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Breve historia de la destrucción de las imágenes. Presentación del libro Iconoclasia: de la antigüedad a la modernidad.

Por Haris Ch. Papoulias (Universidad del Piamonte Oriental, Italia)

Ficha técnica: 41aQmegRnrL._SX330_BO1,204,203,200_ Iconoclasm from Antiquity to ModernityEd. by Kristine Korlud and Marina Prusac, Ashgate: 2014; xvi + 231 + 29 ilustraciones. ISBN: 9781409470335

No te harás imagen, ni ninguna semejanza […] No te inclinarás a ellas, ni las honrarás (Éx.20:4-6). Éste es el principio de toda iconoclasia en las religiones semíticas y monoteístas. Pero ¿qué tiene que ver esto con la política maoísta de destrucción sistemática de imágenes, con las practicas romanas de dominio político o incluso con el teatro contemporáneo? El libro Iconoclasm from Antiquity to Modernity, editado por Kristine Korlud y Marina Prusac, nos introduce en una investigación multiforme, a través de un recorrido tan largo como la historia de occidente. A pesar de su carácter histórico, en realidad éste trabajo concentra todo su valor en las aclaraciones que nos proporciona sobre nuestro presente y nuestro futuro. No solo porque las imágenes y los estudios sobre ellas están en continuo crecimiento, sino también porque el pasado de la imagen es algo que todavía queda al margen de nuestra atención (como si la cultura visual fuera invención de la televisión y no al revés). Y aun cuando tratamos de estudiar la historia de la imagen, lo hacemos principalmente en cuanto obra de arte; pero al tratar la imagen del pasado como obra de arte, está implícita una condición sobre la cual no siempre somos conscientes: su estudio sistemático en cuanto producción y esta misma como producto. Pero, ¿desafortunadamente?, hay un aspecto no menos importante para comprender la naturaleza de la imagen: no el de su producción, sino el de su destrucción. Éste es el tema del libro que aquí presentamos, publicado por la conocida y de alta calidad, editorial británica, Ashgate.

Si la filosofía y la teología bien saben lo importante que es, a veces, la via negationis a la hora de determinar un objeto, en muchas ocasiones y en otras disciplinas, ésta misma vía parece impracticable. Porque, ciertamente, en este caso los arqueólogos y los historiadores que forman el equipo de investigación de este volumen, tienen que intentar la reconstrucción y buscar la evidencia en hechos que tienen el propósito exactamente contrario: el de cancelar toda huella del objeto de búsqueda. Aquí reside la dificultad práctica para los investigadores, cuando por ejemplo (pp. 28ss) se encuentran frente a un cúmulo de fragmentos, y con lo que queda de las imágenes destruidas hace miles de años. Con certeza, merecen nuestro agradecimiento por todos estos desvelos científicos. Aun así, y por mucho que este aspecto constituya un requisito científico imprescindible, no creo que sea solamente eso lo que hace este libro importante a la hora de reflexionar sobre el sentido de la destrucción de las imágenes.

Para explicarme mejor tendría que empezar desde el final, y precisamente desde el ensayo que concluye el volumen (cap. 11), escrito por Siri Sande, titulado Iconoclasm in History and Present-day Use of Images. La autora, arqueóloga y especialista en antigüedades greco-romanas, después de un largo recorrido, llega a ciertos acontecimientos más recientes, como la destrucción sistemática de imágenes por el régimen maoísta o la reacción violenta del mundo árabe ante las caricaturas del profeta Mahoma. O a aquellos –aparentemente– de menor importancia pero que indican la actualidad del poder de la imagen; como el espectáculo de la compañía teatral italiana Societas Raffaello Sanzio que terminaba con un potentísimo acto de ascendencia iconoclasta (bombardeando un enorme icono de Jesús de Antonello da Messina) y que provocó reacciones en más de una capital europea (aunque curiosamente ¡no en la capital ortodoxa de Atenas!) o como el desfile de Karl Lagerfeld en el que aparecieron modelos cuya ropa tenia estampados que reproducían textos sagrados del Corán. Estos acontecimientos representativos, en realidad no son más que el eco lejano de un pasado tan largo como nuestra historia. Por eso querría presentar todo al revés, empezando por la reciente historia política internacional que –en casos brutales como los genocidios y asesinatos en masa– nos ha mostrado que no es rn modo alguno suficiente la desaparición física de las personas, sino que es necesario un acto iconoclasta que borre sus memorias (es decir, la memoria que este pueblo tiene y también su supervivencia en la memoria de los otros). De esta manera, por ejemplo, se intentó hacer con los pueblos de Camboya o del Tibet, o en la Rusia estalinista o, anteriormente, en la revolución francesa (hay que decir que de ésta última, el libro no se ocupa, aunque Gamboni, autor de una monografía importante sobre éste tema –The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, London: 1997es citado varias veces por los autores). Sin embargo, de casos modernos como éstos, trata el ensayo de Jens Braarvig (cap. 10) titulado Iconoclasm – Three Modern Cases, en referencia a los de Angkor Wat, del Tibet y de los Budas de Bamiyan. Ejemplos que representan, según el autor, tres tipos de iconoclasia que se diferencian según sus motivaciones principales: la iconoclasia económica, ideológica y religiosa.

Superada la excepción oriental, nos sumergimos en la historia europea, empezando por el ensayo de Korlud, una de las dos editoras del libro, dedicado a la minoría religiosa protestante de los valdenses, titulado The Waldensians and the Piedmontese Easter of 1655. Nos situamos así en los principios de la modernidad y dentro de la segunda gran época de la iconoclasia cristiana, surgida en el seno de la Reforma. Los hechos contados por Korlud son de una importancia capital en nuestro intento de comprender los aspectos multiformes de la iconoclasia. A mediados de siglo XVII, se desarrollaron luchas religiosas en el Reino del Piamonte de los Saboya, en cuyos territorios montañosos, marcados por los Alpes, valles y territorios inaccesibles, buscaron refugio los valdenses, un grupo religioso que se había unido recientemente a los reformados calvinistas, pero que remonta sus orígenes al siglo XII y según algunos a las primeras comunidades cristianas. A través de los acontecimientos de persecución que tuvieron lugar en el pequeño reino saboyardo, Korlud nos hace reflexionar sobre una cuestión importante, siempre presente detrás de todo acto iconoclasta: la importancia de lo visual como elemento integrante entre los que determinan una guerra de religiones, o simplemente la supervivencia de quien es efectivamente más débil, pero también mas hábil y eficaz en el uso mediático de las imágenes. Porque la paradoja que la iconoclasia protestante nos ha dejado como herencia, es precisamente el éxito en el uso de las imágenes por parte de quien las refutaba como medios de culto. Esta paradoja esta implícita, creo, en lo que aquí viene puntualizado –retomando una expresión del importante estudioso alemán de la iconoclasia Martin Warnke (véase su obra Bildersturm: die Zerstörung des Kunstwerks, München: 1973)– como el éxito visual de la “iconoclasia del impotente” (p. 147).

Igual de singular y significativo es el caso que nos presenta Andrew Spicer, en su Iconoclasm on the Frontier: Le Cateau-Cambrésis, 1566 (cap. 8). A través de otros acontecimientos iconoclastas, esta vez en la ciudad fronteriza de Le Cateau-Cambrésis en el norte de Francia, Spicer nos presenta las tesis más importantes de los calvinistas sobre las imágenes y su enfrentamiento con las teorías tridentinas (1563) de los católicos. Choque particularmente impactante para aquellas comunidades que sentían llegar la Reforma desde los Países Bajos y Suiza, como peligro infernal o a su vez como liberación deseable. Parece importante destacar la convicción del autor, siempre bien documentado, según la cual los desórdenes populares de aquellos años “no se originaban por factores socioeconómicos, sino mas bien por intensas divisiones confesionales” (p. 122), las cuales además nos explica detalladamente, centrándose en la doctrina de Calvino. Doctrina que en cierta manera ya era de Karlstadt, compañero de Lutero, y que muy pronto se convertiría en uno de sus enemigos mas acérrimos.

De esta lucha doctrinal sobre las imágenes entre los primeros reformadores, nos habla Tarald Rasmussen en el capítulo 7, Iconoclasm and Religious Images in the Early Lutheran Tradition, en el cual encontramos también cuestiones teóricas muy importantes: la posibilidad de que lo infinito esté contenido (o representado) en lo finito (p. 108) –cuestión a la cual Lutero respondía afirmativamente (como hará también el idealismo alemán siglos después, inspirándose precisamente en Lutero) mientras que los calvinistas respondían negativamente (y no creo que sea exagerado ver en este rechazo los orígenes de la aversión más extrema a las imágenes en los grupos puritanos que siguen activos hoy en día en Estados Unidos); o la cuestión (importantísima) de las relaciones entre imágenes impresas e imágenes mentales (p. 111) o la relación entre imagen y texto, particularmente significativa tras la invención de la tipografía (ya Belting dedicó a este asunto un estudio especifico en su Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft, München: 2001) que cambió completamente las actitudes cotidianas, incluso la manera en la que las personas solían rezar durante siglos (p. 112), dando así comienzo a una nueva forma de uso de la imagen, específicamente luterana, la del epitafio: una imagen de la persona difunta que, por un lado mantiene viva su memoria en la comunidad y, por otro lado, ayuda a esta misma comunidad en la continuación de la imitatio de las virtudes del personaje fallecido (p. 115).

Dando un paso atrás, encontramos otro estudio central para la comprensión de la evolución de nuestra herencia visual. Neither Iconoclasm nor Iconodulia: The Carolingian Via Media (cap. 6) de Thomas Noble (que es también el autor de uno de los raros estudios monográficos sobre éste tema: Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Pennsylvania: 2009), nos ofrece el significado y las ambigüedades de la “respuesta occidental” –nos situamos alrededor de los años 790 d.C.– a los dilemas visuales recién surgidos en la parte oriental-bizantina de la Iglesia; respuesta y soluciones, sin embargo, de gran eficacia diplomática, como cada acto procedente de Roma. Es decir, no se tomaba partido, ni por los iconoclastas ni por los iconofilos. Así que ciertamente estaba asegurada la paz interna de los cristianos de Occidente; pero a largo plazo, y desde un punto de vista doctrinal y metafísico, esta posición dejaba completamente en el aire la cuestión sobre el estatus de la imagen religiosa –al menos hasta el concilio de Trento (1545-1563 d.C.)– de tal manera que, increíblemente, este mismísimo texto católico ha podido ser reeditado y difundido, siglos después, como propaganda a favor de los rebeldes calvinistas (p. 101).

