Archivo de la categoría: Filosofía española

Edición de las Obras completas de Leonardo Polo

 

timthumbPor Juan A. García González

Los volúmenes publicados hasta la fecha en la editorial Eunsa de Pamplona son:

I. Evidencia y realidad en Descartes; 331 pp.

II. El acceso al ser; 295 pp.

III. El ser I: la existencia extramental; 249 pp.

IV. Curso de teoría del conocimiento, v. I; 333 pp.

XII. Introducción a la filosofía; 220 pp.

XIII. La persona humana y su crecimiento. La originalidad de la concepción cristiana de la existencia; 378 pp.

XXII. Lecciones de psicología clásica; 313 pp.

XXIV. Estudios de filosofía moderna y contemporánea; 333 pp.

XXVII. Epistemología, creación y divinidad; 327 pp.

A los dos años del fallecimiento de Leonardo Polo, la editorial EUNSA ha comenzado la edición de sus obras completas, que se ha iniciado con la reedición de sus dos primeros libros.

La edición es muy cuidada; con una introducción general en el primer volumen a cargo de Ignacio Falgueras, y una introducción particular para cada uno de los volúmenes, encargada a sus respectivos editores (Rafael Corazón, Juan García, Juan Fdo. Sellés, Gonzalo Alonso, David González).

En la solapa de la portada se anuncia el plan general de esta edición de las obras completas, que incluye en su serie A veintisiete volúmenes para recoger la obra publicada en vida por Leonardo Polo, tanto sus libros como artículos y otros textos; y anuncia una posterior serie B para publicar los inéditos que se conservan en el archivo de la obra de Polo en la universidad de Navarra.

Como la producción filosófica de Polo es muy abundante, esta edición de las obras completas se hacía necesaria para establecerla de un modo medianamente canónico. Máximamente conveniente dado que el magisterio de Leonardo Polo, no sólo en la universidad de Navarra, sino en varias universidades hispanoamericanas, ha sido muy extenso. Fruto de él es el alto número de libros, estudios y trabajos de investigación consagrados a su pensamiento, al que ya se dedican además cuatro revistas académicas: Studia poliana y Miscelánea poliana en España (Pamplona y Málaga), Journal of Polian Studies en Indiana (USA) y Estudios filosóficos polianos en san Juan (Argentina).

Confiamos en que esta edición de las obras completas siga siendo ágil y rápida, tal y como ha empezado en éstos sus primeros nueve tomos, al menos para completar su serie A. Y que sea una ocasión oportuna para conocer y difundir el pensamiento de este filósofo español, tan importante en la segunda mitad del siglo veinte.

Deja un comentario

Archivado bajo Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea

En memoria de Ángel Luis González

image_galleryPor Rafael Reyna Fortes

Resulta, ya de entrada, inasumible e imprudente la tarea de esbozar la sabiduría y magnanimidad de Ángel Luis González. Por eso, pretendo tan sólo, a modo de agradecimiento a su persona, señalar alguna de las cosas que he aprendido de él durante los cuatro últimos años a su lado.

 

Si pudiera escoger la idea que más veces me intentó transmitir es la de “hacerme entender”. No basta –como el decía– con ser un buen investigador, es necesario ser un buen docente para ser un gran académico. Eso significa que la verdad ha de ser transmitida y enseñada en todos los ámbitos. No hay que encerrarla en un conjunto indescifrables de palabras rimbombantes. Al contrario, la verdad ha de ser puesta en lo más alto de la vida de cada persona, porque sólo de este modo, cabe dar cuenta de ella. Es decir, la verdad sólo se muestra como ella es, cuando ilumina y es perseguida por quienes la contemplan. De otra manera, fideísmo y relativismo, encarcelan la libertad humana y la hacen incapaz de avanzar hacia su elemento.

 

Otra idea, que no me transmitió con sus palabras, sino con sus actos, fue la de estar siempre disponible para ayudar a los demás. Don Ángel Luis era director y amigo de todos los que hemos pasado por la Universidad de Navarra. Y ese lazo establecido por él permanecía rígido pese a la distancia. Siempre respetó las ideas de los demás, aunque, en el fondo, no estuviera de acuerdo o pensara que había que hacerlo de otro modo. Jamás me dijo cómo debía de pensar ni qué debía leer. Tan sólo me aconsejaba o sugería este u otro libro, o esta u otra manera de abordar algún asunto. Pero la experiencia me enseñó rápidamente que, siguiendo sus indicaciones, siempre llegaba mucho más lejos que si me hubiera empeñado en ir por donde yo pensé al principio. Esto es muestra de la altura intelectual y de la grandísima humildad de una persona que ahora disfruta en el Cielo de aquél a quien vivió profundamente unido y del que no volverá a separarse. Desde allí, estoy seguro, seguirá siempre dirigiendo a sus amigos y a todos los que hemos tenido el gozo de disfrutar de su favor.

 

Eternamente agradecido

Rafael Reyna Fortes

Deja un comentario

Archivado bajo Filosofía española

Paredes, Mª. C., (dir.), Metafísica y experiencia. Homenaje a Mariano Álvarez, Sígueme, Salamanca, 2012, 366 pp. ISBN: 978-84-301-1794-9.

Por Juan J. Padial

Los artículos recogidos en este libro de homenaje aspiran a ser “un eco de la firmeza de pensamiento de Mariano Álvarez, así como de la ingente labor que ha llevado a cabo a lo largo de su vida intelectual” (p. 10). Sin duda, este deseo de la editora se ha visto cumplido larga y abundantemente. Los autores que contribuyen en este homenaje han advertido de modo notable el influjo del magisterio de Mariano Álvarez-Gómez. Además, muchos de los autores son conspicuos representantes de la filosofía española actual.  En ellos, por tanto, se testimonia la aspiración de la profesora Paredes. Aspiración profundamente arraigada en el ser humano, la de devolver los dones recibidos,  y que se fundamenta en el reconocimiento. Éste es para Hegel la clave de la constitución de la sociedad, y de lo que en ella acontece. En palabras de Aristóteles, “el honor es el premio de la virtud”. Premio que reside en el reconocimiento, que no es sin gratitud, sin contemplación de esa firme y dilatada vida intelectual, y que implica al que reconoce en su tendencia a dar, a devolver, a ofrecer.

El libro se inicia con una bio-bibliografía de Mariano Álvarez Gómez. Todo un acierto, y que de seguro es un servicio a los estudiosos de Nicolás de Cusa o de Hegel, amén de los estudiosos del pensamiento español. La breve sección biográfica es elocuente a pesar de su laconismo. La sección bibliográfica constituye un tesoro, pues reúne las referencias de la obra publicada del profesor Álvarez Gómez, y da noticia de textos diseminados aquí y allá, y que sería deseable recoger en algunos volúmenes. Ojala que este deseo pueda ver la luz en un futuro cercano.

Contribuyen al volumen Saturnino Álvarez Turienzo, Gabriel Amengual, Olegario González de Cardedal, Klaus Reinhard, Mercedes Torrevejano, Diego Sánchez Meca, Pedro Cerezo Galán, Cirilo Flórez, Juan Arana, Pablo García Castillo, Luciano Espinosa, Serafín Tabernero y la propia editora del volumen. Los temas son variados, pero vienen a arracimarse principalmente la filosofía de la religión y el pensamiento moderno. También hay contribuciones dedicadas a la teoría del conocimiento y a la filosofía política.

Deja un comentario

Archivado bajo Filosofía española, Metafísica

García-Baró, M., Sentir y pensar la vida. Ensayos de fenomenología y filosofía española, Trotta, Madrid, 2012. 221 pp. ISBN.: 978-84-9879-248-5.

por Juan J. Padial

No resulta sorprendente confirmar la maestría con que Miguel García-Baró se aplica a la fenomenología. Quizá sí lo sea su atención a la filosofía española. Pero todo pensar nace situado, y es propio de la madurez y del espíritu volver a casa. Es propio del espíritu porque éste se define por su reflexividad, por volver a sí mismo con una vuelta completa. Y esto implica volver después de haber salido, de haber conocido mucho. Se vuelve en la madurez. Y por ello, el que vuelve, siendo el mismo que salió, no es ya lo mismo. En el caso de nuestro autor, su largo viaje por la fenomenología, por la filosofía antigua y por algunos de los autores más granados de la contemporánea, hace que volver a sus orígenes sea, simultáneamente, un acto de reconocimiento y de crítica. Un acto de arraigo que al depender de la reflexión se ha aclarado, ha discernido los veneros por los que continúan llegando nutrientes de aquellas otras vetas que descienden de fuentes entre tanto desecas y agotadas.

Más que un libro sobre filosofía española contemporánea, es un libro en el que García-Baró filosofa con Unamuno, Ortega y Zubiri. Y filosofar con ellos es inseparable de sentar las diferencias. Se trata de un diálogo, no es una mera exposición. Pero una conversación filosófica es inseparable de la discusión, del discernimiento de las posturas que confluyen. En tanto que diálogo tiene como presupuesto el reconocimiento y la altura del otro con quien se conferencia.

Desde la propia posición y el propio derrotero especulativo aparecen algunas tesis de nuestros grandes maestros españoles del siglo XX insuficientes o descaminadas. Así, García-Baró detectará la deriva hermenéutica de Ortega y Gasset por la que la realidad radical, en un primer momento de la especulación orteguiana, la vida de cada quien, pasa a ser a la historia. Vuelve García-Baró a casa, pero no sin descubrir y mostrar la etiología de “la peculiar fenomenología antifenomenológica de los filósofos madrileños” (p. 174) discípulos de Ortega y Zubiri. Antifenomenología que ha marcado profundamente los derroteros de la filosofía española en el siglo XX, y que tiene su origen en una comprensión maciza y homogénea de Husserl. Un Husserl en el que la evolución de las Investigaciones lógicas a las Ideas no es tenida en cuenta. Respecto a Unamuno el parlamento y las diferencias surgen respecto a la caracterización del humano “anhelo integral”. Se trata de un punto nuclear porque el modo como se entienda tal ansia y deseo repercute en la comprensión de la vida y del propio ser humano.

