Archivo de la categoría: Filosofía de la religión

McCLENON, J.; Wondrous Healing. Shamanism, Human Evolution, and the Origin of Religion, Nothern Illinois University Press, DeKalb, 2002, 216 pp.

Carlos Ortiz de Landázuri

James McClenon en Curaciones maravillosas. Chamanismo, evolución humana y los orígenes de la religión, ha analizado las dotes curativas del chamanismo. En su opinión, el chamanismo es la primera manifestación de la religión, donde ya se daría un recurso reiterado a las propiedades hipnóticas de la mente humana para lograr autocontrolarlas en provecho propio y ajeno. Estas formas de autocontrol hipnótico originarían un proceso de imitación por parte de sus potenciales interlocutores, tratando de maximizar cuatro posibles beneficios, a saber: la relajación espiritual frente a un medio hostil, el efecto placebo frente a un sufrimiento persistente, la sugestión colectiva frente al miedo a lo desconocido, el dominio ‘prodigioso’ de los efectos del fuego frente a las rutinas diarias impuestas por la lucha por la supervivencia. Para lograrlo el chamán dispone de diferentes rituales sagrados que le otorgan un efectivo dominio sobre unas dotes curativas muy primitivas. El chamán logra así una especial preeminencia ante el colectivo, especialmente a través de las mujeres, dadas las altas tasas de mortalidad infantil.

La teoría de los rituales curativos justifica el origen de la religión a partir de un conjunto de técnicas curativas cuya eficacia se deben a factores de tipo psicológico, sociológico, o antropomórfico, que fácilmente se pueden medir por procedimientos empíricos, como ya hicieron notar Freud, Durkheim, Evans-Pritchard, Guthrie, Otto, Schleiermacher, Geerzt o Tylor. Se justifican estas conclusiones a través de diversos estudios de campo realizados en Tailandia, Mindano (Filipinas) y Carolina del Norte, pero sus conclusiones fácilmente se podrían extrapolar a la Amazonia sudamericana. Ademas ahora estas conclusiones también se muestran avaladas por experimentos llevados a cabo en la conducta hipnótica de los animales, ya sea través de la paleontología o de la misma práctica médica de los curanderos desde la Antigüedad. De todos modos hay tres ámbitos donde especialmente se ha podido verificar las propuestas de esta teoría: 1) El control hipnótico de determinados casos de infertilidad femenina, especialmente el estrés provocado por el aborto espontáneo o por la aparición de determinadas enfermedades infantiles; 2) La antropología de las curaciones maravillosas que, frente a determinadas enfermedades psicosomáticas, justifica el recurso a diversas terapias espirituales, mediante los consiguientes procesos de sugestión hipnótica; 3) La visualización de los estados alterados de conciencia o de actividad cerebral a través del folklore, pudiendo medir así los grados alcanzados de sugestión hipnótica, tanto por parte del actor principal como de los potenciales receptores de un ritual curativo.

McClenon postula el origen de la religión a partir de este tipo de rituales curativos de sugestión hipnótica. En su opinión, los rituales curativos ofrecen una base experimental y cultural de la que carecen otras teorías que se han propuesto este mismo objetivo. Se evalúa así la incidencia que la narrativa de un conjunto de experiencia anómalas que justifican el influjo que los rituales curativos ejercen de hecho en la génesis de las creencias religiosas, no sólo en las culturas primitivas, sino también en segmentos de la población de las sociedades culturalmente avanzadas que se enfrentan a este tipo de situaciones, clasificadas en los siguientes grupos: apariciones o alucinaciones perceptivas, sueños paranormales, paseos extrasensoriales, experiencias fuera del propio cuerpo, psicokínesis o acciones suprafísicas o difícilmente explicables por causas físicas, parálisis dormitiva consciente, eventos casuales sincrónicos o los propios Ovnis. Posteriormente experiencias similares se proyectan sobre el hombre primitivo a fin de justificar los rituales curativos del chaman y sus poderes de sugestión hipnótica, reforzado todo ello por el mecanismo mimético de contagio, que en estos casos suele producirse. Se justifica así la perpetuación de las creencias religiosas a lo largo de numerosas generaciones.