Sin duda, la iglesia romana ha querido mantenerse lejos de los graves acontecimientos que por cerca de ciento cincuenta años han atormentado a la sociedad bizantina. A aquellos escenarios tormentosos nos lleva Anne Karahan, con su Byzantine Iconoclasm: Ideology and Quest for Power (cap. 5). Aunque el título promete un análisis estrictamente político, en este ensayo aparecen expuestos muchos de los aspectos más interesantes, teoréticos y filosóficos, del choque civil bizantino que dan origen a nuestro vocabulario más esencial en términos de una metafísica de la visión: Eikon toe theou (imagen de Dios, p. 80), Eikon vs. Eidolon (p. 81), omoioma (semejanza), omoousios (consustancial), graphé y mímesis (p. 83), o la muy interesante oposición entre simple teología y soteriología (p. 82); y obviamente los términos eikonofilia (amor por las imágenes) e iconoclasia (destrucción de las imágenes) que claramente son productos bizantinos, aunque estos últimos, como acertadamente señala la autora, preferían hablar de eikonomacheia (p. 79), es decir “lucha” o “guerra por” o “a las imágenes”. Pero, más allá de la exposición terminológica –de todos modos necesaria para quien quiere entender lo que ha sido la formulación más filosófica de una teoría de la imagen en la historia de Occidente– la autora nos propone también su contribución especial desde un punto de vista filosófico: es lo que Karahan llama “meta-imagen”. Concebir el icono bizantino como “meta-imagen” es concebirlo no como una imagen entre otras, como obra de arte y tampoco como obra de arte religiosa, sino como una “no-imagen, no-identificación o no-categorización de lo divino incomprensible, [y, añadiría, a pesar de esto] relacionado con las significaciones de lo divino” (p. 89); y creo que no es en modo alguno casual el empleo de la palabra relacionado: detrás está la teoría de Teodoro Saudita (759-826 d.C.), el gran teórico de la imagen de la segunda oleada iconoclasta. De hecho, inmediatamente después se habla de su teoría de la imagen como schesis (relación) de lo divino con la “sombra de la carne a la que está unido”. Creo que ésta puede ser una lección importante para nosotros, permitiéndonos desarrollar una crítica de aquellas imágenes que pretenden captar todo lo visible y ser todo lo visible. Por el contrario, según el icono ortodoxo y su precisa interpretación por Karahan, la imagen no es otra cosa sino relación; relación entre personas, y relación entre realidades ontológicas distintas y precisamente por eso capaces de encontrarse.

En cierta medida, en las antípodas de las consideraciones acabadas de exponer, se sitúa el ensayo de Bente Kiilerich, Defacement [en el sentido literal de “estropear el rostro”] and Replacement as Political Strategies in Ancient and Byzantine Ruler Images (cap. 4). Aquí el anuncio del tema político ya en el título, viene respetado también en las conclusiones. No simplemente porque examina la iconoclasia como “estrategia política”; creo que el aspecto político e ideológico es innegable, así como lo es el aspecto económico de toda imagen y, por supuesto el de muchos casos de destrucción de éstas, como hasta los teólogos más fervientes lo reconocerían sin más. Pero, a veces, es también muy fácil intercambiar el efecto por la causa, particularmente cuando este efecto es más comprensible para nuestra mentalidad post-moderna. Merece, quizás, explicarlo mejor: la autora inicia con el ejemplo contemporáneo de la destrucción de la estatua de Saddam Hussein mientras él aún vivía, es decir, su destrucción era un acto simbólico de rebelión y resistencia contra su poder –y nadie lo pone en duda. En el resto del ensayo vienen expuestos ejemplos muy curiosos de desfiguración de imágenes o de estatuas de antiguos emperadores por quienes ejercían el poder en aquel momento. Así Constantino lo hace con los relieves del Arco que lleva su nombre, relieves que en realidad procedían de otros monumentos imperiales de anteriores emperadores, y que él desfigura y reutiliza, asumiéndose así una idealtypische imagen, como agudamente nota Kiilerich, de la virtud imperial atemporal (p. 67). Lo mismo hicieron antes los romanos o después los bizantinos y Kiilerich documenta ambos casos. Vale la pena que nos detengamos en el segundo de ellos por su carácter excepcional (p. 68): la desfiguración del rostro del emperador Miguel IV (muy probablemente precedido incluso por una anterior desfiguración del rostro de otro emperador, Romano Argyro) y su sustitución por aquel de Constantino IX Monomaco en un mosaico de Agia Sofia en Constantinopla. Aquí, como nos explica Kiilerich, no se trata solo de una habitual damnatio memoriae de motivación política, sino de la obliteración de la memoria de cada uno de estos hombres en cuanto maridos de la emperatriz Zoe (y por eso legítimos emperadores); Zoe, inalterable permanecía siendo representada al lado de cada nuevo consorte.

Al final de su ensayo, la autora concluye, sin embargo, con una observación demasiado obvia en relación al resto de su trabajo, sin duda documentado y original. Precisamente, afirma que con los ejemplos examinados desde los romanos hasta Hussein “se demuestra que la destrucción de imágenes, ha sido más un fenómeno político que religioso” (p. 70). Yo creo que sería más prudente si nos limitáramos a conclusiones que pertenecen al mismo género que las premisas que empleamos. Es decir, ¿como podría demostrarse el empleo religioso de las imágenes o el significado religioso de su destrucción, si las imágenes examinadas a lo largo del ensayo son todas de hombres y de acontecimientos políticos? Pero no es un simple error de evaluación: de esta manera, la autora entra a formar parte de una tradición de estudiosos que siempre han valorado la iconoclasia (y en particular la bizantina) como un epifenómeno de luchas de poder y dinero, sin que les parezca raro que, mientras las luchas de poder y riqueza han interesado a todo el mundo sin excepción alguna, las guerras por las imágenes se hayan producido solamente dos veces a lo largo de mil años; creo que este hecho necesitaría una explicación mas compleja.

Además, la autora cita las palabras de Atanasio de Alejandría (296-373 d.C.), curiosamente sin citar la fuente original – lo que nos haría entender que el contexto es religioso y no político – sino citando un texto suyo en el que ella misma reproduce estas palabras! (p. 67). Lo que Atanasio explica es la relación entre la persona del emperador y su imagen (por ejemplo en las monedas) y en consecuencia el significado que puede tener la destrucción o la falta de respeto a esa imagen. De modo que la autora debería concluir con la tesis exactamente opuesta. Porque lo que Atanasio dice no es que la imagen de Dios esté hecha como la imagen del emperador, sino más bien al contrario: si hay una relación entre el emperador y su imagen es solamente porque hay una relación ontológica entre prototypon e imagen; relación ontológica que encuentra su analogon en la relación entre Dios y su imagen, de manera que, si tuviéramos que limitarnos a poner en relación el aspecto religioso con lo político, sería mucho más razonable – aunque no nos guste – entender éste ultimo como fundamentado y justificado por el primero, y no al revés.

No es casual que esta doctrina sobre la relación entre prototypon e imagen, reelaborada por los bizantinos del siglo VIII, hubiera sido ya en parte expuesta por un autor del IV siglo, como Atanasio. La Tardoantigüedad es la época en la que todas las teorías sobre las imágenes se forman y se prueban contra los demás adversarios, no solo paganos sino también cristianos “herejes” (como en este caso contra los Arrianos). Marina Prusac, la otra editora de este libro, nos habla de la importantísima noción de “presencia” en su ensayo Presence and the Image Controversies in the Third and Fourth Centuries AD (cap. 3). ¿Que se entiende por “presencia” de alguien en su imagen? Y ¿de qué manera se percibe, se interpreta y se relaciona con esta “presencia”? Responder a estas preguntas significa también distinguir entre lo que los griegos y romanos de la tarda antigüedad consideraban como ídolo (termino en principio neutro y solo más tarde utilizado por los cristianos como algo falso) y lo que los cristianos consideraban verdadera eikon. La autora nos señala que las concepciones distintas de lo que es una “presencia en una representación” pueden finalmente explicar la violencia y los grados de violencia ejercida en varios actos iconoclastas (p. 42).

Tratando de uno de los aspectos más terroríficos de la iconoclasia, la damnatio memoriae, la autora evidencia lo que acabamos de sostener: mientras que éste último acto de obliteración puede ser generalmente visto como un acto político, la iconoclasia bizantina es más bien religiosa (p. 43), aunque hay casos en los que ambos aspectos coinciden (por ejemplo, el miedo a las imágenes del dios Mithra, p. 46). Más adelante (p. 47) encontraremos ulteriores explicaciones de términos importantes como la distinción que la autora nos propone entre retratos, como vehículos de presencia, e ídolos, que permanecerían vacíos en espera de ser poseídos por las divinidades. Aquí, como en el resto de los ensayos, el lector puede encontrar una gran variedad de fuentes antiguas sobre la concepción cristiana de la imagen, que difícilmente encontraría en otros textos. Precisamente son dos los documentos, entre otros muchos, que llaman nuestra atención: uno que es propiamente un texto (el canon del concilio de Elvira) y uno que es una imagen (curiosamente una imagen iconoclasta): el grafito del hipogeo de vía Pasiello en Roma. Se trata de dos testimonios extraordinarios de la concepción cristiana originaria sobre las imágenes. Mientras que el segundo (véase la reproducción fotográfica en p. 51) es un claro ejemplo de iconoclasia cristiana contra los paganos (representa una figura humana que derrumba una estatua), el primero, el texto del Concilio citado, es quizás más complejo. Si por un lado es verdad que, como nota Prusac, con este canon se prohibía a los fieles atacar y destruir ídolos paganos (p. 47), es también verdad –y eso no se pone claro– que prohibía a los cristianos mismos tener imágenes de Dios y adorarlas en la iglesia (según el art. 36). Es decir, mientras que por un lado para nosotros es un raro ejemplo de posiciones proto-cristianas contra la iconoclasia (hacia los dioses de los otros), por otro es también su primera afirmación oficial (que tiene como objetivo enseñar la manera correcta de adorar el propio Dios)! Y ello podría ser también algo que inspire nuestra relación con las imágenes hoy en día. De todos modos, como dice Prusac, lo cierto es que la presencia de algo superior a la simple apariencia física de las imágenes, era (y es) una realidad que inquieta a la gente y muchas veces provoca y determina actos iconoclastas (p. 52).