Así pues se trata de una obra con innegable valor filosófico. Hay que añadir una nueva virtud, y es la historiográfica. No siendo propiamente una obra expositiva de la filosofía española contemporánea, sin embargo aborda dos aspectos pocos conocidos de la obra de Unamuno, Ortega y Zubiri: sus comienzos filosóficos y su relación con la fenomenología. Y lo realiza con erudición, con conocimientos dilatados sobre las primeras obras de cada uno de estos filósofos, y de lo mejor de la tradición fenomenológica. Estas páginas pasan revista a los primeros ensayos de Ortega, las primeras obras de Unamuno, o la tesina y la tesis doctoral de Zubiri. Al bascular sobre la fenomenología el libro atiende tanto al Ortega pre-fenomenológico como a su descubrimiento de la fenomenología, y el poderoso influjo que arroja sobre Zubiri. De suyo, esta perspectiva sobre la filosofía española bastaría para hacer de Sentir y pensar la vida un libro inexcusable para quien quiera adentrarse en el pensamiento español contemporáneo.

Pero no es una obra cuyo valor estribe exclusiva o predominantemente en lo historiográfico. Su mayor virtud es temática. El objeto de estudio nuclear de García-Baró en este libro es la intersección entre la filosofía española de comienzos del siglo XX y la fenomenología. Pero lo que puede tomarse por un mero enfoque pronto se torna en un importante hallazgo. Efectivamente, la madurez y la voz propia de Ortega aparecen en su encuentro con la fenomenología. En ello además radica el influjo de Ortega sobre Zubiri. De aquí que no se trate meramente de un estudio especializado sobre la recepción de la fenomenología en la primerísima filosofía del siglo pasado. Se trata de una auténtica clave de arco para comprender los sistemas maduros de Ortega y de Zubiri, así como de las derivas de los mismos, y de la filosofía ulterior en España.

Mas como García-Baró atiende a los comienzos filosóficos de estos autores, y reconstruye la acogida por parte de ellos de la fenomenología, ha de perseguir un centro del filosofar en los comienzos de Ortega en el que el descubrimiento de la fenomenología traiga madurez y originalidad a su pensar. Tal centro de gravedad en el primer Ortega estriba en la relación con Unamuno. Una relación no sencilla, y no exenta de contradicciones según el momento y la obra que se examine. Los dos autores persiguen el mismo propósito regeneracionista. Pero lo hacen desde diversas perspectivas y utillaje filosófico. Unamuno desde Hegel y de su interpretación de la casta como intermedia entre el pueblo y la nación. Ortega desde Nietzsche y los ideales pedagógicos y de reforma que encuentra en el neokantismo de Cohen y Nartop. Ideales por los que concibe cierta síntesis entre liberalismo y socialismo, entre la regeneración de la universidad española, de la ciencia y la cultura, y por la que se encuentra a sí mismo en la ciencia como deber.

La conflictiva relación entre Unamuno y Ortega alcanzará su momento de mayor tensión en el descubrimiento orteguiano de la fenomenología. Descubrimiento que es inseparable de la separación entre la vida como objeto del filosofar de Unamuno, y mi vida como drama y sistema por parte de Ortega. Drama que se desarrolla en el encuentro con la circunstancia, y que exige la respuesta racional de un argumento coherente. Pero pronto aparece en Ortega la sustitución de la fenomenología por la hermenéutica, el trueque del conocer por el pensar interpretativo de la circunstancia.

Estos son algunos de los elementos más valiosos del historiar que García-Baró lleva a cabo en este libro. Pero como es un libro en el que el filosofar se ensaya y se ejerce al hilo del exponer, me gustaría subrayar un elemento de indudable enjundia en el pensar de García-Baró, y es su rehabilitación de la intersubjetividad. Este es el tema clave en la discusión con la fraternidad Unamuniana y con la deriva hermenéutica de Ortega. A Ortega, García-Baró le critica que no es lo prioritario mi pensar respecto de la circunstancia. Son otros brazos ajenos, no el propio pensamiento el que asiste al recién nacido en su advenimiento al mundo, ejemplificado en el bosque de la Herrería del Escorial. Las reflexiones de Unamuno sobre la hermandad y el anhelo integral abren un monumental capítulo del libro. Monumental tanto por sus dimensiones como por el adentrarse de la discusión en los últimos confines de la reflexión metafísica. Allí, al Dios productor de la inmortalidad de Unamuno, García-Baró opone un Dios origen de la vida, del sentido y acompañante en la muerte. Son páginas de especial belleza y profundidad, que recomiendo vivamente al lector avezado del sentido trágico de la existencia.

Para terminar tan sólo querría llamar la atención sobre una de las virtudes formales que más he apreciado en este libro. Está escrito con rigor, casi diríase que con la severidad del historiador erudito y del fenomenológo ortodoxo, pero este rigor no es rigidez ni inflexibilidad, ni tiesura. El estilo literario de García-Baró conjuga la precisión y el rigor como actitud intelectual con la amabilidad de un castellano pulcro y cuidado.

Resulta innegable el buen hacer de la editorial Trotta. Buen hacer que se ve recompensado por la edición de títulos como este que reseño.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Fenomenología, Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea

CABALLERO BONO, J. L. (ed.): Ocho filósofos españoles contemporáneos. Diálogo filosófico, Sevilla 2008; 452 pp.

por Juan A. García González

La filosofía española carece, entre otras cosas, de espíritu de cuerpo: de ese chauvinismo que poseen los franceses, pero también italianos y alemanes, por el que se reconocen y valoran todos ellos entre sí. En España, quizá por la intromisión de la política en la universidad en los años del franquismo, o quizá por la cabezonería hispana, o simplemente porque nos leemos poco, nos gusta más la crítica entre nosotros que el reconocimiento y la valoración. No ocurre así, por ejemplo, en el ámbito del arte.

Precisamente por eso es más de agradecer un libro como el presente, que nos expone de una manera global la filosofía de estos ocho filósofos españoles: Julián Marías (escrito por José Luis Caballero Bono, quien es asimismo el editor del libro), Gustavo Bueno (por Quintín Racionero), José Antonio Marina (por Fernando Susaeta), Alfonso López Quintás (por José Luis Cañas), Leonardo Polo (por Juan Fernando Sellés), Eugenio Trías (por Ildefonso Murillo), Adela Cortina (por Juana Sánchez Gey) y Carlos Díaz (por José Manuel Domínguez). Reproducen sesiones que entre 2005 y 2007 organizó la revista Diálogo filosófico con la intención de revisar el pensamiento de filósofos españoles vivos.

Las exposiciones son claras, acentuando las peculiaridades de cada autor, y en ocasiones señalando la trayectoria histórica que las justifica. Con ello el libro logra su objetivo. Porque los ocho, desde luego, son filósofos contemporáneos nuestros; y los ocho de notable importancia y peso en el panorama filosófico español actual. Seguramente hay más con el mismo calado, y bienvenidas serán obras posteriores que continúen en esta línea. Pero debemos apreciar esta clase de trabajos sin más miramientos, precisamente para perseguir esa unidad entre nosotros, que tanta falta hace a la filosofía española.

Deja un comentario

Archivado bajo Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea

Inciarte, Fernando, La imaginación trascendental en la vida, en el arte y el la filosofía, Eunsa, Pamplona 2012, 188 pp.

Por Miguel Martí Sánchez, Departamento de Filosofía, Universidad de Navarra

mmarti.1@alumni.unav.es

Fernando Inciarte ha sido uno de los grandes intelectuales españoles del siglo XX. Sus campos de reflexión van desde la metafísica a la teoría del arte, sin dejar de lado el campo de la ética y de la ciencia política. Desarrolló su actividad afincado en Alemania, donde entre otros cargos fue Decano y Catedrático de la Universidad de Muenster. En los últimos años han aparecido algunos de sus inéditos -traducidos desde el alemán- de la mano de varias personas que le conocieron o trabajaron con él, como son Alejandro Llano o Lourdes Flamarique.

El libro que quiero presentar aquí fue publicado hace un par de años (2012). Las páginas de La imaginación trascendental en la vida, el arte y en la filosofía rebosan pensamiento y en algunos casos, por cierto, buena literatura. Escrito alrededor de los años 60 aborda un problema siempre perenne en filosofía: el de la relación de finito e infinito, estudiado en concreto en el ámbito de la filosofía y literatura romántica e idealista del siglo XVIII. A lo largo de sus páginas desfilan las ideas de personajes como Schiller, Fichte, Hölderlin o Hegel. Lo interesante de este enfoque, aunque podrían darse otros muchos, es el esfuerzo de Inciarte por ir derecho al grano. Dicho brevemente su tesis es que cabe deshacer el nudo gordiano de esta dialéctica entre finito e infinito y no hacerlo more hegeliano.

El libro es una monografía pero en cierto sentido inacabada. Muchos capítulos podrían quizá alargarse, hacerlos más “académicos”, pero el núcleo del problema -su ya difícil enunciación y exposición- aparece con todo rigor y profundidad. Como es sabido el período romántico-idealista fue una vuelta al entusiasmo y apasionamiento por el saber. De tal manera que tornó radicales las preguntas y las respuestas, como si la vida dependiese de ello y con plena confianza en la potencia especulativa de la razón. Esa atmósfera idealista y romántica impregna también los conceptos y argumentos de esta obra. Lo que otorga al libro todavía más interés y también algo de ingenuidad, o más bien de inocencia y juventud, pues se entrega todo o casi todo a las posibilidades del pensar, rasgo característico de todo idealismo.

Según Inciarte y con él en general el idealismo trascendental, la dialéctica de los conceptos de infinito y finito atraviesa toda la vida humana y sus manifestaciones más altas como el arte o la filosofía. De hecho existe una tendencia en estas actividades a lograr la perfecta unión o síntesis entre ambos conceptos; y de hacerlo a partir del ejercicio perfecto de tales actividades. Tal es por ejemplo, el modo de entender al genio en el romanticismo, a saber: aquel que supera su propia finitud de tal modo que convive con el infinito. No obstante, argumenta Inciarte, uno de los problemas inherentes a este planteamiento es que acaba por dejar fuera de juego a la finitud. Si cabe un simbiosis perfecta, sin residuo, entre finito e infinito, no queda más que sólo infinito. Desde el punto de vista del sujeto finito que busca o tiende a la infinitud esto significaría la destrucción de su autonomía.