Para concluir una reflexión crítica. La teoría de los rituales curativos también parece incorporar al análisis estructural del chamamismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, los mecanismos de sugestión recíproca tomados de la teoría mimética del deseo de René Girard, según la cual la narración satisfactoria de un deseo persigue la provocación de una reacción mimética similar que de otro modo no se habría producido. Sin embargo ahora también cabría preguntarse a este respecto: Dado que ahora el recurso a este tipo de los rituales curativos hipnóticos no presuponen necesariamente una formación violenta y autocensurada por parte del chaman, sino que más bien se concibe como el resultado de un proceso natural de superación de una situación de estrés psicológico o vivencial, ¿no podría ocurrir que la actividad chamánica simplemente persiguiera la llegada de un mundo utópico feliz, sin ser suficiente para lograr este objetivo los procedimientos de hipnosis colectiva tan rudimentarios y desproporcionados como a los que ahora se recurre?

Carlos Ortiz de Landázuri

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LLANO, Alejandro; Deseo, violencia, sacrificio. El secreto del mito según René Girard, Eunsa, Pamplona, 2004, 208 pp

Carlos Ortiz de Landázuri

La teoría mimética de Girard acerca del origen del mito trató de responder a una pregunta fundamental: ¿Las paradójicas similitudes que se dan entre las narrativas literarias y religiosas se pueden deber a un origen mítico común a sus respectivos artificios figurativos? A este respecto la teoría mimética de Girard rechazó la teoría ilusionista, o más bien pseudo-ilusionista, que concebía este tipo de artificios figurativos como una simple manifestación de la sociabilidad natural, como acabó sucediendo en Lévy-Strauss o Durkheim, cuando a su modo de ver habría que dar un paso más, a saber: justificar previamente las pretensiones representacionistas de este tipo de artificios figurativos mediante unos mecanismos instintivos que justificaran a su vez la posibilidad de un uso simbólico universalmente compartido, siguiendo algunas propuestas de Nietzsche y Freud, a fin de evitar la aparición de un ilusionismo en sí mismo ficticio. La teoría mimética fundamentó a este respecto la narrativa literaria en una reconstrucción psicoanalítica de la mímesis del deseo, que a su vez permitiría visualizar el antagonismo creciente entre las pretensiones de los diversos protagonistas de un determinado conflicto, para después desactivarlo mediante una ulterior  inversión psicoanalítica que transforma en héroe modélico al protagonista ejemplar de la reconciliación entre las partes contendientes, consiguiendo así describir una realidad profunda inaccesible mediante otros procedimientos más directos.

A este respecto Deseo, violencia y sacrificio contrapone la así llamada teoría mimética acerca de la génesis del mito, del cristianismo y las narraciones literarias en general, respecto a la teoría ilusionista, o más bien pseudosilusionista, que trataría de invertir el simbolismo emancipador ético espontáneamente otorgado a este tipo de narraciones literarias y religiosas, para en su lugar otorgarle otro meramente social o político. Sólo se quiso ver en este tipo de narrativa la expresión residual de la sociabilidad humana, en la línea señalada por Lévy-Strauss, Tylor o Durkheim, más tarde prolongada por Barth, Pannenberg, Mircea Eliade o Hans Blumenberg, sin posibilidad de justificar el sentido narrativo explícito que ellas mismas se asignan. En cualquier caso estas virtualidades ilusionistas se justificaron mediante diversos artificios narrativos de sustitución de objeto, como pueden ser la contraposición figura-fondo, que permitirían acceder a una realidad oculta en sí misma imposible a través de una falsa ilusión perceptiva, sin poder ya justificar la pretendida universalidad de su posterior aceptación compartida, ya se trate de la narrativa literaria o  religiosa, salvo que se justifique como una simple manifestación de la sociabilidad humana.