A una presencia de este género, específica e inquietante, está dedicado el primer ensayo del libro, titulado Disabling Demonic Images: Regional Diversity in Ancient Iconoclasts’ Motives and Targets (cap. 2), de Eberhard Sauer, donde se muestran ejemplos de cómo tal presencia demoniaca era concebida diversamente en varios lugares, dando incluso a la iconoclasia un significado distinto. O como dice el autor, hay que recordar que así como el fervor religioso cambia de individuo a individuo, lo mismo vale para los pueblos y las poblaciones. Desafortunadamente, como él mismo admite, a pesar del hecho de la diversidad de actitudes en los actos iconoclastas según la diversidad de las áreas geográficas, no se podría dar un criterio objetivo final para intentar una comprensión total y estable de este fenómeno (p. 25).

Habiendo llegado así a la Tardoantigüedad, no podemos dejar de darnos cuenta de las semejanzas que se han destacado con nuestra propia situación histórica y cultural: Sauer nos explica la falta de uniformidad en el tratamiento de las imágenes en la plurivocidad de la Tardoantigüedad (p. 30): y podríamos pensar en el número infinito de maneras de tratar la imagen hoy en día; fijémonos también en la preocupación que en aquel tiempo se cultivaba, no por el significado de las propias imágenes, sino por el uso que el enemigo les habría dado (p. 32): y pensemos ahora en las imágenes de los grandes ataques terroristas que hemos vivido en la última década. No había detrás ninguna estrategia u objetivo militar; todos los objetivos eran símbolos del poder occidental que, si tenían indiscutiblemente un enorme poder con su presencia, ahora tienen aún más con su ausencia – y esto nos lanza de nuevo a la importancia del dominio visual del paisaje que había puesto en evidencia Korlud (cap. 9). Porque si no entendemos por qué sería equivocado imaginar los valles valdenses como un paisaje bucólico, quizás podríamos rectificar nuestra falta de imaginación mirando el paisaje urbano de Nueva York con las torres gemelas ausentes. Esto sería un ejemplo poderoso de lo que significa la iconoclasia en la lucha por el dominio visual del paisaje. O por fin, pensemos en la otra característica de la Tardoantigüedad: la lucha para combatir la idolatría, es decir, los falsos dioses de los otros, donde el acento recae en el hecho de que estamos convencidos de que son siempre los dioses de los otros aquellos que son falsos.

Así, podríamos terminar con una mención a la excelente introducción de las editoras (Whose Iconoclasm? – cap. 1), quizás junto a la conclusión de Sande, la parte mas densamente teórica, donde todo lo que hemos presentado aquí, y más, viene expuesto sintéticamente. Y si es cierta la cercanía de este tema a nuestras vidas, entonces ¿se podría decir que existe todavía el peligro de una nueva oleada iconoclasta? –Creo que hasta que las imágenes sigan estando habitadas por “demones”, no solo la iconoclasia será posible, sino más bien deseable, aunque el problema será siempre el de saber quién y cómo decide lo que significan lo “demoniaco” y lo “sagrado”.

 

 

Los ensayos que componen el volumen son:

 

  1. Introducción – ¿Iconoclasia de quien?; por Kristine Korlud y Marina Prusac.
  2. Deshabilitando imágenes demoníacas: la diversidad regional en los motivos y objetivos de los iconoclastas de la Antigüedad; por Ebrard W. Sauer.
  3. Presencia y la controversia sobre las imágenes en el tercer y cuarto siglo d.C.; por Marina Prusac
  4. Desfiguración y sustitución como estrategias políticas en imágenes de soberanos antiguas y bizantinas; por Bente Kiilerich.
  5. Iconoclasia bizantina: ideología y búsqueda del poder; por Anne Karahan.
  6. Ni iconoclasia, y tampoco iconodulia: la carolingia vía media; por Thomas F.X. Noble.
  7. Iconoclasia e imágenes religiosas en la primitiva tradición luterana; por Tarald Rasmussen.
  8. Iconoclasia en la frontera: Le Cateau-Cambrésis, 1566; por Andrew Spicer.
  9. Los valdenses y la Pascua Piamontesa del 1655; por Kristine Korlud.
  10. Iconoclasia – Tres casos modernos; por Jens Braarvig.
  11. Conclusión: La iconoclasia en la historia y el uso de las imágenes hoy en día; por Siri Sande.

Bibliografia.

Indice.

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Obituario René Girard

por Desiderio Parrilla, Universidad Católica de Murcia

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El pasado miércoles 4 de noviembre fallecía a los 91 años de edad René Noël Théophile Girard, elegido en 2005 miembro de la Academia Francesa, silla 37, ingresando de esta manera en la lista de los “cuarenta Inmortales”.

Cuando en 2013 le entregaron en nombre de Su Majestad Juan Carlos I la medalla de la Orden de Isabel la Católica, ese acto pasó prácticamente desapercibido en España. Pese a encontrarse en un estado avanzado de enfermedad, en el instante de la condecoración, René Girard experimentó un repentino momento de lucidez y enseñó a los delegados culturales su edición princeps de 1605 del Quijote, como signo de “su profundo apego por la lengua y la cultura española en su conjunto”.

La Orden de Isabel la Católica es una orden civil española otorgado a los ciudadanos españoles y extranjeros en reconocimiento de los servicios que beneficien al país. Girard ha dicho en repetidas ocasiones que las obras de Miguel de Cervantes han sido cruciales para él a la hora de elaborar sus teorías. Parece obligado que en recta lógica haya un reconocimiento por parte de España hacia la relevancia académica y humana de René Girard.

René Girard nace el 25 de diciembre de 1923 en la ciudad francesa de Aviñón. Hijo del archivero del Museo de la ciudad, su primera formación se desarrolla en colegios donde no se imparte educación religiosa alguna, lo que según sus palabras lo alejó de todo contacto con la Iglesia entre los diez y los treinta y cinco años. En su misma ciudad natal se gradúa en filosofía en 1941, en plena Guerra Mundial. En 1947 obtiene el postgrado de historia.

Poco después se traslada a los Estados Unidos, donde ha desarrollado el conjunto de su carrera docente universitaria, primero en la Universidad de Indiana, donde enseña francés y se doctora en historia en el año 1950.

Sus intereses intelectuales, centrados en la década de los 50 en los escritores existencialistas (Camus, Malraux, Sartre, etc.) y en su visión del mundo, cambian en la década de los 60 hacia la antropología, el psicoanálisis, la teología y la filosofía, acercándose a las corrientes intelectuales identificadas en los Estados Unidos con el estructuralismo y el post-estructuralismo. Durante este período de tiempo que permaneció en la Universidad John Hopkins puso en marcha un simposio que acabó siendo fundamental para la emergencia de la teoría crítica en América. En el mismo participaron pensadores “posmodernos” del renombre de Roland Barthes, Jacques Derrida o Jacques Lacan. Este congreso significa un punto de inflexión en su obra, ya en marcha en esa época. Su primera obra, Mentira romántica y verdad novelesca (1961) se dedica a analizar las dinámicas del deseo en ciertas obras literarias europeas (novelas de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoievski y Proust) para describir el comportamiento y la psicología humana. Sin embargo, a partir de ese momento comenzó a trabajar la dialéctica que se establece entre la dinámica del deseo en los grupos humanos y la violencia colectiva contra una sola víctima.

Es en esa época, finales de los 50, cuando experimenta el momento más decisivo de su vida. Padece un cáncer de piel. Investigando todas las tradiciones religiosas de las culturas primitivas se da cuenta de que todas tienen un común denominador: el fenómeno del sacrificio ritual. La Iglesia católica no es una excepción. Durante la cuaresma de 1959 investiga la tradición católica como hasta ahora había investigado las tradiciones de las tribus amazónicas, como una tribu más entre tantas; pero encuentra una diferencia crucial entre la celebración pascual de Cristo y todas las demás tradiciones humanas referentes al sacrificio. Decide celebrar la cuaresma como manda la Santa Madre Iglesia y “como si” fuera un cristiano más. Decide confiar su fe a Cristo durante esos cuarenta días de penitencia que, según cuenta, vivió desde la Tradición misma como un tiempo de conversión hacia Dios, un Dios del cual lo desconocía todo, y una curación integral de su persona.

Este tiempo coincide con el trabajo de escritura y reflexión de su primer libro ya citado. Le descubre el cristianismo desde una perspectiva en la que nunca había reparado: la de la defensa y rehabilitación de las víctimas de la violencia que cada comunidad considera sagrada. Junto a los descubrimientos que le depara la escritura del último capítulo del libro, Girard se convierte al catolicismo.

Su obra posterior se desarrolla de la siguiente manera: publica La violencia y lo sagrado en 1972, obra de antropología filosófica que sorprendió a la mayoría de sus lectores por la radicalidad de sus planteamientos y conclusiones. En 1977 llega su obra más brillante: El misterio de nuestro mundo. Escrita junto a los psiquiatras Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort, el volumen incluye un completo análisis del deseo humano y la necesidad del Espíritu Santo para la liberación de este deseo. El chivo expiatorio llega en 1982 y en él Girard pone frente a frente, con resultados espectaculares, una muestra de la literatura mítica pagana y una recopilación de pasajes evangélicos, en la que estos últimos desmontan a los primeros. En 1985 publica La ruta antigua de los hombres perversos, análisis revelador de la figura veterotestamentaria de Job. En el año 2000 se publica Veo a Satán caer como el relámpago, una apología del cristianismo y en el 2001 aparece su Aquel por el que llega el escándalo, en la misma línea. Girard sigue con vida y con cierta buena salud (física e intelectual), a sus 83 años.

Para René Girard el hombre está marcado por la mimesis: el deseo funciona mediante la imitación del deseo de otro. Pero esta imitación implica una dimensión conflictiva. La violencia aparece como el gran peligro que amenaza las relaciones humanas. Es la relación de imitación entre un sujeto y su modelo lo que da al deseo su carácter conflictivo. Sin embargo, la amistad y el antagonismo, el amor y el odio, la atracción y la repulsión, proceden del mismo impulso; de manera que el núcleo del deseo alberga una estructura paradójica en su interior: nos une lo que nos separa.

El cuadro resultante será una comunidad de “hermanos-enemigos” en la que cualquier conflicto amenaza con una violencia interminable que desemboque en una crisis que ponga en peligro su propia existencia. Para conservar el orden social se hace necesario expulsar del seno de la comunidad esa violencia precisamente mediante la violencia. De hecho, todo orden social y cultural está fundado por la violencia unánime en torno a una víctima. Mediante la violencia se pasa de la mala violencia del “todos contra todos” a la buena violencia del “todos contra uno”. Se trata del mecanismo del chivo expiatorio presente en la formación de los distintos órdenes culturales.