Esto se debe, opina Inciarte, a que la autonomía de lo finito cuando se quiere elevar hasta su más radical separación y elevación cae paradójicamente en la más pura heteronomía, la de la infinitud a la que aspira. No obstante si de antemano renuncia sin más al intento de hacerse infinita tal subjetividad (finita) se agota en su misma finitud y apaga esa tendencia que le es tan íntima. Como escapatoria a este dilema Inciarte llama la atención sobre el concepto de determinabilidad, como punto intermedio -no localizable espacial ni temporalmente- en el que uno debe quedarse para no autodestruirse de ninguna de esas dos formas. Más aún dice Inciarte tal determinabilidad es la expresión conceptual e incluso existencial consecuencia de la imaginación trascendental.

Inciarte no lleva a cabo aquí un estudio pormenorizado de esta facultad a la que dedicó una disertación: Fichte. Además se trata de un concepto que, como suele ocurrir con los muchos conceptos fundamentales, ha tenido varias versiones a lo largo de la historia. Inciarte parece seguir sobre todo el planteamiento de Fichte y Schiller. Ve en ellos un acercamiento moderado al problema. Lo cual les lleva a librarse de excesos, como los de un planteamiento que defendiese la tesis de llevar a la unión definitiva lo finito o la finitud y lo infinito o la infinitud. No se aborda aquí el tema de la imaginación como facultad empírica, es decir, en lo que pueda tener de conexión con el substrato orgánico, cerebral. Más bien se comprende la imaginación como punto de contacto entre el espíritu y la naturaleza, o en palabras de Inciarte: en cuanto que “constituye la condición de posibilidad de la unión de la sensibilidad con la inteligencia” (p. 27). Por lo tanto, lugar paradigmático de encuentro de la finitud y la infinitud. Además, añade el filósofo español, por esto mismo no es simplemente una facultad cognoscitiva o intelectual sino también engarce de la dimensión moral (moralität) humana con la vida corriente o cotidiana del ser humano.

Según Inciarte, y de nuevo sigue aquí sobre todo a Schiller y a Kant, la esfera de la moralidad es la ratio cognoscendi de la libertad humana, y por tanto, si se me permite hablar así, su esencia. Ahora bien ninguna acción humana, ni siquiera las más altas, dan como resultado el cumplimiento de los fines a los que llama la moral. Y sin embargo, forma parte de esta dimensión el convertirse en fin absoluto, que mediante su logro otorga al ser humano una autonomía real (por ejemplo, respecto de la naturaleza como fuente de inclinaciones). Nos encontramos otra vez con una paradoja: sin moral no cabe autonomía pero la realización completa del ideal moral parece que se encuentra siempre por encima de las posibilidades humanas. ¿Qué cabe hacer entonces con ella? Por un lado no cabe renunciar a ella, sin ella, como se ha observado, no hay libertad, pero al mismo tiempo, por otro lado aceptarla en todas sus consecuencias nos subsume bajo la heteronomía. Y con ello aparece el siguiente dilema, a saber: o bien aceptar la heteronomía y negar la posibilidad de una autonomía real, o bien declarar perfectamente asequible esa posibilidad para un sujeto finito.  Ahora bien con esta última opción volveríamos al problema de la disolución de la finitud.

Según Hegel es posible superar la heteronomía de la moralidad y alcanzar la síntesis de ambas esferas, y en cualquier caso la dicotomía entre autonomía y heteronomía. No entra Inciarte en detalles de la concepción hegeliana, le interesa sólo mostrar por cuál de los lados del dilema se decanta el germano. En cambio la propuesta del filósofo español pasa por denunciar lo ilusorio del dilema. Según el cual habríamos o bien de renunciar a la autonomía, o bien aspirar a que esta sea absoluta. El mismo hecho de la existencia de la imaginación trascendental es una pista del modo en que el hombre conjuga y debe conjugar autonomía y heteronomía. Ser verdaderamente autónomo significa, primero advertir la heteronomía a la que estoy unido -yo no he puesto mi ser yo (por ejemplo, mi ser sujeto moral), sino que siempre me precedo- y segundo, al mismo tiempo reconocer mi autonomía como ser cognoscente al que esto se le hace evidente. Y por consiguiente vivir en esa tensión por la cual, a pesar de saber que lo infinito siempre será inalcanzable, es decir, aunque se me obliga a renunciar a una total autonomía, y con ese conocimiento a cuestas, no cejar en el empeño por tornarme infinito.

Sucede algo así como una salida de la “minoría de edad” que se cree autónoma. Que tiene como fruto caer en la cuenta de la radical heteronomía en la que vivo. En ese momento se desata una tendencia al infinito heterónomo, que me ofrecería una verdadera autonomía. Pero todavía falta otra “reflexión” que en este caso se haga cargo de que ese infinito no es alcanzable por mí -sujeto finito- en cuanto tal. Aquel que no lleva a cabo este último giro se lanza a una vida de producción -ya sea intelectual o moral- incansable con el fin de hacer presente la infinitud en sus obras. Sin embargo en ese mismo instante pierde cualquier posibilidad de tratar o conectar con el infinito real, lo trascendente, el Otro. Porque la genuina advertencia de la heteronomía nota al mismo tiempo su distancia insalvable. De modo que el logro que se llama autonomía absoluta no es una posibilidad del hombre, sino más bien la condición del que convive entre finitud e infinitud, entre autonomía y heteronomía. Es la imaginación trascendental la que se encarga de colocarnos y mantenernos en ese “entre”, por el cual sabemos que es posible evitar a la misma determinabilidad.

Ejemplos de este vivir, o mejor convivir, “entre” finito e infinito son el arte y la filosofía. En cuanto que actividades más alta de la espiritualidad humana, el arte y la filosofía, sirven como piedra de toque de la misma esencia de la vida humana en general. En cuanto que actividades o manifestaciones que preguntan por el sentido de la vida, esa búsqueda no les pertenece en cuanto que manifestaciones -por ejemplo ser una técnica- sino en cuanto que humanas. Ser racional (intelectual) y ser libre (moral) son las manifestaciones más propiamente humanas, y en esto consiste tanto su ser autónomo como su ser finito y su tendencia al infinito. Esto significa, a su vez, que podría darse el caso -como ocurrió en buena parte del romanticismo alemán del siglo XVIII- que se considerara que el sentido de la vida sólo puede lograrse a través del ejercicio de estas manifestaciones. De ahí que algunos optasen por afirmar que la filosofía debía ser absoluta para cumplir su vocación y denunciar que el arte, por otro lado, debía dejar paso a ese saber absoluto.

Para Inciarte el error más profundo de la solución de Hegel al tema de la finitud y la infinitud es que consideró posible la asunción de la finitud en la infinitud. Y en segundo lugar obligaba a la filosofía (expresión más alta de finitud) a convertirse en saber absoluto (para eliminar la distancia). En cambio admitido que lo propio del sujeto humano es vivir entre la finitud y la infinitud se hace justicia a ambos contrarios. La infinitud que habita en el ser finito llamado hombre lo hace sólo como tendencia. Pero si esa tendencia es previa a cualquier decisión posible (es determinabilidad) entonces no está ahí para ser satisfecha sino vivida.

De ahí -concluye Inciarte- el regalo de la existencia, del arte y de la filosofía. Reconocer tanto el don de la autonomía (mi ser me precede -también en cuanto yo-), como también la exclusividad de aquella heteronomía que me ha “puesto” (lo Otro). Por consiguiente no es necesaria la (auto)realización en la vida de la completa autonomía mediante la subsunción de lo infinito en lo finito. Sino vivir la gratuidad de la existencia en su misma posibilidad de ‘no haber sido’, y lo mismo en el caso del arte y de la filosofía. A las que además les está reservada la capacidad de hacer patente esta gratuidad, mediante su ejercicio tan inútil como necesario. “El auténtico arte -escribe Inciarte- ensancha la capacidad del hombre para decidirse a la acción moral absoluta como la ontología ensancha la capacidad de la mente mediante la imaginación trascendental para recibir las verdades de la metafísica y de la fe” (p. 184-5); porque con ella el hombre descubre su verdadera vocación: asombrarse de la posibilidad de su existencia y actuar en consecuencia.

Deja un comentario

Archivado bajo Estética, Filosofía española, Metafísica

Leonardo Polo, Lecciones de psicología clásica, EUNSA, Pamplona, 2009

Alejandro Rojas Jiménez

A partir de los apuntes de Patricia Pintado y Jorge Mario Posada, Juan A. García y Juan Fernando Sellés han editado estas lecciones en las que podemos observar algunos de los fundamentos clásicos sobre los que Leonardo Polo elabora su propuesta filosófica.

En el interesante recorrido por el universo conceptual clásico, el profesor de Navarra comienza con el examen de la vida como viventibus est esse. Desarrollando  esta idea para defenderla como acto primero, autoérgica y autotelos, presenta la noción de inmanencia vital, la cual, distinguiéndola de las operaciones transitivas siguiendo la distinción aristotélica, indica que el término de la acción vital se queda en el viviente, siendo perfectivo para él.  Como quiera que el principio del movimiento y el término del movimiento son inmanentes, el movimiento no pasa meramente, sino que ocurre de tal manera que crea un dentro.  Este dentro apunta más allá de la operación de la facultad, al sujeto de la operación (actus autem est suppositorum tantum)  que se autoposee; dentro de una distinción gradual y jerárquica: vida vegetativa, sensitiva e intelectiva.

En el libro aparecen estudiados estas distintas formas de vida a la par que se comentan interesantes cuestiones como el origen de la vida, la evolución y la pluralidad concausal, el sensorio común como luz sensible… pero  a mi entender la exposición tiene un interesante giro a partir del capítulo XVI cuando abarca el asunto de los sentidos internos: la imaginación, la memoria y la estimativa. En dicho capítulo se presenta la abstracción, que el intelecto agente logra iluminando la especie impresa de la fantasía (imaginación como motus factus a sensu secundum actum), como el inicio de la inteligencia, como su operación incoativa. Mientras que concepto, juicio y razón se explican como operaciones mentales propias de la inteligencia. El resultado es el interesante logro de presentar, desde un enfoque clásico, la actividad de la inteligencia como una actividad no necesariamente volcada hacia fuera, hacia el exterior, sino, en consonancia con la propuesta idealista, pero sin caer en idealismo, como una actividad que tiene por asunto último: poseerse a sí misma.

