración desmedida de alcanzar en términos objetivos la libertad transcendental. Para Kant la incondicionalidad del yo pienso, o de la libertad, permite afirmar que el ser humano está más allá de cualquier objetivación racional. El yo es fundamento del conocimiento, pero por ello no forma parte de lo conocido; pertenece a “un orden de cosas distinto del empírico: a un orden inteligible de cosas al que nos traslada la libertad” (p. 41). Así podría decirse que Kant descubre al ser humano como además de cualquier construcción de conocimientos objetivos. Pues bien, el idealismo aspirará a conocer y extender en la realidad ese orden inteligible, el mundo ideal al que el sí-mismo humano pertenece. No es otro el ideal que anima la marcha de la historia universal para Hegel: la autoconciencia de lo humano y la extensión de la libertad. Se puede llamar pretensión de sí a esta aspiración desmedida de hacer sensible lo que no es sensible (Schiller), de juzgar (dividir, partir) el sí mismo humano (Hölderlin), o de lograr un sistema cerrado en el que se de cuenta cabal de la libertad humana. Y este es el mayor interés en la reivindicación del romanticismo: la renuncia a la totalidad, la reivindicación del fragmento frente a la proposición especulativa. Es un mérito innegable del trabajo de Martín Navarro haber cartografiado las aventuras, con sus éxitos y fracasos, de románticos e idealistas a este respecto. Y es un mérito que no sólo tiene valor historiográfico, sino profundamente filosófico, como lo muestra el rédito que obtiene para las disciplinas filosóficas que he señalado, y sobre todo por la exploración de las andanzas románticas sobre la libertad. Reflexiones que en una dirección no idealista (hacia la subjetividad), se embarcan en la extensión de la libertad a la naturaleza.

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Jimeno Salvatierra, Pilar, La creación de Cultura. Signos, símbolos, antropología y antropólogos, Universidad Autónoma de Madrid. Servicio de Publicaciones, Madrid, Junio, 2006, 205 pp., ISBN(10): 84-8344-026-1. Tapa blanda, 17×24 cms, 15 euros.

por Marta Infantes Benitez

Pilar Jimeno Salvatierra nos ofrece en su libro La creación de Cultura. Signos, símbolos, antropología y antropólogos un acercamiento antropológico al complejo sistema de la construcción de símbolos, que hoy llamamos representaciones culturales. Para ello, es imprescindible analizar los cambios sociales que conectan los nuevos valores con temas epistemológicos.

   La Antropología, es una de las ciencias que organiza y analiza ese flujo caleidoscópico de impresiones que el mundo nos presenta, estudiando los diversos sistemas culturales para los que unas veces se sirve del enfoque estático y otras del enfoque dinámico, atendiendo a su vez a diferentes consideraciones dependiendo de la orientación personal de cada antropólogo o grupo de antropólogos. Así, por ejemplo, para las teorías subjetivistas las formas de entender la sociedad son intencionales o referenciales y están centradas en el sujeto de la reflexión, mientras que los que abogan por teorías objetivistas defienden que las formas de entender la sociedad se producen en el propio seno social. En cuanto a las teorías materialistas tienden a considerar la sociedad como efecto de la estructura social en sus relaciones sociales. Actualmente el antropólogo se ve abocado a estudiar la cultura desde dos perspectivas inseparables una de otra, la del individuo y la de la sociedad mayor a la que pertenece y que se impone sobre la primera de varias maneras.

   Para examinar la construcción de los símbolos son muchos los antropólogos que recurren al estudio de los pueblos primitivos para analizar especialmente el papel que jugaba la religión, pues ésta constituye una fuente de la que ha emanado multitud de simbologías. Pero los símbolos no se dan exclusivamente gracias a la religión sino que el mismo lenguaje es su principal generador ya que parece ser el único sistema interpretante o al menos el principal, y así lo cree Max Müller, para quien los dioses se fueron haciendo reales mediante las palabras a medida que se separaban de los propios símbolos creados por el hombre. En este sentido las religiones serían el producto de un uso determinado del lenguaje, pues éste a menudo suscita diversos problemas que podrían llevarnos a sostener una postura idealista, realista o nominalista y no precisamente porque hayamos decidido creer en ella sino porque esa creencia nos vendría ya dada por la lengua que hablamos. De este modo los elementos sígnicos y simbólicos que dependen del lenguaje nos remiten a las mismas acciones sociales permitiendo encontrar significaciones culturales en la interpretación de éstas. Rappaport señala la oposición entre la interpretación de la antropología clásica, mediante símbolos, enfrentándola a la actual, que considera más adecuada por utilizar una lectura de los signos, puesto que los primeros son ambiguos por no tener una referencia clara mientras que los segundos poseen un aspecto material y observable, cuyo conocimiento con fines de interpretación considera más fiables. Fue Lèvi-Strauss quien pretendió superar esta separación entre lo cognoscente y lo conocido recurriendo al binarismo cognoscitivo, pues según él, los universales culturales están regidos por una lógica de oposiciones binarias que se reúnen en un inconsciente estructural colectivo, despersonalizado, “como si se tratara de la estructura de cualquier lenguaje que reproducimos al hablar sin siquiera ser conscientes de ello” (Jimeno 2006, 66), pues cada cultura crearía su propio conjunto o sistema inteligible estructurado que permanece rígido frente a la movilidad o variabilidad de los significados que forman el entramado de ésta.