La violencia, por tanto, amenaza constantemente la estabilidad del orden social. La función primordial de la religión en las sociedades paganas era mantener alejada de la comunidad esa violencia. El método del que se ha servido es el sacrificio: hacer converger toda la violencia hacia una víctima que no pueda defenderse. El orden nace del desorden; la paz, de la violencia. Esta ambivalencia de la violencia es, en definitiva, la paradoja de lo sagrado, derivada a su vez de la mimesis del deseo. Y esta paradoja se prolonga en el orden social que funda y ordena (ritos, mitos, prohibiciones, signos diferenciados, etc.).

Finalmente, Girard reivindica la relevancia de los Evangelios en general y el relato de la Pasión concretamente, pues describen explícitamente todo el sistema del chivo expiatorio. La Revelación cristiana denuncia la ley de la violencia y rehabilita todas las víctimas. Pero el cristianismo desmitifica el mundo porque posibilita un nuevo mundo: el Reino de los Cielos. En él todos los hombres son pecadores, pero Cristo –la víctima de todos- está en el centro perdonándonos a todos.

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René Girard ha muerto

Por Juan J. PadialGirard

El 4 de noviembre de 2015 ha muerto, a los 91 años, René Girard. La fecha de su nacimiento parece simbólica para un filósofo cristiano: el 25 de diciembre de 1923.

En una entrevista que le hizo Christian Makarian, Girard compendió las claves de su quehacer antropológico.

«La antropología que intento desarrollar es específica de la religión. Se basa en el crimen fundador y en todo lo que ello comporta. A partir de ahí, me intereso por las reglas originales de nuestra cultura, que reposa esencialmente sobre los ritos y las prohibiciones, y también por nuestras instituciones, que son un producto indirecto de lo religioso. Ahora bien, por más que trate de las religiones, mi trabajo no tiene en esencia nada de religioso. Al contrario, puesto que convierto lo religioso arcaico en el resultado de un error de interpretación de lo que llamo el “fenómeno victimario”. Mi punto de partida es el siguiente: el acto fundamental de la sociedad primitiva, que está en el origen de la nuestra, es la designación de una víctima, un chivo expiatorio, y el fomento de la ilusión de su culpabilidad con el fin de permitir la salida de toda clase de tensiones colectivas. A continuación, esta ilusión se convierte en fundadora de ritos, que la perpetúan en el tiempo y mantienen unas formas culturales que desembocan en instituciones

Para elaborar su filosofía de la religión hizo contribuciones muy decisivas a la antropología, la psicología, la sociología o la teología. Sus teorías más conocidas son las que versan sobre el deseo mimético, la violencia o la función del chivo expiatorio. Nunca rehuyó el análisis lógico, nunca la controversia y el debate reflexivo con quienes no opinaban como él. Así Paidós publicó en el 2011 ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo. René Girard y Gianni Vattimo. Su obra, muy difundida, gozó incluso de los puestos entre los libros más vendidos, al menos en Francia, como sucedió con Cosas escondidas desde la creación del mundo.

En philosophybooks.info lo hemos tenido muy presente, siempre en diálogo con él, por ejemplo al comentar el libro que le dedicó el filósofo español Alejandro Llano titulado Deseo, violencia y sacrificio. El secreto del mito según René GirardTambién al discutir temas como el shamanismo o el movimiento Radical Orthodoxy

Los principales hitos de su desarrollo intelectual son:

1961 Mensonge romantique et vérité romanesque
1963 Dostoïevski: du double à l’unité
1972 La Violence et le sacré
1976 Critique dans un souterrain
1978 Des choses cachées depuis la fondation du monde
1982 Le Bouc émissaire
1985 La Route antique des hommes pervers
1990 Shakespeare: les feux de l’envie
1994 Quand ces choses commenceront…
1999 Je vois Satan tomber comme l’éclair
2001 Celui par qui le scandale arrive
2002 La Voix méconnue du réel
2003 Le Sacrifice
2004 Les Origines de la culture
2006 Vérité ou foi faible. Dialogue sur christianisme et relativisme
2007 Dieu, une invention?
De la violence à la divinité
Achever Clausewitz
2008 Anorexie et désir mimétique
2009 Christianisme et modernité
2010 La Conversion de l’art
2011 Géométries du désir
Sanglantes origines

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Las luces y las sombras. Sobre el cine y la estética de Terrence Malick.

the_tree_of_life_frenchPor Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla

Estoy profundamente impresionado por las dos últimas películas de Malick: El árbol de la vida y To the wonder. Ciertamente apuntaba ya maneras en La delgada línea roja, pero en sus dos últimas obras ha acuñado una estética propia que muchos cinéfilos aplaudimos con entusiasmo. Pero esa misma estética abre también grandes disensos entre otros muchos cinéfilos que la conciben como una concesión al subjetivismo intercalada de bellas imágenes que distraen de la trama principal. A mi parecer las discusiones sobre el cine de Malick ponen el dedo en la llaga sobre qué debe ser el cine y cuáles deben ser los límites de la expresión cinematográfica. Habrá quien diga que el cine es un arte y que solo está limitado por el genio del artista (y de quien quiera financiarle su expresión). Por otro lado habrá quien afirme que la misión del cine es contar historias y todo lo que sea separarse de ello es caer en sensiblerías que no merecen el nombre de película. Comprendo ambas posiciones y admito que cada una tiene razón en su propio ámbito. Pero el propósito de este escrito no es establecer condescendencias, sino decir, sin tapujos, que las historias que cuenta Malick y la forma en la que lo hace son la manera en que transcurre la vida habitual de los seres humanos.

Las películas de Malick están llenas de comentarios interiores. ¿Quién negaría que eso es así habitualmente? La mayoría de nuestros pensamientos no son expresados en verbos sonoros como sucede en la mayoría de los filmes. En  ese sentido las películas “realistas” son poco reales porque no dejan trascender a ojos del espectador el mundo interior de los personajes. Que por una vez intentemos meternos en el interior de los sujetos es un ejercicio fuerte de sinceridad que descubre el personaje en su verdadera esencia. Hace falta hacer eso, especialmente si no hay un  narrador omnisciente y objetivo que señale con el dedo al bueno y al malo. Vivimos en los gestos y en los comentarios y de retales tenemos que construir todo un entramado. No está mal que a veces se nos enseñen los trozos y que rompamos la falsa “conciencia de continuidad” que nos crea el cine convencional.

Las películas de Malick expresan los dolores y los gozos tal y como son vividos por personajes en primera persona y, además, en toda la fuerza de su evolución: desde el inicio del acontecimiento hasta la tragedia o la reconciliación final. En este sentido están presentes las luces y las sombras de la vida cotidiana de los seres humanos en todos los instantes de su transcurso. Y eso es profundamente humano: todos hemos sentido el zarpazo de la muerte y hemos tenido nuestra historia de amor, todos hemos dado una respuesta a la pregunta sobre Dios y hemos optado por el servicio más o menos expreso, o más menos oculto a los demás, tanto en el ámbito familiar como en el social. Especialmente me llama la atención el tratamiento del sacerdote católico en To the wonder. He escuchado sobre él todo tipo de opiniones: un nuevo San Manuel Bueno o un hombre de fe sincera que se refugia en la acción social para acallar su obscuridad personal. A mí, sin embargo, me parece que retrata de forma especialmente atrevida la situación de todo creyente. La fe se tiene  en la noche oscura y se mantiene dentro de la obscuridad. A veces la fe es querer creer, especialmente cuando exige una entrega radical o en situaciones de especial dolor: quien diga que la religión se inventó para consolar no ha entendido nada de la religión. Ante la muerte el creyente debe llorar la pérdida y solo consuela una esperanza de la resurrección que no te quita ni un ápice de dolor. Al creyente se le plantea la pregunta por el sentido de su propia fe y eso es vivencia del creyente real y no de la ficción de lo que “debería” ser un creyente según algunos dañinos planteamientos espiritualistas que conciben que la luz de la fe borra la obscuridad del alma.

Malick juega con imágenes bellísimas, que no son fruto del esteticismo sino que tienen un doble sentido: subrayar aquello que nos atrae del mundo y que nos hace volver la mirada hacia las cosas, especialmente hacia el espectáculo asombroso de la naturaleza (la niebla, la flor, el verde del jardín). Y sobre todo conferir un sentido objetivo a aquello que sin darnos cuenta estamos creando: el tapiz, el hermoso tapiz, del que subjetivamente solo vemos su parte de atrás. En esos dos sentidos Malick juega con la fotografía. Tengo un amigo al que admiro mucho que dice que cuando de una película se destaca sobre todo su fotografía o la actuación estelar de algún protagonista es que cojea mucho en otros aspectos. Y eso, que es verdad de muchas películas, aquí no funciona. La fotografía es un mérito porque se consigue, a través de la imagen bella, despertar una sensibilidad que hace conectar con las vivencias de los personajes. La imagen no es fin en sí mismo sino medio para comprender el alma del personaje, para ponernos en su horizonte: nos lleva de la mano del sentimiento, que despierta empatía con lo que están sintiendo otros.

Y, por último, las películas de Malick, sin ahorrar contingencias y dudas, están abiertas a la luz. Admiten una lectura claramente trascendente o, al menos, no están ideológicamente sesgadas hacia el sin sentido, hacia la vida como un acontecer falto de esperanza. No hay revelaciones de lo alto, pero la posibilidad de Dios ante el sin sentido y la situación dramática es una puerta abierta, muy abierta. De esta forma conecta con la forma de ver la vida de muchos a los que no se nos aparecen los ángeles ni tenemos sueños premonitorios; pero que hemos experimentado subjetivamente muchas veces que la posibilidad de que todo este entramado tenga algún sentido no es una fantasía supersticiosa que tenga que ser prohibida. Es una forma de ver las cosas de muchos que debe ser respetada y, aún, transmitida.

Esas son mis razones, expresadas de forma desnuda y sin ningún tipo de erudición, para decir que Malick no hace películas raras sino que reflejan la vida de la conciencia de los seres humanos tal y como realmente se da. Quizás debamos deconstruir la imagen que tenemos de nuestra propia conciencia, hecha a la manera de la novela o la película clásica -que tiene inicio, nudo y desenlace-, para conectar con la conciencia tal y como de hecho la expresamos. Creo que Malick ha hecho ese esfuerzo y le ha salido bien y que, por ello, es un autor que será clave en la historia de la cinematografía.