Me explico, al presentar la abstracción como el inicio de las operaciones intelectuales, evita una interpretación de la teoría del conocimiento meramente abstractiva, y presenta la operación intelectual como un rebasar el mero plano abstractivo, esto es, como una dimensión puramente lógica, en concordancia con el idealismo alemán. El resultado es, a parte de una clara crítica al empirismo clásico, una teoría de la inteligencia que puede ser defendida desde un enfoque clásico como una teoría de la autognosis.. Digamos que el problema del idealismo habría sido defender un movimiento puramente lógico de la razón al margen de la imaginación y, por ende, a parte de todo contacto con la realidad extralógica.  Si por el contrario la imaginación tuviera un papel inicial en el conocimiento intelectual en la medida en que le ofrece la especie impresa, entonces se salva la realidad extramental, al tiempo que se mantiene la pureza de la lógica al margen de la sensibilidad. Ciertamente, lo que ha ocurrido y por lo que Polo puede hacer esta corrección al idealismo desde una perspectiva clásica es porque ha descubierto que lo que la inteligencia necesita para operar no es algo sensible, sino algo presente: una presencia actual no física (posesión actual inmanente). En sentido propio, incluso habría que decir que hablar de especie impresa tiene sólo validez como analogía, pues desde el punto de vista de la presencia, en rigor el abstracto no es una especie impresa, sino la presencia del mundo que afronta el asunto de la conexión con la realidad extramental fuera del plano de la dualidad sensibilidad-inteligencia.

El desarrollo posterior de asuntos como la cultura, la posesión cognitiva de los fines, la reflexión, el cerebro y otros, pero sobre todo el tema de la libertad, adquieren una dimensión muy interesante desde esta perspectiva.

Estas lecciones de psicología clásica tienen, o al menos así lo entiendo yo, dos interesantes aspectos: por un lado dan a conocer el suelo clásico desde el que Leonardo Polo presenta las operaciones mentales como el progresivo abandono del límite de la presencia que sería el mero nivel abstractivo. Por otro lado, estas lecciones de psicología clásica permiten entender en qué sentido la continuación poliana de la filosofía del siglo XX se hace a partir de un bagaje filosófico clásico sólido que corrige el adanismo moderno del que mucho me temo que la filosofía actual aún no se ha liberado.

Por poner alguna objeción a la edición de esta obra, comentaría una subjetiva sensación de extraño ordenamiento de los apartados de los distintos capítulos. Así, por ejemplo, en el apartado uno, parece observarse antes una secuencia de este tipo 1; 1.1; 1.1.2; 1.13; 1.1.3.1; 2… que una secuencia del tipo 1. 2. 3. 4… como el que los editores han decidido aplicar. De todas formas, se trata de una objeción menor, y reconozco que habiéndolo hecho así el índice resulta temáticamente muy ilustrativo.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea

Polo, Leonardo, El conocimiento del universo físico, Colección filosófica, nº 203, Eunsa, Pamplona 2008; 457 pp.

Juan A. García González

Tomado del prólogo del libro:

Este libro reúne unos Cuadernos, de los que el Anuario filosófico edita por separado de la revista, incluídos en su serie universitaria. En ella, entre otras obras de Polo, se han publicado tres dedicadas a esta temática: El conocimiento racional de la realidad (Nº 169. Presentación, estudio introductorio y notas de Juan Fernando Sellés. Universidad de Navarra, Pamplona 2004; 170 pp.), El orden predicamental (Nº 182. Edición y prólogo de Juan A. García González. Universidad de Navarra, Pamplona 2005; 162 pp.) y El logos predicamental (Nº 189. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada. Universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.).

Esas tres obras componen el núcleo de este libro; y proceden de cursos de doctorado orales impartidos por Polo en la universidad de Navarra, grabados y transcritos de cintas. Concretamente, El conocimiento racional de la realidad corresponde a un curso expuesto en 1992; El orden predicamental es un curso dictado en 1988; y El logos predicamental otro pronunciado del 12 al 29 de junio de 1995.

El orden con el que se han publicado los tres textos que componen lo nuclear de este libro no es cronológico, sino temático. Aunque en el tratamiento poliano del conocimiento humano del universo físico se entremezclen las cuestiones metódicas con las temáticas (nuestro conocimiento y el universo real); tomados los tres textos por su título sugieren el orden seguido para su publicación conjunta: primero el método (la razón humana, el conocimiento racional de la realidad), después el tema (las causas y su concausalidad, el orden predicamental), y finalmente la conexión que los reúne (el logos predicamental). Por un lado, el conocimiento humano; por otro, el universo real; y finalmente, el tema de este libro: el conocimiento del universo físico.

El período que abarcan los contenidos de este libro es aproximadamente el que media entre la publicación de los tres primeros tomos del Curso de teoría del conocimiento (editados en 1984, 1985 y 1988) y la de las dos partes que conforman el tomo cuarto (aparecidas en 1994 y 1996). Es la década en que Polo se dedica al conocimiento de lo físico; a ella pertenece también el artículo Inactualidad y potencialidad de lo físico (“Contrastes” Málaga 1, 1996, 241-63), que se añade como apéndice final de este libro.

**********

En este libro Polo establece tres niveles de concausalidad en el universo físico, que ayudan a formarse una visión global del mismo. Glosando nociones clásicas, que a veces se entienden como equivalentes, Polo distingue sustancia, naturaleza y esencia.

La sustancia es, ante todo, el compuesto hilemórfico, por tanto una bicausalidad; la eficiencia entonces le resultará extrínseca. Primero sustancias, y después movimientos continuos que las generan transformando unas en otras; finalmente, el movimiento discontinuo, como causa de esos otros movimientos. Encuentra Polo aquí el estatuto físico de la forma circular. Son los explícitos conceptuales y su implícito manifiesto: el conocimiento de los elementos físicos. Como éstos son sustancias sin accidentes, son tales –taleidades los llama Polo-, no cuántos, ni cuáles. Su unidad es la universalidad: unum in multis no simultáneos.

La naturaleza, en cambio, es principio interno de movimiento, luego pide eficiencia intrínseca. Hablamos, por tanto, de tricausalidades: las de los seres compuestos -mixtos- y las de los vivientes. Las sustancias tricausales son potenciales como los universales; pero su réplica son los accidentes, no los muchos del uno universal y sus transformaciones. Porque ya no son meras sustancias elementales, ajustadamente hilemórficas, sino categorías: multi in uno, dirá Polo para contrastar con el universal. La ordenación al fin en ellas ya no es extrínseca; pues la forma circular mira ahora al fin, o se vuelve hacia él: concausa con él, o no es un mero efecto suyo, y se propaga. Ello permite la comunicación de formas, y mediante ella la composición formal. Desarrolla entonces Polo una física de la luz como condición para que ocurran sustancias categoriales. La explicitación de dichas sustancias corresponde al juicio; su unidad, la analogía.

Finalmente, la esencia es la consideración conjunta de las cuatro causas. La perfección de las naturalezas físicas es su ordenación al fin, su integración en el universo. La unidad del universo es el orden. Las sustancias elementales y sus movimientos, así como las categoriales y sus naturalezas (todo ello concausalidades parciales), son efectos intracósmicos: el universo físico es la concausalidad cuádruple completa.

El universo en su conjunto es suficiente, acabado, perfecto como para ser. La esencia se contradistingue del acto de ser. El ser no corresponde a las sustancias y naturalezas por separado, sino al universo entero; las causas son sólo principios predicamentales, el ser en cambio es el principio primero. Por eso su explicitación, insuficiente sin el hábito de los primeros principios, sigue al hábito judicativo. La proposición ocurre un universo, designa la esencia extramental; su ser no se termina de conocer con la razón, porque es superior a ella. Los principios predicamentales están coordinados con las operaciones intelectuales del hombre; pero el primer principio no remite a la inteligencia humana, sino a una pluralidad en la que todos ellos son primeros principios entre sí. Porque no hay exclusivamente un primer principio, sino varios. La índole creada del universo no se advierte sin distinguirlos: el ser del universo es principio de no contradicción y de causalidad trascendental, pero el principio de identidad es originario.

**********

De la doctrina poliana del universo físico me parece muy sobresaliente su recuperación del sentido físico de la forma circular y de la luz, esos dos grandes niveles apuntados que vienen a corresponderse con el concepto y el juicio.

Porque la circunferencia ya fue definida formalmente por Heráclito; y su juego en la cosmología antigua, en el modo de órbitas y ciclos, es muy patente. En pensadores modernos hay también algún aprovechamiento de la forma circular (en-ciclos-paideia, denomina Hegel a la exposición de su saber absoluto), pero no en estrictos términos físicos; desde la revolución copernicana la forma circular perdió su vigencia en la explicación de lo físico. Recuperar para el universo físico el movimiento circular es un mérito poliano; muy trabajoso, y al mismo tiempo clave.

Polo confiesa en este libro haber dedicado tres o cuatro años a pensar si se podía conservar la noción de movimiento circular aristotélica. Y lo cierto es que las lecciones tercera y cuarta del tomo cuarto de su Curso de teoría del conocimiento constituyen una profunda rectificación de esa noción. Rectificación que permite a Polo conectar circunferencia y luz; o pasar de la analogía implícita, a la explícita en la propagación y comunicación formal. De modo que todo el avance desde los explícitos conceptuales hasta el juicio procede de la investigación poliana acerca de la forma circular.

Por su parte, la comprensión de la luz como capaz de efectos formales aparece también en el pensamiento griego, quizá desde la República de Platón; y hay importantes desarrollos medievales, como el de Grosseteste, que proponen una metafísica de la luz para entender la unidad de lo real. Hegel también hablaba de la luz como idealidad material; pero la luz se ha utilizado más en gnoseología que en física. Utilizarla como medio para comprender la composición formal de los seres naturales y vivos, la conexión de sustancia y accidentes, es mérito poliano.