   Para interpretar los símbolos desde sus estructuras cognitivas, Pilar Jimeno Salvatierra realiza un recorrido a través de las diferentes corrientes del pensamiento antropológico para recoger las principales definiciones, diferencias y orígenes tanto del símbolo como del signo, que parecen estar estrechamente vinculadas con la religión y la ciencia a la vez que con el mito y el discurso lógico-racional, sirviéndose de autores como Cassier, Turner y Sperber, inspirados, algunos de ellos, en las teorías de lingüistas como Carnap, Saussure o Sapir. Con respecto a la interpretación de los símbolos Turner, por ejemplo, distingue tres niveles en la significación del hecho simbólico; un primer nivel que se correspondería con la interpretación indígena, un segundo nivel relativo al uso del símbolo y por último un nivel en el que el símbolo alcanza una posición relativa determinada. Sin embargo, el estructuralismo sugiere la posibilidad de tratar los símbolos dentro de un conjunto de dominios interrelacionados en oposición a otro elemento, pues considera el simbolismo como un sistema cognitivo. Resulta interesante la crítica de Sperber al simbolismo como forma de interpretación, puesto que la interpretación de un símbolo ya es también simbólica.

   También a través de las principales teorías que versan sobre las acciones colectivas plantea, Pilar Jimeno Salvatierra, un acercamiento a ese mundo simbólico que ha creado el hombre y examina la posible interpretación de los símbolos en el ritual y en la identidad social de los grupos, para concluir con una crítica, desde diversos autores, al multiculturalismo de la sociedad actual.

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Mises, Ludwig von: Human Action. A Treatise on Economics, Vol 1-4 (1946); Greaves, B. B (ed.); Liberty Fund, Indianapolis, 2007 (4ª), 1037 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Acción humana. Un tratado sobre la economía, es un buen representante de la Escuela institucional de economía austriaca, que tanta influencia ha tenido en el desarrollo del liberalismo económico posterior a la guerra fría. La gran paradoja de este movimiento es similar a la que también se ha terminado encontrando en otros representantes de esta misma época, como Popper o el propio Hayek, a saber: ¿Hasta que punto este tipo de teorías económicas se elaboraron tratando de dar una respuesta a las así llamadas economías colectivizadas del socialismo de Estado o comunismo real, a las que después se contrapusieron durante la posterior guerra fría, o simplemente surgieron en el contexto social y político de las sucesivas crisis económicas experimentadas por el liberalismo a comienzos de siglo, especialmente en los convulsivos años 20? De hecho Popper ya criticó a Hayek y a von Mises por hacer un uso meramente instrumental del liberalismo económico, en virtud de las posibles ventajas utilitaristas que a su vez pudiera reportar su respectivo sistema social, sin aportar una efectiva justificación del ejercicio de las libertades individuales que se pretende defender, dejándolas en el fondo bastante malparadas. En definitiva Popper criticó a Hayek y von Mises el seguir anclados en un liberalismo de entreguerras mirando más bien al pasado, sin abordar los problemas efectivos planteados en el nuevo contexto económico de lucha de bloques creado a su vez por la guerra fría. De todos modos el propio Popper tampoco se salvó de este tipo de críticas y de hecho algunos autores (cf. Malachi M. Hacohen, Karl Popper, the formative years, 1902-1945), consideran que posteriormente se proyectó sobre La sociedad abierta y sus enemigos unos estereotipos totalmente descontextualizados, que no respondían al periodo de entreguerras en que se formularon este tipo propuestas. En cualquier caso tanto los planteamientos de Popper como los de Hayek o von Mises, siguen despertando hoy día un creciente interés por una razón muy concreta: como ocurrió entonces durante la guerra fría también ahora sus propuestas habrían quedado totalmente descontextualizadas respecto a los procesos de globalización económica que hoy día tienen lugar a escala mundial. Sin embargo ello no sería ningún inconveniente para que tanto en los años 50 como en el 2000 sigan despertando un profundo interés. En efecto, la Acción humana habría descubierto algunos universales antropológicos que permitirían seguir justificando el funcionamiento de determinadas instituciones sociales mediante las que opera el ‘homo oeconomicus’, ya se situén a un nivel local o global. Habría cambiado el contexto sobre el que hoy día se proyectan sus teorías, pero no los problemas en cada caso abordados. A este respecto Acción humana se compone de cuatro volúmenes, subdivididos a su vez en siete partes: 1) La acción humana justifica el individualismo metodológico y el polilogismo de las ciencias económicas y sociales, como paso previo del tipo de probabilidad objetiva y subjetiva usada en estos casos; 2) La acción dentro del constructo social analiza el papel de las ideas y de los intercambios económicos en el liberalismo clásico; 3) Cálculo económico analiza el sentido del valor monetario y de la estabilización de precios; 4) Catalaxis o la economía de la sociedad de mercado, disecciona la relaciones de dependencia recíproca generadas a su vez por las relaciones monetarias, desde los precios, los intereses, los salarios o la guerra; 5) La cooperación social sin mercado, analiza la paradójica incompatibilidad del socialismo con el cálculo económico; 6) La economía de mercado distorsionada analiza el peculiar papel institucional desempeñado por el intervencionismo estatal o sindical en la regulación de salarios y precios, ya sea vía impuestos, el crédito, o la guerra; 7) El lugar de la economía en la sociedad, analiza el papel del economista como científico y como ciudadano; Finalmente el volumen 4, recoge algunos apéndices, con un glosario de términos y unos índices analíticos muy detallados.

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