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D’Ors, Pablo; El olvido de sí. Una aventura cristiana, Pre-textos, Valencia, 2013, 394 pp.

  

por Carlos Ortiz de Landázuri

El olvido de sí. Una aventura cristiana, es una novela de Pablo D’Ors que sorprende por la multitud de posibles lecturas autobiográficas, filosóficas, teológicas, metaliterarias de las que es susceptible. En primer lugar es una narración en primera persona de la aventura cristiana acaecida al Vizconde de Foucauld, que acabaría siendo más conocido como el Beato Charles de Foucauld (1858-1916). Se lleva a cabo a este respecto un análisis pormenorizado de un itinerario espiritual muy preciso plagado de avatares civiles y religiosos a través de un monólogo ininterrumpido, haciendo un alarde preciosista de disección histórica poco habitual, siguiendo a su vez la estructura clásica autodescriptiva de la “Bildungroman” centroeuropea. Primero se describe su periodo de formación militar, como Vizconde, para pasar después a describir sus andanzas ya como misionero ermitaño difusor de la espiritualidad del desierto por el Norte de Africa, para pasar después a Tierra Santa; y, finalmente, en los alrededores de los montes Atlas, donde conviviría durante largos años con las tribus Tuareg, asimilándose de un modo asombroso a su vida y costumbres, hasta el punto de haber sido el primero en dar noticia acerca de su peculiar forma de lenguaje nativo. De todos modos la novela desde sus inicios pretende transcender la mera narración de la vida ejemplar de un camino de santidad, para transformarse sin mojigaterías en una narración en primera persona de la paradoja del autor con la que tropieza casi sin advertirlo el escritor literario cuando pretende dejar que cada personaje se exprese por sí mismos, a pesar de tener que apropiarse de sus vidas dándoles un sentido narrativo nuevo superpuesto al que inicialmente tenían desde un punto meramente biográfico en una concreta situación histórica. En este sentido El olvido de sí, es probablemente la obra donde Pablo d’Ors ha conseguido formular de forma más explícita un paradójico programa literario de narración novelística que ya con anterioridad había tratado de materializar en varias publicaciones, pero que ahora ha alcanzado una especial madurez al enfrentarse directamente a la resolución de dicha paradoja.

El rasgo común en sus obras anteriores había sido recurrir a diversas metáforas literarias para tratar de poner de manifiesto la singular relación que cada uno de los respectivos personajes mantienen a su vez con su autor literario, en la medida que tanto los personajes, como el narrador en primera persona, como los sucesivos metanarradores en tercera persona, o incluso los propios interlocutores de la susodicha narración, anteponen otra relación más básica y fundamental que a su vez mantienen con el propio autor fundamental de la vida, es decir, Dios, consiguiendo así un efecto narrativo verdaderamente maravilloso a lo largo de todo este proceso. Para conseguir este efecto artístico tan peculiar es necesario que todos los posibles agentes intelectuales afectados compartan un común olvido de sí para anteponer en su lugar aquella visión efectivamente total de su auténtico significado, sin ver en este proceso ningún tipo de autoenajenación o perdida de la razón, sino de ganancia de los más propio de uno mismo. De todos modos la consecución de este resultado metaliterario exige practicar una sistemática renuncia de los diversos artificios artísticos particulares habitualmente utilizados para dar satisfacción a los intereses literarios de alguno de los intervinientes en este proceso, teniendo que ir directamente al centro nuclear del proceso mediante la práctica de un sistemático “olvido de sí”, sin irse por las ramas.

A este respecto El olvido de sí pretende hacer más explícito el propósito último de algunas anteriores publicaciones de Pablo d’Ors, que anteriormente nunca había terminado de hacer explícito. Por ejemplo, El Guardián del museo, trató de describir la práctica rutinaria tan habitual del hombre cultivado espiritualmente que con frecuencia guarda un tesoro que sin remedio le supera, ya se le denomine arte, cultura o religión, sin acabar de apreciar el enorme débito heredado que mantiene con este tipo de legado en sí mismo intangible, teniéndose que conformar con ejercer de mero transmisor anónimo de una determinada tradición. Por su parte, Andanzas del impresor Zöllinger, o Estupor y maravilla, constituyen dos fábulas morales metaéticas, donde se narra la posible aparición de lo milagroso, lo extraordinario, lo artístico, lo genial, lo divino, lo religioso, a través de la narración de la vida cotidiana más prosaica y vulgar, con sólo cumplir una condición previa: describir con la mayor parsimonia y lentitud posible los movimientos rutinarios de la vida profesional y social, sabiendo describir allí el reverberar de lo divino, sin atribuirse uno a sí mismo falsos méritos.

Lecciones de ilusión, por su parte, narra la actitud de cinco personajes reunidos en un pabellón sanitario de enfermos crónicos que a su vez ejemplifican el enigma de un mundo contemporáneo postmoderno, que es incapaz de transformar en virtuoso este círculo vicioso que ahora se genera entre las ilusiones narrativas y la específica locura particular de la que adolecen cada uno de los participantes en este tipo de procesos artísticos cuando cada uno antepone sus propios intereses meramente psicológicos a la pretensión metafísica de alcanzar una efectiva narración de carácter total. Especialmente cuando se comprueba que las pretensiones narrativas de cada uno de los diversos personajes generan un mundo cada vez más fragmentado, solipsista, relativista, superficial y nihilista, en la medida que se ha vuelto más obsesivamente egocéntrico. Se  olvida así en todos estos casos la única estrategia que permitiría reportar una auténtica solución a sus problemas, invirtiendo el sentido final de estos efectos narrativos, a saber: servirse del método comparativo a fin de localizar aquella peculiar narrativa literaria que a su vez les podría permitir invertir aquella peculiar interrelación que dentro de cada personaje se establece entre la ilusión y la locura, sin renunciar a la pretensión metafísica de lograr una narración auténticamente verdadera de carácter en sí misma total, paro sin confiar solamente en el paso del tiempo que al final todo lo cura. De todos modos Lecciones de ilusión se conforma con contraponen estas diversas versiones de los distintos personajes en su búsqueda particular de un autor, o de una narración efectivamente total, cuando ya sólo le queda el tener que reconocer su fracaso a la hora de tratar de enmarcarlos en un proyecto metaliterario común.

Finalmente, en la obra que no ocupa, El olvido de sí, se da un paso más, como ya antes se había indicado; es decir, se trata de explicar aquel artificio metaliterario fundamental que en aquellas obras anteriores habría hecho posible resolver las efectivas locuras y paradojas metaliterarias de cada personaje, aunque fuera de un modo fragmentario. En este sentido ahora Charles Foucauld se transforma en el vehículo del que se sirve Pablo d’Ors para explicarnos las complejas relaciones que el autor literario o metaliterario, mantiene a su vez con sus diversos personajes, a la hora de resolver los habituales estados de locura, de desadaptación o de falsa ilusión, que con frecuencia genera el sentirse sujeto creador y a la vez pasivo o receptor de la propia narrativa literaria. Especialmente cuando se tiene que reconocer su fracaso a la hora de pretender divulgar la narración de un acontecimiento maravilloso de una forma total para el mayor público posible, cuando simultáneamente el metanarrador se tiene que conformar con una mera descripción en sí misma fragmentaria en competencia con otras similares con pretensiones igualmente válidas, debiendo de practicar un sistemático olvido de sí respecto del protagonismo que inicialmente buscaba, si verdaderamente quiere ser coherente consigo mismo. De todos modos ahora se trata de poner de manifiesto la vida de uno de los grandes místicos del siglo XX, iniciador de la nueva “espiritualidad del desierto”, como es el caso del beato Charles de Foucoult, al que ahora sin embargo se le atribuye un papel muy singular, a saber: el haber sido uno de los mayores locos literarios cuya vida habría sido el resultado de haber hecho una lectura atenta y de una posterior imitación y seguimiento de la vida de Cristo desde la ‘espiritualidad del desierto’, sin poner ningún freno u objeción a este ulterior posterior proceso de creciente autoenajenación o de olvido de sí, a fin de que sea Cristo el personaje principal de este proceso narrativo o más bien metanarrativo, de progresivo vaciamiento de uno mismo.

En este sentido, a través de una descripción minuciosa en primera persona de la vida y virtudes de Charles de Foucauld, Pablo d’Ors se propone llevar a cabo una descripción lo más verosímil posible del acontecimiento maravilloso del descubrimiento del artificio básico que permite a su modo de ver lograr una narración total efectiva, en la forma como habría ocurrido por primera vez a un personaje histórico absolutamente insospechado, en unas circunstancias muy concretas. En este sentido las pretensiones metanarrativas con que se aborda la vida de Charles de Foucauld obliga a Pablo d’Ors a adoptar desde un principio un lenguaje en primera persona haciendo que se produzca una identificación progresiva del autor con el personaje autobiografiado, sin por ello dar lugar a una creciente tergiversación o incluso a una manifiesta impostura en la correspondiente narrativa literaria. En su lugar más bien el recurso a la primera persona se vuelve un modo eficaz de conseguir una narración cada vez más veraz y verosímil de ciertos ámbitos de la personalidad que hubieran sido inaccesibles para el uso habitual del método histórico. Se logra así  que tanto el personaje principal, como el narrador o los hipotéticos lectores se olviden de sí mismos, prescindiendo incluso de los habituales artificios artísticos encaminados a lograr determinados efectos narrativos de éxito seguro, anteponiendo el logro de un fin principal aún más alto, a saber: delimitar cada vez con mayor precisión el centro mismo de la relación que en su caso particular cada personaje histórico mantiene con lo más nuclear de sí mismo y de los demás, al modo como ahora exige el logro de una efectiva narración total, una vez que cada uno ha hecho efectivo el olvido de sí, es decir, Dios.