La teoría mimética de Girard, en cambio, prolongó algunas propuestas de la antropología e historia cultural de Nietszche, Warburg o Freud, a fin de a fin de justificar la supervivencia o vida futura de las diversos formas de narrativa literaria y religiosa mediante unos mecanismos psicoanalíticos de mimesis y rivalidad recíproca que justificaran al menos su aceptación universalmente compartida. Según este punto de vista, la mímesis del deseo permitiría visualizar el antagonismo creciente entre las pretensiones de los diversos protagonistas de un determinado conflicto, para después desactivarlo mediante una ulterior  inversión psicoanalítica que transforma en héroe ejemplar al protagonista modélico de la reconciliación entre las partes contendientes. De este modo se lograría describir una realidad profunda inaccesible mediante otros procedimientos ilusionistas o pseudoilusionistas más directos, que a la larga fomentarían una falsa ilusión perceptiva de pretensiones en sí mismas imposibles. La teoría mimética pudo justificar así los modelos ejemplares o tipos ideales en los que el público se ve reflejado, justificando a su vez la posible superación de la peculiar conflictividad existente en las formas de vida social y cultural primitiva, aportando un fundamento antropológico a los comportamiento compartidos de tipo meramente sociológico. Se justificaría así el carácter catártico que desde Aristóteles se atribuye a los diversos géneros narrativos de las culturas superiores, al igual que a otras manifestaciones de la religiosidad y de la liturgia cristiana aún más elevadas. También se pudo justificar así la génesis narrativa de los mitos y de la cultura en general, ya se refiera al pensamiento primitivo o salvaje (Lévy-Strauss) o a las obras literarias clásicas y modernas (incluido Shakespeare), sin circunscribir su eficacia al ámbito exclusivo de los sacrificios rituales.

Por otro lado la teoría mimética también atribuyó a los sacrificios rituales de las religiones míticas un sentido simbólico claramente emancipador, con independencia de la intencionalidad soteriológica o salvífica que posteriormente les pudiera otorgar el cristianismo. En efecto, según Girard, los sacrificios rituales, ya se interpreten al modo mítico o cristiano, no se deberían concebir como una mera manifestación de unas formas de socialización mecánica, o de una mentalidad arcaica residual carente de una racionalidad propia, o de una voluntad de poder irreflexiva o de unos deseos psicoanalíticos reprimidos, como entonces ocurrió en los autores antes citados. En su lugar más bien los sacrificios rituales responden a un proceso mimético, compensador y psicoanalítico básico, que a su vez se hace presente de un modo muy activo en otras muchas manifestaciones culturales y literarias, concibiéndose como una manifestación prototípica del espíritu humano.

Precisamente en el caso de la narrativa religiosa la mimesis del deseo lograría alcanzar dicha reconciliación a través de la identificación de una colectividad con una víctima propiciatoria o chivo expiatorio, elegida arbitrariamente al azar, en cuyo sacrificio o inmolación deberían participar real o simbólicamente todo el pueblo, a fin de lograr una efectiva purificación de la culpa compartida a través de este tipo de violencia sagrada. El mecanismo mimético lograría así explicar la inversión psicoanalítica a la que da lugar la atribución de una culpa compartida a una víctima inocente, para después divinizarla o transformarla en un modelo ejemplar a imitar, al atribuírsele los efectos benéficos derivados de este mismo proceso catártico de purificación de culpas compartidas. Sin embargo ahora también se señala un reparo a esta mímesis del deseo, cuando se utiliza para legitimar el recurso indiscriminado a la violencia sagrada o simplemente narrativa, como procedimiento catártico de perdón de culpas, sin que ya sea posible establecer límites a este tipo de procesos psicoanalíticos (cf. p. 115-116).