Pues aún más meritorio entiendo que es conectar ambos cuerpos doctrinales, y proponer que la luz es la circunferencia no como mero efecto del fin, sino como concausa con él. La analogía como unidad implícita de los universales equívocos; que, al serles comunicada, se explicita y da lugar a las categorías. Esta conexión no tiene, que yo sepa, precedentes históricos.

Deja un comentario

Archivado bajo Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea, Teología natural, Teoría del conocimiento

Rivera, Jorge Eduardo; Heidegger y Zubiri, Editorial Universitaria, Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2001, 241 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri
El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual, estando también en el origen de su posterior contraposición entre la filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?
Carlos Ortiz de Landázuri
blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

Carlos Ortiz de  Landázuri, Universidad de Navarra

El chileno Jorge Eduardo Rivera ha contrapuesto las motivaciones tan distintas de las propuestas metafísicas o crítico-transcendentales relativas a la substancia o esencia por parte de Heidegger y Zubiri, ya sea para sobrepasarla en un caso o para enfatizarla en el otro. Lo ha hecho mediante un conjunto de artículos de los años 80 y 90, aunque también alguno de los años 60 y 70, cuando conoció a Zubiri en uno de sus viajes a España. Posteriormente los ha recopilado en una publicación de 2000, bajo el título de Heidegger y Zubiri.

En su opinión, Husserl habría postulado una filosofía primera estrictamente fenomenológica que debería ser plenamente autosuficiente, sin admitir el complemento de unos presupuestos metafísicos, al modo como propondría Heidegger, o del tipo crítico-transcendental, al modo ahora propuesto por Zubiri. La diferencia entre Heidegger y Zubiri estribaría en que el primero habría tratado de reforzar aún más los presupuestos ontológicos, sustituyendo la referencia a la noción de ente e intelecto por la noción de ser de los entes y  de ser-ahí, o Da-sein, propio del intérprete. En cambio Zubiri habría seguido un camino diferente: des-ontologizar la noción de substantividad, sustituyendo las referencias a la ontología por la justificación de unos presupuestos crítico-transcendentales o metafísicos aún mejor fundados, a pesar de que al final tanto las propuestas de Heidegger como las Zubiri se acabaron volviendo en sí misma paradójicas.

Rivera sitúa el origen de estas discrepancias entre ambos filósofos en el rechazo por parte de Zubiri en Sobre la esencia del principio heideggeriano de Ser y Tiempo de que “el ser sólo se presenta cuando se oculta”; se trataría, en su opinión, de un simple subterfugio para seguir manteniendo una referencia fenomenológicamente injustificada a las nociones ontológicas de existencia, ente, ser de los entes, substancia o esencia, cuando en todos los casos se trata de nociones que no cumplen las condiciones de sentido que debería exigir una filosofía primera verdaderamente fenomenológica. Por eso ahora, a fin de evitar un injustificable recurso a un nuevo noumeno en sí mismo incognoscible, Rivera atribuye a Zubiri el haber logrado una efectiva fundamentación crítico-transcendental o metafísica de la propia noción de sustantividad y de la realidad co-actual total resultante, a partir del “hecho” primordial indubitable de la propia impresión sentiente de la realidad, sin necesidad de remitirse a ningún tipo de presupuesto previo, ya sean de tipo ontológico o fenomenológico.

Evidentemente la elección de tal punto de partida tampoco le impidió a Zubiri reconocer la inevitable mediación de un segundo tipo de presupuestos pragmático-transcendentales de nivel intermedio y con un valor mucho más discutible, como ahora sucedería con las nociones de mundanidad, campo o de subjetividad, siempre que a su vez se remitieran a aquel “hecho” arquimédico primordial y en sí mismo indubitable, sin compartir en cualquier caso la tesis heideggeriana de que este segundo tipo de horizontes se hacen presentes justamente cuando se ocultan.

En su opinión, Heidegger en Ser y tiempo pretendió revertir el sentido mayormente antropocéntrico dado  hasta entonces a la ontología mediante la elaboración de una nueva metafísica que lograra sobrepasar de un modo efectivo la noción de esencia o substancia, incluida ahora también la propia naturaleza o esencia del ser racional humano. Con este fin caracterizó al Dasein o ser-ahí del intérprete concreto, como el único ente capaz de reconocer al ser, sin atribuirse una esencia preestablecida que ya esté dada de una vez por todas de un modo inevitable, siendo el único responsable de su propio hacerse. A este respecto también pretendió sobrepasar la propensión humana a concebir el resto de los entes desde el punto de vista exclusivamente pragmático de su utilidad, al modo de simples seres es a la mano, puestos a su total disposición.

Al menos así sucede con las distintas formas de configuración pragmática que la ciencia les atribuye, en razón de los bienes que reportan a la supervivencia, sin poder ya atribuirles una esencia eterna e inmutable como pretendía la ontología clásica. Lo propio del hombre consistiría en esta necesidad de aprender a convivir con un conjunto de seres útiles que a su vez configuran un mundo construido a su medida. Sin embargo el enigma del ser comparece de un modo paradójico en este mismo mundo, haciendo revertir la pregunta por el sentido de su fundamento originario a la metafísica, aunque la respuesta sólo se pueda obtener a través del silencio. En cualquier caso la formulación de la pregunta por el sentido del ser exige sobrepasar la referencia a cualquier esencia que pretenda configurar al ente de un modo ya dado o dis-puesto (“Ge-stel”), que permanezca encerrado en sí mismo, cuando ahora se enfatiza más bien la plena apertura de cada ente al resto de los seres, sin ningún tipo de limitación.

Por su parte Rivera, en un segunda parte, también compara las propuestas de Heidegger acerca de la substancia o esencia con el sentido crítico-transcendental con que Zubiri concibió la metafísica, con el propósito de revertir y enfatizar el papel crítico-transcendental o metafísico desempeñado por la esencia y la noción de sustantividad, aunque sin volver por ello a los planteamientos del realismo metafísico escolástico, a través de siete pasos:

a) Recordando a Xavier Zubiri presenta al biografiado a partir de su recuerdos en Madrid entre 1966 y 1972, cuando Rivera asistió a los cursos de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, junto a Diego Gracia y Pedro Laín Entralgo, entre otros. Fue entonces cuando Zubiri comprobó la reacción que Sobre la esencia había provocado en sus lectores, y cuando concibió la realidad de Dios como la realidad fundamento. Se trata sin duda de uno de los periodos más brillantes en los que Zubiri llevó a cabo una revisión minuciosa de toda su trayectoria anterior.

b) La crítica de ‘Ser y Tiempo’ de Heidegger en Sobre la esencia. Se analiza el paso operado en Zubiri desde la esencia o substancia a la sustantividad, enfatizando dos aspectos: primero cómo ámbito específico de lo real o físico y después como contrapunto necesario del ser meramente intencional propio de los actos mentales, sin que ya el Dasein o ser del hombre pueda sobrepasarla, a diferencia de lo ocurrido antes en Heidegger. Zubiri concibió así la sustantividad como un requisito o condición de sentido que ahora viene impuesta por la peculiar duplicidad empírico-racional de la inteligencia sentiente, desplazando de este lugar prioritario a la existencia, a los entes o al ser en general, dado que ya no cumplirían estas condiciones, a  diferencia de lo sucedido en Heidegger. La esencia o sustantividad aparece en Zubiri como el correlato real de la definición, como el momento estructural de lo real, como un referente reiforme sustantivo, tanto de la talidad específica de cada esencia, como de la transcendentalidad común que se atribuye a todas las substancias o esencias en general.

En Sobre la esencia aparece así una noción de realidad extramental a la que se atribuye un nivel de actualidad contrapuesto a la objetualidad de los actos mentales intencionales en Husserl y a la presunta existencia absoluta de los entes fuera de sus causas, al menos en Heidegger. La realidad por el contrario se atribuye específicamente a la sustantividad que “de suyo” se atribuye a una esencia por el mero hecho de constituir el referente apropiado de la reidad intencional propia de un acto mental, ya se trate de una sensación o de un concepto. En este sentido a la esencia se le atribuye una sustantividad con anterioridad a cualquier referencia a otro supuesto metafísico previo y, por este motivo, se basta a sí misma. La sustantividad configura así un primer nivel de aquella realidad total de la que también forman parte la realidad del resto de las sustantividades, así como la peculiar realidad de las distintas inteligencias sentientes, tanto la propia como las ajenas. Evidentemente Zubiri introduce aquí una reversión metafísica en sentido opuesto a la llevada a cabo por Heidegger. En efecto, en la medida que ahora se cuestiona la prioridad gnoseológica y ontológica que en su caso Heidegger otorgó al ser, ahora se trata de devolver aquella prioridad a la esencia, a la noción de sustantividad y al nivel de realidad a ella asociada. En cualquier caso la reversión de Heidegger operada por Zubiri también le llevó a rechazar la tesis heideggeriana de que el ser se presenta ocultándose, a pesar de tampoco poder postular una vuelta al realismo metafísico de la escolástica, sino que ahora la realidad de la esencia, sin remitirse a ningún presupuesto previo de tipo ontológico, se concibe como un fundamento crítico-transcendental o metafísico de suyo autosuficiente.

c) El origen de la filosofía de Zubiri analiza el hilo conductor que da un sentido unitario a su extensa y dilatada trayectoria intelectual con una actitud cada vez más autocrítica. En efecto, lo que caracterizaría al pensamiento de Zubiri es haber comprobado como la pregunta heideggeriana por el sentido del ser debería haber obligado a elaborar un proyecto programático crítico-transcendental encaminado a lograr una efectiva justificación de esta misma pretensión paradójica, dado que ahora la posibilidad de la metafísica se afirma antes incluso de haber delimitado su objeto. Precisamente este es el punto de partida que rechazó Heidegger y que caracteriza a la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual,  estando también en el origen de su posterior contraposición entre la  filosofía y la ciencia. Por su parte habría sido Descartes quien radicalizó este problema, aunque con posterioridad Heidegger lo habría hecho aún más.