En este sentido el monólogo interior sobre el que está montada la narración se va despojando sucesivamente de aquellos artificios artísticos de los que habitualmente se sirve la Bildungroman para lograr su cometido, quedando reducidos a los más elementales y simples, como son la estricta relación personal y directa del hombre consigo mismo y a su vez con Dios. Precisamente el momento de mayor clímax de la novela se alcanza cuando Charles de Foucauld en una situación de máximo aislamiento  y enajenación en el desierto trata de lograr un creciente olvido de sí, en unas circunstancias muy adversas donde ya incluso se le hace imposible celebrar misa, o de tener la reserva del santísimo, aparentemente queda totalmente a merced del mundo hostil que le rodea, sin poder aplicar ningún mecanismo de autodefensa. Sin embargo es entonces cuando logra que sus relaciones personales con Dios se antepongan a las de él consigo mismo, produciéndose entonces el acontecimiento maravilloso que constituye el centro de toda la trama de la novela, a saber: alcanzar un correcto entendimiento de la función de la Eucaristía, o más bien del sagrario vacío, como aquel ámbito posible donde todavía podría llevarse a cabo una comunicación personal con el mejor interlocutor entre todos los posibles, con tal de recurrir a un mecanismo narrativo un tanto insospechado, a saber: anticipar de la futura presencia real de Jesucristo en la Eucaristía en el marco de aquel sagrario todavía vacío, como forma de acceder a una nueva forma de narración total donde se deberían involucrar todos los posibles factores que influyen este tipo de procesos, invirtiendo el sentido “autoenajedado” que hasta entonces tenían, para darles otro completamente novedoso y creativo. Hasta el punto que para Foucauld, como ahora también para Pablo d’Ors, la narración literaria solo adquiere el auténtico sentido de alcanzar una verdad total cuando a su vez fomenta un efectivo sometimiento al juicio último que ahora aporta su posible conmensuración con  el olvido de sí que conlleva la presencia eucarística. De todos modos ahora también se hace notar como habitualmente el narrador se debe conformar con preparar las condiciones narrativas para que llegue a ocurrir aquel acontecimiento maravilloso, como sucede en el sagrario vacío, teniendo que añadirse otro tipo de condiciones ulteriores para que el artificio literario consiga realizar la efectiva presencia real que ahora se busca.

En cualquier caso la metáfora del sagrario vacío se convierte para Foucauldt en el lugar preferente donde confluyen todos los posibles metarrelatos literarios de la memoria histórica de la humanidad, y de cada uno de sus personajes históricos en particular, así como de cada una de las narrativas, incluida esta misma. A este respecto la narrativa literaria trataría de hacer presente de forma artística lo que en la Eucaristía se pretende alcanzar de un modo real, en la media que promete la futura realización efectiva de aquel artificio literario en el conjunto de los hipotéticos destinatarios, en la media que su eficacia es ex opere operato, con independencia de las disposiciones del destinatario. La literatura por si sola no puede garantizar el acontecimiento maravilloso de la narración total en cuando tal, y de la correspondiente presencia real efectiva, ni siquiera en el supuesto de practicar un sistemático olvido de sí. Sin embargo la literatura puede al menos preparar las condiciones para que éste acontecimiento maravilloso efectivamente tenga lugar, como de algún modo sucede con la metáfora del sagrario vacío. Se hace necesaria la aceptación de la mayor de las locuras narrativas, como sucede con la pretensión eucarística de hacer presente a Jesucristo en un simple espacio vacío, para que de este modo se alcance una justificación de las innumerables locuras, paradojas o falsas ilusiones que con frecuencia han fomentado los artificios narrativos literarios a lo largo de la historia, cuando no se ponen al servicio de un fin más alto. En este sentido, la Eucaristía aparece como el autentico mediador necesario de la literatura universal de todos los tiempos, en la medida que señala el artificio universal del que se sirve Dios para hacer presente la dramática que a su vez constituye al mundo y a la propia narración literaria. La narrativa literaria no llega a tener pretensiones tan altas, pero al menos trata de imitarlas.

Precisamente cuando se llega a este primer plano estrictamente religioso se captan otras posibles lecturas de la novela. En este sentido Pablo d’Ors proyecta sobre el personaje  principal diversos problemas contemporáneos, a saber: la función meramente instrumental de una cultura mundana que siempre debe ponerse al servicio de un fin más alto, sino quiere verse envuelta en un proceso progresivo de degeneración cada vez más aberrante; la necesidad de formar el propio carácter, puliendo sus defectos y superando las falsas egolatrías que con tanta frecuencia se hacen presentes en las personas, sabiendo anteponer a los demás sobre uno mismo; la importancia de la autodisciplina y de la ascesis personal en los procesos de formación personal orientados a un creciente olvido de sí; la prioridad otorgada a la caridad y a la benevolencia recíproca por tratarse de la estrategia específicamente cristiana a la hora de abordar los conflictos entre pueblos y culturas; el lugar de la evangelización en los procesos de inmersión intercultural de los que tan necesitados se ve el mundo contemporáneo; el papel desempeñado por el “otro”, por el “prójimo”, por el “extranjero”, precisamente para hacer recapacitar sobre las frecuentes imposturas que se proyectan sobre los demás; el desierto como metáfora de un mundo cada vez más engreído de sí mismo y alejado de Dios, en la medida que se cree más autosuficiente, al que sin embargo hay que redimir mediante el ejercicio de un sistemático olvido de sí; la función específica de la llamada al apartamiento del mundo concebida como un testimonio permanente del papel tan singular desempeñado por la vocación religiosa de ermitaño en la resolución por parte de la Iglesia de los graves problemas que hoy día vive un mundo cada vez más engreído que se ha vuelto cada vez más hostil a los auténticos valores salvadores; el papel concreto que Charles de Foucould desempeñó, a través de sus múltiples andanzas y a pesar de la aparente esterilidad de sus esfuerzos, en la inicial evangelización y posterior elaboración y difusión de la primera gramática y diccionario del tuareg al francés, haciendo un claro ejercicio de ayuda desinteresada al necesitado, unido a un profundo olvido de sí.

En conclusión: El olvido de sí narra el proceso de vaciamiento mediante el que Charles Foucault llegó a alcanzar un proceso místico de progresivo acercamiento a Dios a través de un creciente olvido de sí, marcando a su vez el procedimiento narrativo básico que debería seguir el autor literario para lograr que sus propios personajes novelescos se reconozcan a sí mismos, sobreponiéndose a las interferencias inevitables que entre otras ejerce la mediación del autor. En todos estos casos el autor literario trata de imitar el artificio narrativo básico usado por Dios para permanecer permanentemente presente ante la humanidad a través Jesucristo , así como a través de la Eucaristía, y a través en menor medida de la metáfora del sagrario vacío. Es decir, a través de una narración en primera persona, junto a la práctica de un continuo olvido de sí, Pablo d’Ors consigue que el lector de la novela se identifique con la vida y virtudes de Charles de Foucauld, mediante un ejercicio narrativo que es a su vez un ejemplo de buen hacer metaliterario y de identificación personal con el personaje novelado.

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Codina, Mónica, Donde vive la libertad. Una lectura de Romano Guardini, Biblioteca Nueva, colección Ensayo, Madrid, 2011. 242 pp. ISBN: 978-84-9940-165-2

por Juan José Padial

Mónica Codina, profesora de comunicación, doctora en filosofía y autora de una magnífica monografía sobre Dostoievski, ha escrito recientemente un libro sobre Romano Guardini. Ya Dostoievski ya Guardini son autores de un pensar marcadamente existencial, es decir, en modo alguno divorciado de la propia vida y existencia. Esta elección de sus autores y temas de investigación empapa el quehacer de la profesora Codina, y su peculiar estilo y actitud filosófica. Y es que uno de los temas recurrentes del libro es la problemática del sentido, y la subsiguiente búsqueda de las fuentes por las que aflora en la vida de cada quien.

No es casual el itinerario intelectual de Mónica Codina. Un viaje que se inicia con Dostoievski y que acaba de pasar por la estación de Guardini. Cuál sea la estación de llegada, no lo se, pero ya se puede afirmar que el viaje es prometedor, y la crónica de los lugares de tránsito bien merecen la pena una lectura atenta.

De Dostoievski a Guardini. ¿Por qué? Lo más característico de la genialidad de Dostoievski es su inigualable perspicacia psicológica, el modo en que nos conduce a lo más íntimo y oculto de sus personajes; y la lógica con que se siguen las acciones de estos desde su inicial postura espiritual. Por eso, la cuestión de la comprensión de sí y la del sentido de la propia relación con el mundo y con las otras personas viene a ser capital, decisiva. Pues orienta la deriva y rumbo del existir. Existencial no es cualquier tipo de ejercicio teórico, sino que según Guardini, “existencial es el pensamiento, la toma de hechos y la intuición de relaciones de sentido que permiten al hombre llegar a comprenderse a sí mismo, y la relación del mundo con él y la suya con el mundo” (p. 157).

No es casual pues, que Guardini dedicase un penetrante libro al pensamiento de Dostoievski, y que Codina encuentre puntos de sintonía y de inspiración en la obra de estos dos pensadores. Porque la cuestión que ponen sobre la mesa filosófica es si la verdad es una mera propiedad de nuestros juicios teóricos, o si ella despierta energías dormidas en el ser humano, como las que puede suscitar la inspiración en el artista. Si la verdad anima, sacude y encauza la vida. Si hay un encuentro vital con la verdad, no meramente teórico o exterior a la misma, como la del espectador pitagórico o positivista. Además, el libro de Codina, al insistir en la primacía vital del logos sobre el ethos, es decir en la conexión interna del sujeto cognoscente con lo existencialmente comprendido, inquiere qué relación pueden tener los actos humanos con la verdad comprendida, las relaciones de sentido intuidas y la comprensión de sí mismo.

Esta conexión de vida, impulso a vivir y conocimiento es algo que Dostoievski sintió muy vivamente, y que nos dejó escrito en aquel súbito e inesperado —incluso para él mismo— grito: “He visto la verdad; no es que la haya ideado con mi entendimiento, no, sino que la he visto, la he visto, y su rostro viviente ha colmado mi alma para toda la eternidad.” (El sueño de un hombre ridículo). Ver el rostro viviente de la verdad. No meramente teorizar sobre ella o contemplarla, sino ser invocados por la verdad descubierta. Este es el juicio que aquel hombre nihilista y ridículo hace de su sueño.

Y éste es también el punto en el que Mónica Codina aborda el pensamiento de Romano Guardini. Y lo hace desde el comienzo de su actividad intelectual. En efecto, no pocos fueron los aprietos intelectuales en los que se vio Guardini al aceptar la cátedra de cosmovisión católica del mundo en el Berlín del año 1923. Codina no disimula la pugna intelectual de Guardini sobre este tema. Se trata de una pugna metodológica, pues ¿cuál podría ser el método con el que se corresponde el tema de la cosmovisión o de la World view? Dilthey había fracasado en su intento, netamente psicologista en su primera etapa y orientado hacia la hermenéutica en la segunda. Las pretensiones de totalidad y de organicidad de la cosmovisión, exigían un método más congruente.