Además, para Girard la vida social se inicia a este respecto con una narración mítica donde siempre se oculta un “asesinato fundador”, sin posibilidad de asumir el auténtico sentido de culpabilidad que tras ellos se esconde. En estos casos el enigma oculto se sustituye por un tipo de verdad más complaciente para sus posibles destinatarios, como de un modo paradigmático ocurrió en Platón, al que se responsabiliza de las numerosas malinterpretaciones posteriores que se han hecho del sentido de los mitos (136-137 pp.). En estas circunstancias los sacrificios rituales de las religiones míticas, al igual que las narraciones literarias, legitiman el recurso a una violencia sagrada o simplemente narrativa, a fin de lograr una reparación terapéutica de una culpa compartida, con la consiguiente divinización de la víctima (192 p.). La conversión de Girard al cristianismo en 1972 no hizo variar su postura respecto a la teoría mimética, pero le obligó a introducir algunos cambios que dieron lugar a una paulatina evolución intelectual.

Alejandro Llano también reconstruye la lenta pero inexorable evolución interna que Girard experimenta a este respecto. Llano ha hecho notar como la extrapolación de la teoría literaria a la justificación de las narraciones míticas coincidió con el progresivo acercamiento al cristianismo experimentado por Girard a partir de 1957, desde unos planteamientos iniciales agnósticos o al menos naturalistas, donde no tenía cabida la referencia a un Dios cristiano. Posteriormente, su conversión al catolicismo en 1972, le obligó a tratar de compatibilizar la teoría mimética con la visión cristiana del sacrificio, sin por ello renunciar a lo que se considera su núcleo esencial más válido. La antropología e historia cultural de Girard contrapone a lo largo de las dos épocas en las que se divide su trayectoria intelectual dos posibles interpretaciones de los ritos sacrificiales de las religiones míticas, a saber: O bien se depura la justificación de los ritos litúrgicos cristianos del recurso a la noción de sacrificio por considerarlos un  resto de mentalidad primitiva en sí misma vengativa y contraproducente, característica de las religiones míticas, como el mismo intentó en sus primeras obras, a pesar de la profusión de argumentos en contrario presentes a lo largo de la tradición multisecular cristiana, como ocurrió en su primera época; o bien se justifica la inversión radical de sentido operada por el cristianismo en el uso simbólico de esta noción, hasta el punto de poder usarla para expresar los valores contrarios a los que inicialmente estaba asociada, como de hecho sucede en el misterio del sacrificio de la Cruz, siendo la interpretación que finalmente acabó prevaleciendo en el último Girard, especialmente con última publicación Sacrificio de 2003.

En su primera época, a partir de 1957, pero especialmente a partir de 1972, Girard habría tratado de evitar la aplicación al cristianismo de una indiscriminada legitimación de la violencia sagrada propia de las religiones míticas. Por eso rechazó completamente cualquier extrapolación de este tipo de explicaciones a la interpretación de los sacrificios rituales por parte de la liturgia cristiana. En su lugar propuso una drástica depuración de la referencia habitual que en los ritos litúrgicos cristianos se sigue haciendo a este tipo de nociones, a pesar del gran número de evidencias en sentido contrario que aporta la tradición multisecular del cristianismo. En su opinión, la interpretación de la pasión de Cristo como un sacrificio ritual se trata de un añadido paulino de la carta de los Hebreos, superpuesto al mensaje cristiano del que perfectamente se podría suprimir, si verdaderamente se quería ser consecuente con el rechazo de la violencia que es propio del cristianismo (170-173 pp.). En cualquier caso Girard justificó este rechazo del carácter sacrificial de la pasión en virtud de razones teológicas que afectan al misterio de la divinidad de Jesucristo. La interpretación ortodoxa cristiana siempre ha rechazado a este respecto la justificación de la resurrección de Cristo en virtud de los méritos contraído por su humanidad en la pasión, cuando la divinidad de Jesucristo es la única causa capaz de evitar que tanto el simbolismo de la Pasión como el de la Resurrección se reduzcan a un mero ‘simulacro’ o ‘pseudoproducto’ de la mecánica mimética del deseo (cf. 174 p.).