En efecto, ha sido el pensamiento contemporáneo el que ha apreciado como este rasgo tan singular de la filosofía, como es la capacidad de anticipar su objeto, no sólo exige recurrir a un método crítico-transcendental de justificación apropiado, sino que también requiere anteponer una previa crítica de sentido que aborde la situación tan paradójica que genera el punto de partida de la filosofía, de modo que una de dos: o bien se concibe la filosofía al modo de una especulación metafísica o crítico-trascendental capaz de abordar la pregunta por el sentido de ser, a pesar de tratarse de una meta inalcanzable dadas las condiciones de finitud tan limitadoras donde tiene lugar la existencia humana del Dasein, como ocurrió en el caso de Heidegger; o bien se concibe la especulación metafísica o crítico-trascendental como el objeto específico de una filosofía primera de tipo propedéutico cuyo finalidad prioritaria sería determinar las condiciones de sentido que a su vez la inteligencia sentiente impone a la efectiva realización una especulación metafísica o crítico-trascendental de este tipo, aunque para lograrlo haya que introducir un gran número de limitaciones en aquellas pretensiones iniciales, como de hecho ocurrió en Zubiri. En cualquier caso el análisis de este tipo de condiciones de sentido que ahora impone la preguntas por su propio objeto serían el hilo conductor que explica la continuidad existente entre los usos tan distintos que en Sobre la esencia y en la trilogía Inteligencia sentiente se hicieron de algunas nociones básicas, como sucede con la noción de realidad, sustantividad, actualidad, reidad, talidad, transcendentalidad, a pesar del tratamiento tan diferente dado a estas nociones en ambas obras.

d) Acerca de ‘Inteligencia sentiente’ justifica la radicalización que sucesivamente experimenta este proyecto crítico-transcendental de llevar a cabo una crítica de sentido de este tipo, tanto en Heidegger como en Zubiri, haciendo notar a su vez algo aparentemente sencillo, pero de gran transcendencia: el problema filosófico principal a la hora se analizar la inteligencia sentiente sería determinar con la mayor radicalidad posible las condiciones de sentido de todo presunto saber especulativo que pretenda afirmarse como un saber de totalidad, sabiendo que debería abarcar desde lo más inmediato a lo más lejano, desde la talidad específica de cada ente real hasta la transcendentalidad que abarca las diferentes formas de actualidad comunes a todas ellas. Se comprueba así como la primera condición de sentido de cualquier conocimiento crítico-transcendental o metafísico para poder ser considerado como tal sería originarse a través de una imprensión o afección suscitante, que ya no se reduzca a una mera estimulación sensible.

Se exige a este respecto que esta impresión sea verdaderamente sentiente, o abierta a la posterior  intencionalidad que a su vez le pueda proporcionar una inteligencia igualmente sentiente. Sólo así aquella inicial afección o impresión podrá dar entrada a un segundo momento de alteridad, que a su vez permita justificar la fuerza de imposición con que se hizo presente aquella inicial afección, justificando así como la aprensión de la realidad así alcanzada reúne a su vez las condiciones de sentido exigidas por la especulación metafísica o crítico-trascendental a este tipo de propuestas. De este modo la aprensión sensible se concibe como una formalidad o requisito previo que debe reunir todo tipo de supuestos para poder atribuirles una pertenencia efectiva a la realidad, sin que en ningún caso se anule la necesidad de otras formalidades complementarias de tipo pragmático, como ahora también sucede con la noción de mundo, campo o subjetividad.

e) El hombre y el problema de Dios muestra cómo la aprensión de realidad por parte del hombre siempre se lleva a cabo respecto a “otros yo”, incluido el “propio yo”, con capacidad de abrirse a la totalidad de lo real. Se concibe así al hombre cómo un absoluto relativo, es decir, como una persona, que a su vez se encuentra enfrentada a un absoluto verdaderamente tal, que abarca en sí la totalidad de lo real, incluidos también los “otros yo” y el “propio yo”, como ahora sucede con Dios.

f) De Heidegger a Zubiri analiza la radicalización gnoseológica, ontológica y crítico-transcendental o metafísica que a su vez experimenta la crítica de sentido después de la reversión que Zubiri introdujo en las propuestas de Heidegger. En efecto, Heidegger consideró la pregunta por el sentido del ser como el problema clave del que dependía la propia fundamentación de la especulación metafísica o crítico-trascendetal. Hasta el punto que, en su opinión, esta fundamentación se debería justificar mediante procedimientos estrictamente fenomenológicos, sin recurrir a los planteamientos tradicionales de la metafísica occidental, fuera aristotélica, racionalista o de cualquier otro tipo. En cambio Zubiri antepuso una reflexión metafísica o crítico-transcendental acerca de la cuestión de la esencia o substancia extramental, sin poder evitar la aparición de así llamada paradoja de la sustantividad o paradoja zubiriana de Sobre la esencia, que tanta importancia acabaría teniendo en su posterior evolución intelectual.

En efecto, como ahora hace notar Rivera, el análisis crítico-transcendental o metafísico de la esencia o sustantividad por parte de Zubiri rechazó el anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, para en su lugar proponer una nueva ontología  o reología exclusivamente fenomenológica, donde “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”. De este modo las sustantividades diferenciadas podrían manifestar su respectiva realidad extramental, aunque sin poder ya remitirse a las anteriores nociones aristotélicas de hipokeimenon, substancia, ente o ser, por ser sensiblemente opacas e inaccesible desde un punto de vista  fenomenológico, como al parecer el propio Zubiri acabaría reconociendo en Inteligencia sentiente.

De todos modos la paradoja de la substantividad siguió persistiendo a lo largo de las propuestas de la Inteligencia sentiente dado que difícilmente se puede justificar en  nombre de la fenomenología un posible tránsito desde la substantividad diferenciada de las esencias extramentales hasta la co-actualidad metafísica de la realidad total, cuando la fenomenonología está totalmente deslegitimada para justificar un posible tránsito entre este tipo de diferencias radicales últimas, donde inevitablemente se da un paso desmedido desde el punto de partida analizado hasta el término o realidad última significada. De todos modos Zubiri nunca concibió la aparición de la paradoja de la sustantividad como un inconveniente para tratar de acceder por una vía exclusivamente fenomenológica a otros niveles más profundos de realidad, desde los niveles inferiores de la sustantividad diferenciada a los más altos de la co-actualidad metafísica, incluyendo ahora también una referencia a los “otros yo” o a una realidad total común a todos ellos, sin necesidad de seguir remitiéndose a los anteriores presupuestos substancialistas de tipo ontológico o aristotélico.

g) Realidad y aprensión primordial de la realidad  pone a prueba las conclusiones metafísicas o crítico-trascendentales ahora alcanzadas por Zubiri mediante un procedimiento bastante directo: comprobar si la noción de realidad total ya alcanzada en Sobre la esencia cumple las condiciones de sentido exigidas por los análisis de la trilogía Inteligencia sentiente, dado que en caso contrario habría que declarar fracasado todo el proyecto programático propuesto por Zubiri, o por lo menos se debería reiniciar una nueva revisión de sus respectivos supuestos. De hecho ahora se inicia una revisión aún más básicas sobre el tipo de supuestos en los que se fundamenta su realismo fenomenológico, a fin de llegar a una conclusión: se puede admitir que todas las posteriores derivaciones del análisis metafísico o crítico-transcendental de Zubiri ya están sobreentendidas en la inicial aprensión primordial de la realidad que lleva a cabo la inteligencia sentiente, sin necesidad de remitirse a otro tipo de presupuestos ontológicos o fenomenológicos previos.

De todos modos la aceptación de una propuesta así exigiría que simultáneamente se otorgue un “plus” de co-actualidad a la captación de una transcendentalidad y reidad intencional, de modo que no sólo permita reconocer el tipo de talidad a la que en cada caso se remite, sino también el tipo de horizonte trascendental que hay detrás de la apertura a cualquier tipo realidad por más insignificante que sea. Evidentemente se podría afirmar que en estas formas de razonamiento presuponen justamente lo que se quería demostrar, volviéndose en sí mismo circular o simplemente paradójico. Sin embargo Rivera siempre contraargumenta haciendo notar que justamente en ello consiste el enigma de la conmensuración entre la mente y la realidad que a su vez se trata de revelar mediante la inteligencia sentiente.

Para concluir una reflexión crítica. Rivera contrapone las propuestas tan distantes de Heidegger y Zubiri, enfatizando los importantes hallazgos de éste último sobre los clamorosos fracasos del primero. Sin embargo ahora también se reconoce las numerosas vacilaciones, revisiones y reformulaciones a las que se vio obligado Zubiri, dejando numerosos problemas abiertos. En efecto, si en vez de concebir la metafísica de la esencia como una ontología, se la concibe como una filosofía primera de tipo crítico-transcendental o propedéutico, entonces se deberían sacar las consecuencias oportunas de este cambio de punto de vista. De hecho se deberían concebir las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas como la fijación de una simple condición de sentido de tipo noológico, que ahora vendrían exigidas por aquella inicial impresión primordial a partir de las cuales se genera el conocimiento metafísico o crítico-trascendental. A este respecto Zubiri acabó considerando un absoluto sinsentido el  anterior dicho heideggeriano de que “el ser se presenta ocultándose”, de igual modo también consideró insuficiente su anterior propuesta de que “el ser sólo se presenta cuando se utiliza el método adecuado para desocultarlo”, siendo así que previamente se debería abordar la cuestión del sentido último de la metafísica, ya sea respecto del ser o de la realidad, como al parecer el mismo entonces propuso. De ahí que ahora se revierta el anterior dicho heideggeriano en el sentido de que  “para poder presentarse el ser, o en su caso la realidad, se deben respetar las condiciones de sentido exigidas a un posible desocultamiento”; es decir, cualquier especulación de tipo metafísico o crítico-trascendental debe reunir las condiciones exigidas por la fenomenología para poder garantizar un efectivo tránsito a través de las anteriores diferencias radicales últimas, pudiendo llegar a admitir otros niveles entitativos más profundos, ya se trate de diferencias de tipo fenomenológico, heideggeriano o meramente aristotélicas.