Al método, los actos y la actitud intelectuales que se conmensuran con la cosmovisión, Guardini los denomina “encuentro”. En el encuentro, el hombre, y no sólo el pensador, reconoce, valora, jerarquiza, trata con las cosas y ante todo, configura espiritualmente su existencia, y conforma su propia vida (cfr.: pp. 26ss, 153, 213). Y digo que esto es un acto del hombre entero, porque depende para Guardini, al igual que para Dostoievski, de una verdad que se ha visto, de una verdad que puede alcanzar en tanto que invocado por ella misma.

La cosmovisión que Guardini debía enseñar e investigar es posible desde la Revelación de Aquel que siendo externo, heterogéneo e independiente para con el mundo, no obstante le es cercano, lo ama, y lo creó pleno de sentido. Para Guardini esto es lo diferencial del Dios cristiano, que se manifiesta en la figura de Cristo. Dios no es una realidad cósmica, como pensaban los antiguos, ni la naturaleza o la personalidad son comienzo absoluto y fuente última de sentido, como han subrayado los modernos.

Dilucidar qué significa creación como acto de sentido y no de poder, como acto libre fue una de las tareas a las que se enfrentó Guardini, y que tiene sumo interés no sólo para la teología, sino para la filosofía de la religión, la metafísica y la antropología filosófica. Y de esta tarea arrancan también sus reflexiones sobre el poder, la técnica, las masas, la individualidad, la historicidad, la libertad, la interioridad y la comunicación, que constituyen los temas filosóficos transversales que jalonan el libro de Mónica Codina.

La hechura, orden y disposición de la investigación de Codina es más teológica que filosófica. Divide el libro en dos partes. La primera recibe como título “Una cátedra en la universidad de Berlín”. En sus dos capítulos plantea el problema de la gnoseología guardiniana. No se trata de un problema de teoría del conocimiento ni de epistemología, sino de teoría de la verdad, y por lo tanto le corresponde propiamente el ahora ya viejo y desusado término de “gnoseología”. La segunda parte, que se extiende desde el capítulo tercero al undécimo, ha sido intitulada “La afirmación de la libertad”. En este recorrido por la obra de Guardini, la autora trata de mostrar la congruencia y alcance de la cosmovisión católica del mundo que ofrece Guardini. El libro termina con una muy útil bibliografía de y sobre Romano Guardini.

“Donde vive la libertad” ese es el título que ha querido dar a esta obra Mónica Codina. La libertad vive, es una realidad viva. Y hay un impulso de vida que es impulso de y a la libertad. Y también hay un conocimiento vital, no meramente teórico, que nutre esta vida libre. Hay un biós theoretikós, una forma vital de conocer y de existir, como advirtieron algunos griegos. Esto es algo que desde el predominio de la mera episteme y del así llamado conocimiento riguroso se ha olvidado.

En los Apuntes del subsuelo, Dostoievski nos dejó escrito: “En definitiva, ni siquiera sabemos dónde habita la ‘vida real’, ni qué es, ni por qué nombre se la conoce. Déjennos ustedes solos y sin libros y en seguida nos haremos un lío, nos extraviaremos. No sabremos qué partido tomar, a qué agarrarnos, qué amar y qué odiar, qué respetar y qué despreciar. Hasta encontramos difícil ser seres humanos, hombres auténticos, de nuestra propia carne y hueso; nos avergonzamos de ello, creemos que es ignominioso, e intentamos convertirnos en una especie nunca vista de hombres generalizados. Hemos nacido muertos y, durante largo tiempo, no hemos sido engendrados por padres vivos, cosa que nos agrada cada vez más. Le estamos tomando gusto. Pronto inventaremos la manera de nacer de una idea” (Dostoievski, Apuntes del subsuelo, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p. 156). Creo que el mayor valor del libro de Mónica Codina sobre Guardini no consiste en la exposición del pensamiento del genial pensador italo-alemán, sino en la denuncia del olvido de la conexión entre vida libre y conocimiento, en el diagnóstico de su divorcio, y en el hallazgo de algunas claves que pueden contribuir a vitalizar la libertad y el conocimiento.

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Martín Navarro, Alejandro: La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán, Thémata-Plaza y Valdés, Sevilla-Madrid, 2010. pp.: 294. ISBN: 978-84-96780-61-3.

por Juan J. Padial

El filósofo, y reconocido poeta, Alejandro Martín Navarro (Sevilla, 1978) acaba de publicar en las editoriales Thémata-Plaza y Valdés una excelente monografía sobre Novalis y el pre-romanticismo alemán. Es el autor bien consciente de la necesidad de reasentar la reflexión novalisiana en el suelo teórico que originariamente nutrió su obra filosófica y literaria. Fueron muchas las páginas que Novalis dedicó a los Fichte-Studien, por ejemplo. No obstante se puede apreciar cierto desequilibrio en la literatura académica sobre Novalis. Abunda la bibliografía sobre sus aspectos literarios. Es cierto que se han dedicado excelentes páginas a su teoría del arte, por ejemplo en la obra de Paolo d’Angelo o de Javier Arnaldo. Menor es en cambio la producción bibliográfica sobre los temas estrictamente teóricos de Novalis. Y esto no puede sino extrañar si se considera la edición crítica de sus obras. Mientras que el primer tomo corresponde a los escritos literarios, el segundo y el tercero pertenecen a su obra filosófica. Sus diarios y correspondencia ocupan el cuarto volumen. Esto es, la producción filosófica de Novalis duplica la literaria, que no obstante le ha deparado una fama y aprecio bastante generalizado.

Martín Navarro examina profusamente las relaciones de Novalis con Kant, Schiller, Fichte y Schleiermacher. Al hacerlo adopta una actitud afín a la de Dilthey en Das Erlebinis und die Dichtung o la de Ulrich Geier en su Krumme Regel. Novalis’ ‘Konstruktionslehre des schaffenden Geistes’ und ihre Tradition. En las huellas de Dilthey, el trabajo de Martín Navarro sorprende por su ambición especulativa y su rendimiento teórico para la antropología filosófica. El trabajo de Geier estaba más restringido al análisis de una obra de Novalis y a la minuciosa reconstrucción de la tradición histórico-filosófica que logra articular. El estudio de Martín Navarro, en cambio tiene la virtud, de tratar insistente, pero transversalmente, a los autores citados, de modo que estos conforman el horizonte de inteligibilidad o el transfondo teórico de temas que conciernen al tratamiento novalisiano de la antropología filosófica, la ontología, la estética o la filosofía de la religión. Puedo afirmar, sin temor a equivocarme, que Martín Navarro está recogiendo la antorcha de sus maestros Javier Hernández Pacheco (La conciencia romántica, Tecnos, 1995) o Manuel Barrios (Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, Pre-Textos, 2001). Este nuevo libro se suma así a la excelente cosecha lograda a cabo por el claustro de la universidad de Sevilla sobre este período histórico de la filosofía.

Creo que la clave de bóveda conceptual del libro de Martín Navarro reside en la noción de reconciliación. El autor es bien cuidadoso de señalar que “lo que da coherencia y sentido al presente trabajo es la vieja idea de que el mundo y el hombre mismo están fuera de sí, y la creencia en que esa idea ha sido importante en la historia espiritual de Occidente” (p. 17). Muestra el origen de la escisión en la filosofía kantiana. Quizá lo más profundo del sistema crítico resida no en la explicación constructivista del objeto de experiencia, sino justamente en la reserva de la libertad subjetiva respecto de cualquier intento de construcción objetiva. A esto obedece que el Yo pienso sea incondicionado, lo Unbedingt, “lo que no forma parte de esa relación sujeto-objeto que constituye el conocimiento” (p. 25). Este hallazgo kantiano de primera magnitud, la “originaria autoposición del yo como idéntico e incondicionado” (p. 32) será el tema que incitará el filosofar de Schiller, Fichte, Schleiermacher y Novalis, y todos los demás idealistas y románticos. Pero con este descubrimiento la escisión entre la naturaleza y lo humano incondicionado —la libertad—, parece infranqueable. Las tentativas por desembarazar de impedimentos al camino filosófico tuvieron lugar en primer lugar reivindicando la acción práctica. Esta fue la vía seguida por Kant. Schiller encomendó al arte la exposición de lo suprasensible, de lo espiritual. Así es como transformó la escisión kantiana en la de persona y estado, entre lo transcendental humano y su situación empírica. Y si Kant recurría a la acción práctica, Schiller recurrirá al género trágico para mostrar la incondicionalidad y absolutez humanas. Quizá sea la obra de Fichte aquella que haga tema explícito la sutura de la escisión, la reconciliación. A ello responde la concepción de la libertad como tarea. Tarea que lo involucra con la naturaleza, y con la acción colectiva en la historia. El yo aparece ahora como “actividad, origen de toda síntesis y regularidad en el mundo, y sobre todo contemplador y ejecutor de un mundo ideal que, en cuanto razón, le pertenece” (p. 73).

Pero en dilucidar el alcance de esta operación fichteana estriba el interés de la investigación de Martín Navarro. Entre Kant y Hegel se da un proceso en el que aparece y va creciendo la aspiración desmedida de alcanzar en términos objetivos la libertad transcendental. Para Kant la incondicionalidad del yo pienso, o de la libertad, permite afirmar que el ser humano está más allá de cualquier objetivación racional. El yo es fundamento del conocimiento, pero por ello no forma parte de lo conocido; pertenece a “un orden de cosas distinto del empírico: a un orden inteligible de cosas al que nos traslada la libertad” (p. 41). Así podría decirse que Kant descubre al ser humano como además de cualquier construcción de conocimientos objetivos. Pues bien, el idealismo aspirará a conocer y extender en la realidad ese orden inteligible, el mundo ideal al que el sí-mismo humano pertenece. No es otro el ideal que anima la marcha de la historia universal para Hegel: la autoconciencia de lo humano y la extensión de la libertad. Se puede llamar pretensión de sí a esta aspiración desmedida de hacer sensible lo que no es sensible (Schiller), de juzgar (dividir, partir) el sí mismo humano (Hölderlin), o de lograr un sistema cerrado en el que se de cuenta cabal de la libertad humana. Y este es el mayor interés en la reivindicación del romanticismo: la renuncia a la totalidad, la reivindicación del fragmento frente a la proposición especulativa. Es un mérito innegable del trabajo de Martín Navarro haber cartografiado las aventuras, con sus éxitos y fracasos, de románticos e idealistas a este respecto. Y es un mérito que no sólo tiene valor historiográfico, sino profundamente filosófico, como lo muestra el rédito que obtiene para las disciplinas filosóficas que he señalado, y sobre todo por la exploración de las andanzas románticas sobre la libertad. Reflexiones que en una dirección no idealista (hacia la subjetividad), se embarcan en la extensión de la libertad a la naturaleza.