De todos modos Alejandro Llano también hace notar el cambio de punto de vista tan profundo acaecido en su época más reciente, especialmente a partir de la publicación de Sacrificio en 2003. En su opinión, Girard no sólo ha admitido la mayor parte de estas críticas, sino que considera que su teoría antisacrificial podría acabar siendo incompatible con las pretensiones de universalidad antropológica y con el simbolismo emancipador de su propia teoría mimética, precisamente por no dar cabida al sentido claramente pro-sacrificial y al testimonio anti-violencia de la liturgia cristiana (175-176 pp.). Por eso en 2003 se otorgó al sacrificio de la Cruz la virtualidad de invertir el sentido simbólico radicalmente violento e arbitrario de los sacrificios rituales antiguos. Sólo así es posible justificar la aparición de una liturgia cristiana centrada en el amor, la caridad mutua y el sentido de la corredención vicaria, pretensión absolutamente imposible en su anterior teoría antisacrificial (cf. 182-183 p.). Evidentemente la aceptación del carácter sacrificial del misterio la Cruz exige llevar a cabo una revisión de las interpretaciones que anteriormente se hicieron de los ritos sacrificiales del Antiguo Testamento. El caso más paradigmático es el sacrificio de Isaac por parte de Abraham, estableciendo un límite muy preciso entre la concepción mítica primitiva y la fundada en la revelación divina, como ya fue señalado por Kierkegaard (p. 80). En vez de interpretar los ritos sacrificiales del Antiguo Testamento como una manifestación primitiva de la violencia sagrada habría que ver en ellos una posible anticipación de la inversión originada por el sacrificio de la Cruz, como una expresión del amor que redime y diviniza al hombre y no sólo como el castigo injusto impartido a un chivo expiatorio o víctima propiciatoria (cf. 184-185 pp.).

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos: 1) Relatos del deseo reinterpreta la narrativa literaria contemporánea a partir de la teoría mimética de Girard, en polémica con la teoría ilusionista, o más bien pseudo-ilusionista, de Arnold Bloom, analizando especialmente los casos de Cervantes, Shakespeare, Dostoievski, Flaubert, Stendhal y Proust; 2) La mitologización de la violencia reconstruye el impacto ejercido por el mecanismo mimético del deseo de la tragedia griega, resaltando especialmente los elementos esenciales a este tipo de narrativa, especialmente en el caso de Edipo Rey de Sofocles: la pareja de opositores rivales, la institución griega del ‘pharmacos’ o chivo expiatorio, el sacrificio ritual, la violencia sagrada, el destino trágico de la fiesta dianoisiaca; 3) Deseo, violencia y religión, contrapone la interpretación anticristiana que Niezsche y Freud hicieron de la muerte de Dios – interpretada ahora como un rito sacrificial del ‘chivo expiatorio’ que legitimaría todo tipo de violencia -, respecto a la figura bíblica de Job, tomada ahora como ejemplo paradigmático de inversión del sentido vengativo y arbitrario que hasta entonces había tenido estas formas de violencia sagrada, para darle en su lugar un sentido claramente caritativo y redentor; 4) La voz de los inocentes, analiza la inversión de los ritos sacrificiales en el cristianismo para expresar el perdón entre los hermanos, el desvelamiento de los secretos del mito, la revelación de la verdadera culpa y el desesmascaramiento de la ilegitimidad del uso vengativo de la violencia sagrada; 5) Sacrificio y amor, muestra la recuperación de la legitimidad del sacrificio de la Cruz a través de los Evangelios y de las Epístolas a los Hebreos, Corintios y Romanos, reconstruyendo los debates que Girard mantuvo a este respecto.