De todos modos en el caso de Zubiri el carácter paradójico de sus propuestas seguiría persistiendo cuando se comprueba que estas pretensiones de tipo metafísico o crítico-trascendental son radicalmente contrarias a los postulados programáticos de la propia fenomenología. Pero de igual modo su pretensión inicial de desarrollar una especulación metafísica o crítico-trascendental que pueda servir de fundamento a una noción estrictamente fenomenológica de sustantividad o esencia también se vuelve paradójica cuando se comprueba que también habría que aplicar a esta noción una epoché o suspensión de juicio, sin poderla tomar ya aquel tipo de impresión primordial como un “hecho” primordial o arquimédico que a su vez se pudiera tomar como punto de partida indubitable de aquel tipo de especulación metafísico o crítico-trascendental. En cualquier caso la filosofía de tipo metafísico o crítico-trascendental ya no puede se puede considerar como una simple filosofía primera de tipo propedéutico que a su vez debería determinar las condiciones de validez y de sentido del posterior  uso realista de las nociones y principios de la filosofía primera, salvo que previamente se de una respuesta al posible sentido que se debería dar a la posterior aparición de estas inevitables paradojas.

A este respecto la contraposición sistemática que ahora se mantiene entre las anteriores sustantividades fenomenológicamente diferenciadas y la substancia incognoscible aristotélica fue a su vez una consecuencia de la estricta separación que Zubiri estableció entre la filosofía primera y la ontología. En efecto, la filosofía primera determina las condiciones de sentido de una intencionalidad estrictamente fenomenológica que exige remitirse a un fundamento noológico adecuado, como ahora sucede con este tipo de sustantividad extramental, con independencia de que también se puedan aducir otros presupuestos ontológicos previos, como los postulados por Aristóteles o por Heidegger. Sólo así es posible explicar la diferencia existente entre la reidad intencional de tipo zubiriano y la intencionalidad de tipo abstracto o meramente ideal de Aristóteles y Husserl respectivamente, sin necesita de remitirse a un fundamento ontológico de tipo extramental. De hecho este fue el procedimiento utilizado por Zubiri para diferenciar la reidad intencional a la que se remite una noción de sustantividad fenomenológicamente cognoscible respecto de la intencionalidad abstracta o ideal a las que se remiten la substancialidad aristotélica y la esencia-ideal husserliana, sean o no sean recíprocamente compatibles entre sí. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) ¿Qué añade la reidad intencional fenomenológicamente observable de Zubiri al tipo de intencionalidad ideal o abstracta, sensiblemente inobservable, de Husserl o de Aristóteles, de modo que la noción de sustantividad en el primer caso sea metafísicamente válida y en las otras dos no?

b) ¿Sería posible enmarcar el análisis de las condiciones de sentido ahora prefijadas por Zubiri en una filosofía primera plenamente autónoma, con independencia de los posteriores desarrollos de una ulterior especulación metafísica, o crítico-transcendental, aunque lógicamente pudiera obligar a una revisión de algunos de sus supuestos?

c) ¿Las propuestas de Zubiri sólo admiten una lectura metafísica o admiten nuevas revaloraciones y reformulaciones desde la filosofía primera, o incluso de tipo ético, cómo por ejemplo Corominas ha sugerido?

d) Además, de seguir a Rivera, ¿no resultaría paradójica la pretensión de Zubiri de permitir una apertura a un nuevo horizonte crítico-transcendental aún más radicalizado, cuando se trata de una pretensión en sí misma contraria a los proyectos programáticos de la propia fenomenología, al menos en Husserl?

e) Pero aún en el caso de seguir concibiendo la sustantividad como un “hecho” primordial o arquimédico con una fuerza noérgica o ergonómica de este tipo, ¿no  se debería también haber justificado previamente la posibilidad de un tránsito entre ambos extremos de este tipo de relación transcendental, al modo como Heidegger planteó al abordar el problema de la diferencia radical última que ahora se debería establecer entre los entes y el ser de los entes, o en el caso de Zubiri el posible paso desde la sustantividad específica de cada talidad individual hasta la realidad co-actual total que las abarca a todas por igual, sin poder considerar ya este paso como un “hecho” primordial en sí mismo indubitable?

Deja un comentario

Archivado bajo Fenomenología, Filosofía española, Hermenéutica, Historia de la filosofía contemporánea, Metafísica

San Baldomero Ucar, José Manuel: La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1998, 502 pp.

por Carlos Ortiz de  Landázuri

José Manuel San Baldomero en 1996, en La filosofía de Xavier Zubiri versus filosofía griega, ha reconstruido el doble giro pragmático y personalista con que la filosofía primera de Zubiri habría tratado de neutralizar las inevitables paradojas generadas por el uso inadecuado de algunas de sus nociones básicas, siguiendo a su vez un procedimiento especulativo típicamente griego. En este contexto se utiliza la inevitable aparición de nuevas paradojas para localizar otros niveles superiores de fundamentación que sean efectivamente capaces de neutralizarlas mediante la asignación de esta función a un sujeto verderamente capacitado para asumir esta responsabilidad. A este respecto ahora se comprueba como Zubiri habría postulado como presupuesto de cualquier posible neutralización de la posible aparición de aquellas paradojas la existencia de una subjetividad especulativa última, siempre que a su vez se respeten dos condiciones básicas: mantener el carácter estrictamente intramundano de la filosofía primera griega, sin remitirse a un sub-jectum ontológico o hipokeimenon racional fenomenológicamente inobservable, ni tampoco hacer concesiones a una visión teológica cristiana de la subjetividad y de la historia.

Se pretende mostrar así como Zubiri habría entablado a lo largo de sus distintas obras un dialogo crítico muy constructivo y esclarecedor con las distintas épocas de la filosofía, sin excluir ninguna, pero especialmente con la filosofía griega, a pesar de no haber dedicado específicamente a este tema ninguna de sus monografías. En cualquier caso su aproximación a estas distintas épocas del pensamiento no se mueve por un mero interés erudito de tipo historiográfico, sino que siempre antepone una motivación revisionista autorreferencial respecto de algún problema sistemático, manteniendo un permanente dialogo con las más distintas tradiciones de pensamiento, sin tampoco poder encuadrarlo cómo un autor meramente neoescolástico. Al menos así sucede con el análisis historiográfico de cuatro problemas paradigmáticos de su filosofía, a saber: 1) el análisis de la noción de sustantividad como sustituto de la noción de sustancialidad aristotélica; 2) el recurso a la noción de actualidad como remedo de la noción de acto en la neoescolástica; 3) la propuesta de una inteligencia sentiente en clara contraposición con la noción racionalista de conciencia reflexiva cartesiana; 4) la interpretación realista del método fenomenológico en clara contraposición al uso meramente idealista por parte de Husserl.

Loa monografía justifica estas conclusiones a través de dos pasos. En la primera parte, “Versus una filosofía radical”, se analiza la razón última de este profundo cambio de perspectiva. En efecto el proyecto programático de la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual experimentó sucesivas radicalizaciones respecto del propio modo de abordar estos conceptos básicos, con propuestas cada vez más audaces y críticas respecto de otras épocas y períodos relativamente próximos. El inicio de este tipo de revisiones se sitúa en 1931, coincidiendo con otras dos crisis de pensamiento: 1) el viraje de vuelta (kehre) hacía el pensamiento clásico que por aquel entonces también experimentó la filosofía de Heidegger; y 2) la segunda navegación de José Ortega y Gasset, con un  definitivo abandono de artículo periodístico, para prestar una preferente atención a las publicaciones encaminadas a justificar su filosofía racio-histórico-vitalista. A este respecto se destaca un punto en común en los tres autores: en todos los casos la crisis de fundamentación provocada por la radicalización de la propia fenomenología trató de reconducirse a fin de reorientar el pensamiento metafísico occidental en una dirección distinta de la seguida hasta entonces, llevando a cabo una revisión aún más radical de los conceptos filosóficos más elementales, ya fueran griegos, modernos o estrictamente fenomenológicos, sin dejar indiferente a ninguna tradición de pensamiento.

Pero a pesar de estas coincidencias, también hubo discrepancias.  Zubiri pretendió dar a esta crisis de fundamentación un sentido muy distinto al que tuvo en Heidegger y en Ortega. De hecho Zubiri reorienta el criticismo heideggerisno y ortegiano respecto de la onto-teo-gía aristotélica y el esencialismo neoescolático para justificar una nueva forma de radicalismo metafísico donde la noción de esencia y substancia quedan profundamente alteradas. En su lugar Zubiri concebirá la sustantividad como el correlato real correspondiente a la reidad intencional de los actos mentales, sin necesidad de seguir remitiéndose a unas esencias nouménicas en sí mismas incognoscibles, como pretendía Aristóteles, ni a unos entes y a un ser de los entes de imposible conceptualización, como propuso Heidegger, ni a una realidad vital igualmente incognoscible, como pretendió Ortega. Hasta el punto que ahora ya no se defenderá una mera vuelta (kehre) a la metafísica de Heráclito, como pretendió Heidegger, ni una vuelta a la neoescolástica, como algunos pretendieron, ni a la razón vital tipo Ortega. En su lugar más bien Zubiri postuló un realismo fenomenológico basado exclusivamente en la simple aprensión de posibilidades de tipo fáctico, como ahora sucede con la noción de sustantividad y de estructura, al que también se otorga un valor transcendentalista, con capacidad de remitirse a la totalidad de lo real.