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Un comentario de la película “Gracia”

Por Alberto Ciria.

Ficha técnica. Título original: Gnade. Año: 2012. Director: Matthias Glasner. Guión: Kim Fupz Aakeson, Ulla Bay Kronenberger. Actores principales: Birgit Minichmayr, Jürgen Vogel, Henry Stange, Ane Dahl Torp, Maria Bock. País: Alemania-Noruega.

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Buscando dar a su relación una segunda oportunidad, un matrimonio alemán con un hijo adolescente se desplaza a una ciudad del norte de Noruega para volver a empezar de cero. Por diversas circunstancias, cada uno de los miembros de la familia incurre en una culpa, aunque ésta tiene en cada caso una dimensión distinta. El hijo es inducido por un amigo a discriminar a un compañero de clase, el marido entabla una relación adúltera donde él descarga sexualmente sus tensiones emocionales pero sin dar entrada a ningún componente afectivo, y la esposa, por miedo a encarar primero su responsabilidad y luego su culpa, causa la muerte de una chica a la que, sospechando que la ha atropellado pero sin atreverse a comprobarlo, abandona malherida en la carretera.

Inicialmente, los tres eluden acusarse en público cuando las circunstancias les instan a ello: cuando el maestro pregunta en clase, cuando la amante acosa al marido llamándole al teléfono de casa, cuando la noticia del atropello mortal se ha hecho pública y la policía está investigando. Al cabo del tiempo, los tres se acaban confesando en privado a aquellos ante quienes han incurrido en culpa: al compañero discriminado, a la esposa engañada, a los padres desolados de la chica muerta. Ninguno de ellos es perdonado: el niño insultado rechaza las disculpas, la confesión de adulterio no parece repercutir en la esposa atormentada por su culpa propia ni afectarla de ninguna manera, los padres de la chica ni siquiera saben cómo reaccionar. Al no ser delatados tras su confesión privada, ninguno de los tres es condenado, de modo que tampoco ninguna de sus culpas es expiada. Sino que con el mero paso del tiempo la vejación, el engaño y el duelo acaban siendo sobrepasados y superados. Por otro lado, la culpa que los esposos comparten por la muerte de la chica los acaba volviendo a unir y salva su matrimonio.

Esa virtud que tiene el mero paso el tiempo, esa potencia “gratificante” pero ciega, que es casi una fuerza de la naturaleza, que siendo impersonal es incapaz de resolver los conflictos pero que siendo implacable sí es capaz de enterrarlos y dejarlos atrás, la película la simboliza en general con la omnipresencia del paisaje polar, con la nieve y el hielo que todo lo cubren y lo soterran, y en particular con el ineludible paso astronómico de la noche polar invernal a las noches blancas primaverales.

Tras ver la película, uno seguirá pensando que, por mucho que el tiempo haga olvidar, toda culpa sigue viva mientras no ha sido expiada y que ninguna fuerza impersonal es capaz de obrar esa expiación.

Pero a cambio uno habrá aprendido esto otro: que todas esas caídas en culpa –discriminar, cometer adulterio, causar una muerte– son situaciones que pueden sucederle a cualquiera; que nadie tiene una constitución moral tan sólida que le haga previamente inmune a hacerse culpable; que nadie puede anticipar cómo se comportará cuando de improviso se presente el momento. “Es terrible lo que el hombre puede llegar a hacer por miedo o debilidad”, dijo una vez Pablo Casals, y nosotros añadiríamos: o por costumbre. Sino que la moralidad propia entra en juego y la entereza espiritual es medida y probada sobre todo después, en el momento de encarar la culpa una vez que ya se ha incurrido en ella.

Un fotograma de la que quizá sea la escena más impresionante de la película: el marido –Jürgen Vogel– avanzando de frente hacia el coro de la iglesia que está ensayando ante el altar, y que representa por un lado la comunidad de todo el pueblo –por estar integrado por los vecinos–, y por otro lado –estando situado en el altar–una instancia espiritual suprema ante la que la conciencia moral propia debe rendir cuentas.

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Vattimo, Gianni; After Cristianity, Columbia University, New York, 2002; Dopo la cristianitá, Garzani, Milán, 2002; Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Paidós, Barcelona, 2003, 172 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Gianni Vattimo en 2002, en Después de la Cristiandad, ha analizado la situación de la religión en un mundo cultural posmetafísico posterior Heidegger, que generalizadamente ha aceptado la tesis nietscheana acerca de una efectiva muerte de Dios metafísico de la racionalidad occidental, prolongando algunos análisis de Karl Löwitz. En su opinión, el cristianismo hoy día debería abandonar la vieja pretensión agustiniana del ‘creer para entender’, o del ‘entender para creer’, al modo de un nuevo ‘saber de salvación’ en sí mismo absolutista y prepotente, con su correspondiente ‘historia de salvación’, cada vez más logocéntrica y eurocéntrica. En su lugar el cristianismo se debería justificar este mismo ‘saber’ y su correspondiente ‘historia’ en nombre de un más modesto ‘creer que se cree’, basado a su vez de una fe conjetural simplemente hipotética, o meramente estética, al modo como también sucede en las demás religiones o en la ciencia, o al modo como ahora también sucedería en una nueva Edad del Espíritu, al modo de Joaquín di Fiore. En este contexto la pretensión de elaborar unas pruebas racionales a favor de la existencia de Dios descansa en el malentendido de pretender una cultura universalmente compartida, cuando en la práctica se vuelve todo lo contrario: la afirmación de un presupuesto dogmático carente del más mínimo sentido crítico, que haría inviable el logro de una auténtica interdisciplinariedad entre las ciencias o el establecimiento de un auténtico dialogo intercultural entre las religiones.

Posteriormente, en la segunda parte, Vattimo analiza algunos problemas nuevos planteados por esta recuperación de este nuevo saber postmetafísico y posthistórico de ‘salvación’, a saber: a) la justificación de la historia de la salvación como una historia hacia un tipo de interpretaciones más abiertas, multidisciplinares y posmetafísicas, en las que definitivamente se abandonan los metarrelatos cerrados y dogmáticos de la ilustración; b) la identificación de Occidente con una cristiandad cada vez más secularizada, sin ver en ello una renuncia a lo más auténtico de la modernidad, al modo de Blumenberg, sino un reconocimiento de la historicidad de ambas; c) El retorno a diversas formas de vida religiosa en la actualidad impide hablar estrictamente de muerte de la región, y más bien de transfiguración, prolongando en este aspecto algunas propuestas de Nietzsche; d) Se justifica el doble carácter fuertemente beligerante o pacificador, del cristianismo en los diversos conflictos culturales ocurridos en Europa, según se interprete desde una óptica fundamentalista o meramente postmoderna, como ahora se propone; e) Se comprueba como el mensaje cristiano es más propenso a una disolución de la metafísica, antes que a iniciar un nuevo refortalecimiento, sustituyendo la noción de verdad por la de caridad y la de ser por la de acontecimiento; f) Se comparte la tesis de Girard de que la esencia del mensaje cristiano es la pretensión de desvelar los restos de violencia que aún quedaban en las formas de religiosidad primitiva, dando así un primer paso decisivo hacia su posterior secularización; g) Se analiza la caracterización del cristianismo como acontecimiento primordial ya en el Heidegger de Ser y tiempo, a pesar del multisecular ‘olvido del ser’ que posteriormente se habría hecho presente en la metafísica occidental.

Para concluir una reflexión crítica. Vattimo profundiza la denuncia del carácter logocéntrico y eurocéntrico que habrían tenidos las propuestas de una prueba de la existencia de Dios en la racionalidad occidental, criticas que en cambio no le merecen su recurso al concepto de caridad, de historicidad o de sacrificio, cuando resulta que tan cristianos son un tipo de propuestas como otra, al menos en Nietzsche. En este sentido parece excesiva su defensa de una época postnietzscheana más favorable a la aceptación de este nuevo tipo de religiosidad, cuando simultáneamente sus propuestas radicalizarían aún los procesos de secularización que tienden a la disolución de este tipo de formas de religiosidad.

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Izquierdo, Cesar; Soler, Carlos (eds.); Cristianos y democracia, Eunsa, Pamplona, 2005, 264 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

La aceptación generalizada del sistema democrático como la forma de gobierno más respetuosa con los derechos humanos ha sido un fenómeno relativamente reciente, incluido el caso español, que al Magisterio de la Iglesia le planteó dos retos importantes: el abandono de la tesis de la confesionalidad del Estado, como ya fue reconocido por el Concilio Vaticano II; y, por otro lado, la aceptación de la democracia como la mejor forma posible de combatir la experiencia trágica de los totalitarismos, en el caso del magisterio de Juan Pablo II (Carlos Soler). Evidentemente ha habido acontecimientos históricos muy recientes que han hecho posible este reconocimiento: la experiencia trágica de los diferentes totalitarismos, tanto marxistas como fascistas, respecto al modo colectivista de entender las relaciones entre los principios éticos y la legitima autonomía de lo temporal (Jorge Miras); o la defectuosa solución de la cuestión religiosa en los sistemas de gobierno tradicionales o autoritarios (Fernando de Meer). Sin embargo la aceptación de los distintos procedimientos de decisión democráticos también ha exigido cambios profundos en el modo de abordar determinados retos por parte de la actuación pública de los cristianos: por ejemplo, la aparición de un relativismo multiculturalista aún más generalizado (Andrés Ollero) ha invertido los criterios con que tradicionalmente se juzgaba la tolerancia y la intolerancia (Cruz Prados); de igual modo que la formulación de un principio de libertad religiosa modificó el modo de entender las relaciones Iglesia y Estado (Navarro-Valls); especialmente, cuando se reivindica un principio de presencia pública en la vida civil, en un caso, y en el otro de laicidad o neutralidad religiosa (de la Hera); las relaciones de la Jerarquía eclesiástica con la sociedad en su conjunto tuvieron que recurrir a nuevos cauces de comunicación institucional, ya sea a través de los medios (Contreras), o del sistema educativo (Jiménez Abad); o exigieron una intervención muy puntual en temas ya más concretos: la educación religiosa en la escuela pública (Jorge Otaduy), el derecho a la vida (Terrasa), los modelos alternativos de familia (Elósegui), el matrimonio (Bañares), los movimientos migratorios (Pérez-Madrid). Para concluir Monseñor Fernando Sebastián dedica su intervención a Iglesia en democracia.

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