Para concluir una triple reflexión crítica a propósito de las distintas objeciones formuladas por Von Balthasar y Martinelli a la teoría mimética. Según estos autores, dentro de “las cosas que estaban ocultas desde la fundación del mundo” (Mat, 13, 34-35, p. 156) se debería haber incluido la ulterior revelación del misterio trinitario de la Cruz, o el tipo de verdades señaladas por Platón, como el propio Gidard terminó aceptando. Por otro lado, Girard compartió con el psicoanálisis un claro pesimismo culturalista, similar por otro lado al del “homo homini lupus” del Leviatan de Hobbes, o al del contrato social de Rousseau (p. 198), sin tener en cuenta el protagonismo soteriológico que a este respecto le corresponde a la trinidad divina – así como a otros presupuestos de tipo apocalíptico, metahistórico o simplemente metapolítico, específicamente contenidos en la Epístola a los Romanos, como también hizo notar Heidegger -, como el último Girard también terminó reconociendo (187-188 p.). Finalmente, compartió con Heidegeger y Barth un rechazo sistemático de la teoría aristotélico-tomista de la analogía entis, cuando la inversión introducida en la noción de sacrificio le debería haber exigido una revisión en profundidad de la diferencia radical última que ambos autores establecieron entre el ser y los entes, o entre el Creador y las criaturas, cosa que nunca hizo (p. 183-184). Alejandro Llano reconstruye con gran detalle estos tres debates, pero a su vez resalta la honradez intelectual con que Girard los abordó, rectificando muchas de sus posiciones iniciales. Sin embargo simultáneamente también señala su reafirmación en lo que siempre consideró el núcleo psicoanalítico irrenunciable de su teoría mimética, especialmente una vez que su interpretación pro-sacrificial había logrado depurarla de muchos elementos extrametodológicos históricamente sobrevenidos de tipo ideológico. De todos modos siempre cabe preguntarse: ¿No sigue manteniendo la teodramática prosacrificial de Girard una dependencia excesiva de las críticas formuladas por Heidegger o Barth a la onto-teología de la metafísica occidental cristiana, ya sea aristotélica o tomista? ¿Se puede en estas circunstancias justificar la legitimidad de un simbolismo pro-sacrificial y de un testimonio no-violencia, que a su vez fomenta ilusiones o mímesis compartidas sin un fundamento onto-teológico proporcionado, aunque se presuman auténticas?

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HEIDEGGER, Martin; Introducción a la fenomenología de la religión, Traducción Jorge Uscatescu, Serie mayor. Biblioteca de ensayo, nº 42, Siruela, Madrid 2005; 187 pp.

Juan A. García González

En sus años en Friburgo como catedrático de filosofía, parece ser (p. 13) que Husserl se reservaba para sí la construcción de una ontología formal según los principios de la fenomenología, mientras que encomendaba a sus discípulos más significados el desarrollo de fenomenologías regionales. Y así Edith Stein trabajó en una fenomenología de las formas sociales, mientras que Heidegger recibió el encargo de elaborar una fenomenología de la vida religiosa.

Los trabajos de Heidegger para responder a este encargo han sido publicados en el volumen 60 de la Gesamtausgabe (Jung-Reghely-Strube eds.: Klostermann, Frankfurt 1995), y comprenden dos lecciones, más bien cursos, y un borrador fragmentario de una tercera que no llegó a ser pronunciada. Se trata, en primer lugar, de Los fundamentos filosóficos de la mística medieval, proyecto de lección previsto para el curso 1918-19. Junto con él, la lección San Agustín y el neoplatonismo, impartida en el semestre de verano de 1921. Ambas fueron traducidas ya al español por Jacobo Muñoz, y publicadas también en Siruela (HEIDEGGER, M.: Estudios de mística medieval. Madrid 1997). Finalmente está la lección impartida en el semestre de invierno de 1920-21: Introducción a la fenomenología de la religión. Heidegger impartió este curso  desde el 29 de octubre de 1920 hasta el 25 de febrero de 1921: los martes y los jueves de 12 a 13. Es el curso que traduce Jorge Uscatescu en el libro que presentamos.

El texto original del curso está perdido, conservándose en cambio cinco apuntes manuscritos que permiten reconstruir su argumento y el tenor literal de la lección. Tres de esos apuntes (O. Becker, F. J. Brecht y H. Weiss) se custodian en el archivo alemán de literatura de Marbach; los otros dos en el archivo Husserl de Lovaina. La lección consta de dos partes. La primera dedicada a una introducción metodológica y temática: el quehacer de la filosofía, la experiencia de la vida fáctica, y la noción de fenomenología de la religión. La segunda consagrada a la explicación fenomenológica de fenómenos religiosos concretos, tomando por base principal las epístolas paulinas. Los apuntes de Oscar Becker, que paginan separadamente ambas partes de la lección, señalan al final de la primera parte: a consecuencia de objeciones de personas ajenas se suspendió el 30 de noviembre de 1920 (p. 183).

En la primera parte sorprende (El fenómeno de lo histórico constituye su tercer capítulo) la central apelación a lo histórico: el fenómeno que ha de facilitarnos el acceso a la comprensión propia de la filosofía (p. 65). En la segunda son notables las glosas heideggerianas a unos fragmentos de las epístolas de san Pablo a los gálatas (c. I) y a los tesalonicenses (cc. III y IV).

La traducción de Uscatescu sobresale porque es muy fácil de leer, y porque está muy documentada (en su introducción glosa acertadamente los cursos de Heidegger en Friburgo y Marburgo). Como huelga destacar la importancia de estos textos, en los que alborea el espíritu filosófico heideggeriano, sobra también resaltar la oportunidad de la edición de esta traducción. Tanto para el conocimiento del primer Heidegger, como para comprender la índole existencial de la experiencia religiosa, notada de una manera filosófica, aunque peculiar, por el pensador alemán. Desde aquí, por tanto, nuestra felicitación a traductor y editores.

Juan A. García González

blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

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VERDON, Timothy; L’arte cristiana in Italia. Origini e Medievo, San Paolo, Milano, 2005, 399 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

En Italia donde el arte clásico y el cristiano unieron sus esfuerzos para lleva a cabo una tarea profunda de evangelización a través de obras maestras verdaderamente geniales. Posiblemente se trate de algo muy sabido, pero que la crisis del arte contemporáneo posterior a 1950 ha obligado a replantear con matices hasta hace poco insospechados. En efecto, el problema actual no es tanto justificar el recurso masivo por parte del cristianismo de los artificios clásicos, como determinar el tipo de influjo que clasicismo y cristianismo se ejercieron recíprocamente. Según Tomoty Verdon, el cristianismo aspiró a otorgar a las verdades de fe un tipo de visibilidad similar a la que había perseguido el clasicismo, aunque ahora el tipo de mensaje tuviera un contenido simbólico mucho más elevado. Se muestra así con numerosos ejemplos el uso instrumental que el arte cristiano hizo de numerosos artificios clasicistas para la enseñanza de numerosas verdades cristianas, con una función pastoral muy precisa, sin perjuicio de la maestría artística con que fueron ejecutadas, como el caso de Italia es un ejemplo paradigmático. En cualquier caso el cristianismo puso el arte al servicio de la evangelización doctrinal, haciendo que al final tanto el arte como la liturgia quedaran profundamente transformados. En efecto, sin referencia a la liturgia la arquitectura y la pintura no se pueden entender, de igual modo que el recurso a estas manifestaciones artísticas dio a la liturgia una popularidad añadida, que difícilmente hubiera podido lograr por sus propios medios. Analizar el arte cristiano en sus orígenes y en el medievo es un buen punto de referencia del que el arte contemporáneo debería tomar buen ejemplo, aunque ahora este segundo problema no se analice.

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