Por otro lado, en la segunda parte, “Versus Grecia. Una filosofía radical”, se da un paso más, reconstruyendo el giro personalista que a su vez estaría sobreentendido e hizo posible el anterior giro pragmático. Se analizan a este respecto las raíces históricas de este nuevo radicalismo personalista zubiariano, retrotrayendo su origen a épocas mucho más tempranas de donde habitualmente se acostumbra. Concretamente al periodo situado entre 1931 y 1942, entre Madrid y Barcelona, cuando ya se plantean las primeras confrontaciones frente a Hegel y a la propia filosofía griega, con una propuesta muy original, a saber: la verdad del conocimiento ya no se debe seguir remitiendo a un sujeto de inhexión, concebido al modo de una substancia y de una causa de tipo aristotélico, que se remitiría a su vez a un tipo de principios en sí mismo incognoscibles. De hecho el lugar de substancia y de las causas será ocupado por una estructura necesitante con una doble justificación sensible y a la vez intelectual, sin necesidad de remitirse tampoco a presupuestos ontológicos de imposible justificación fenomenológica. Además, ahora se circunscribe la génesis de esta progresiva radicalización personalista de su filosofía a su período romano entre 1936-1939, cuando también se habría producido el choque con la ideología de la iglesia oficial, dando comienzo a un persistente exilio interior de tipo socrático. A este respecto ahora se lleva a cabo una minuciosa reconstrucción de la filosofía primera de Zubiri a través de un triple proceso de radicalización, profundización y reconstrucción:

a) La radicalización filosófico-fenomenológica inicial, que abarcaría desde 1931 hasta la publicación de Naturaleza, historia y Dios en 1945 y Sobre la esencia en 1962. Fue entonces cuando cuando Zubiri se habría distanciado de la neoescolástica y de la llamada Escuela de Madrid, proponiendo un proyecto programático de filosofía pura, intramundana y libre de dependencias teológicas, basado en las nociones epistémico-ergonómicas de sustantividad  y actualidad, que estaría más cercano al horizonte griego de comprensión que al cristiano. Pudo así concebir la fenomenología como una filosofía primera capaz de determinar las condiciones de sentido de un posible conocimiento de la realidad, sin posibilidad de remitirse a un tipo de principios fenomenológicamente incognoscibles, como ocurre con las nociones causales de sustancia y acto, que serían sustituidas por las nociones ergonómicas de sustantividad y actualidad, con sus correspondientes variantes, según se conciban desde un horizonte griego, cristiano, moderno o estrictamente fenomenológico, como ahora es el caso. En todos estos casos la aparición de un nuevo horizonte metafísico de interpretación se debe a la incapacidad de integrar alguna noción metafísica básica, como en el caso del cristianismo ocurrió con la noción de creación y persona, o en la modernidad con la noción de racionalidad y divinidad infinita, o en la fenomenología con las nociones de posibilidad y contingencia. En todos los casos la aparición de estas nuevas categorías metafísicas obligó a localizar un nuevo horizonte de filosofía pura  e intramundana, efectivamente libre de dependencias teológicas, desde una actitud auténtica, metafísica, profesional, más similar en muchos aspectos al horizonte griego que al cristiano.

b) La profundización metafísica o crítico-transcendental llevada a cabo en la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983), con un problema prioritario: justificar el simultáneo origen sensible y el posterior alcance transcendental que se debe otorgar a la impresión de realidad, a fin de abarcar desde las realidades más inmediatas hasta aquellas otras más últimas que las engloban a todas por igual. En este período se pasa a describir la gran paradoja que conlleva el efectivo conocimiento de la estructura radical de la realidad, cuando esta misma descripción nunca podrá cumplir las condiciones de sentido que la fenomenología impone al propio conocimiento metafísico, dado que nunca habrá una impresión de realidad proporcionada a la realidad total a la que la metafísica aspira. En cualquier caso la Inteligencia sentiente impone a este tipo de realidad total unas condiciones de sentido muy distintas de las que imponía la inteligencia concipiente aristotélica. En efecto, el punto de partida de las reconstrucciones teóricas aristotélicas hoy día resulta fenomenológicamente incognoscible, a diferencia de lo que ocurre ahora se propone la inteligencia sentiente a tres niveles. Fue entonces cuando concibió la noción de logos, razón e inteligencia, al modo de tres totalidades de sentido al modo clásico, con capacidad suficiente  para neutralizar las anteriores paradojas, aunque a su vez también podrían generar un nuevo proceso paradójico de fudamentación “ad infinitum”, como ahora sucede con la tendencia a la logificación, a la entificación y al relativismo, sin recurrir en ningún caso al horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno, aunque sin tener garantizado en ningún caso un efectivo cumplimiento de las condiciones de sentido que la fenología impone a supuestos de este tipo.

Sólo así se pudo justificar la estructura de lo real desde unos parámetros distintos a los aristotélicos, dando lugar a un nuevo tipo de contraposiciones entre el punto de vista metafísico zubiriano y el ontológico aristotélico, a saber: 1) la continuidad sensible-conceptual frente a la separación apariencia-realidad; 2) la experiencia sentiente frente la empiría fragmentada; 3) la esencia construida frente a esencia definida; 4) la actualidad ergonómica interdependiente frente al actuidad ergonómica autosuficiente; 5) las dimensiones estructurales de lo real frente a categorías inherentes a la substancia; 6) la sustantividad objetivada frente al sustancialismo incognoscible; 7) la respectividad funcional intrínseca frente a la relación causal extrínseca; 8) la unidad coherencial dinámica frente a la unidad entitativa estática; 9) el poder real actual frente a dependencia causal teológica; 10) la posibilidad real efectiva frente a la dinamis casual contingente; 11) la generación estructural substantiva frente a al cambio substancial entitativo. De este modo Zubiri en Inteligencia sentiente habría intentado una superación del horizonte de comprensión griego desde dentro de sí mismo, sin necesidad de tener que pasar ya por el horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno.

c) La radicalización personalista de la estructura histórica del comprender metafísico que a su vez estaría sobreentendida en estas dos anteriores radicalizaciones metafísicas de tipo fenomenológico y estrictamente transcendental u ontológico ahora descritas. Los orígenes de esta radicalización personalista se remontan a la estancia de Zubiri en Friburgo, coincidiendo prácticamente con la publicación de Ser y Tiempo, entre 1928 y 1930. En este contexto las categoría hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad e historicidad trataron de ser vistas como extrapolaciones ilimitadas de las nociones fenomenológicas ergonómicas de sustantividad, y co-actualidad, dando lugar a su vez a un profundo giro personalista en el modo de concebir algunas nociones histórico-hermenéuticas básicas, que a su vez exigen remitirse a un sujeto interpretante capaz de dotarlas de su auténtico sentido. Sólo así la transmisión de una tradición se pudo concebir como la entrega de los posibles modos de estar ante la realidad, en razón del tipo peculiar de sociedad a la que se pertenece, con su correspondiente dimensión y modos de realización histórica, tanto respecto de la personalidad individual como colectiva.

En cualquier caso ahora también la filosofía primera articularía sus más nociones más básicas alrededor de unas totalidades de sentido, que como ocurre con nociones de  mundanidad, temporalidad y historicidad constitutivas, se conciben como distintas virtualidades especulativas que a su vez exigen una ininterrumpida actualización por parte del respectivo cuerpo social. De este modo se pudo llevar a cabo una reconstrucción personalista de una pre-estructura metafísica del comprender que, por un lado, acepta el “hecho” primordial de la impresión sentiente de una realidad concreta, pero simultáneamente exige su ulterior reinterpretación desde el horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión común a todas ellas. Sólo así seguiría siendo posible remitirse a un sujeto último personal al que se asigna la efectiva neutralización de la inevitable aparición de este tipo paradojas, mediante una apertura de tipo crítico-transcendental a otros niveles superiores de realidad que, como ahora sucede con las categorías hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad o metafísica, también deberían ser capaces de llevar a cabo una efectiva neutralización de las inevitables paradojas que ellas mismas generan.  En cualquier caso el modelo griego de filosofía primera se situaría en las antípodas de los procesos de onto-teo-logización cristiana, sin tampoco poderle atribuir la defensa de un relativismo historicista o de un nihilismo voluntarista, como el propuesto por numerosos autores postmodernos.

Precisamente la historia de la filosofía se debe orientar por un doble interés hermenéutico e historiográfico orientado a alcanzar una visión arqueológica, clasica y bien fundamentada de la génesis y del desarrollo posterior de los problemas filosóficos en virtud de su capacidad de resolución de las posibles discrepancias y conflictos que se puedan generar entre ellas. A este respecto fue en Grecia donde por primera vez se concibió la filosofía como logos, como episteme, como sabiduría; es decir, como acceso a la verdad, como poder de discernir, como saber ético y a la vez dialéctico, concebidos a su vez como capacidad de demostrar, razonar e inteligir. Los griegos habrían descubierto así la filosofía primera como saber que se antepone al resto de los saberes, ya que permite establecer las condiciones de posibilidad y de sentido de sus propias pretensiones de saber y del resto de los saberes. Y no cabe duda que la primera de estas condiciones es la referencia a un sujeto racional último que a sí mismo se asigna la posibilidad de ejercer un autorregular de un modo responsable el ejercicio de sus funciones. La filosofía primera permite afirmar así la superioridad de la cultura griega frente a la judía o frente al propio cristianismo, en la medida que permite establecer las condiciones de sentido insoslayables que deben cumplir si verdaderamente pretenden afirmarse como sabiduría. Incluso en el caso extremo de que se conciba la sabiduría griega como una forma sublime de ignorancia, como de hecho ocurrió en San Pablo y San Agustín. En cualquier caso las críticas que Zubiri formula al horizonte de la comprensión griego no suponen en ningún caso un abandono de sus pretensiones de saber, para anteponer un horizonte diferente, ya sea de tipo cristiano medieval o moderno, o simplemente fenomenológico. Más bien propone unan reactualición de aquel horizonte de comprensión que le reconozca su vigencia en el momento presente, por tratarse del único modo disponible de lograr una efectiva superación de la onto-teo-logización y de otros posibles defectos, antes señalados, de los que el conjunto del saber puede adolecer.

Para concluir una reflexión crítica. San Baldomero retrotrae la génesis de este doble giro pragmático y personalista de la filosofía de Zubiri a una época mucho más temprana de lo que suele ser habitual. En su opinión, la génesis de esta triple radicalización no habría que situarla en el paso de Sobre la esencia de 1962 a la posterior trilogía de la Inteligencia sentiente de 1980-1983, sino que ya se habría hecho presente en el período de 1931-1942, o incluso a su anterior estancia en Alemania entre 1928-1932. Por otro lado, la filosofía de Zubiri habría evolucionado desde una mayor preocupación por la filosofía primera hasta un mayor interés por la acepción de un punto de vista transcendental acerca de la metafísica o la ontología, en continuidad con sus propuestas del periodo anterior, dejando totalmente de lado los problemas estrictamente fenomenológicos propios de la filosofía primera. Evidentemente esto deja abiertos muchos problemas acerca de la evolución intelectual de Zubiri, que ahora no se abordan relativos al grado de reflexión con que se embarcó en un proyecto programático que a la larga dio lugar a numerosas paradojas, sin que al parecer el propio Zubiri hiciera mucho por evitarlas. Y en este sentido cabría plantear respecto de las propuestas de San Baldomero.

a) ¿No resulta paradójico que la recuperación de este tipo de totalidades de sentido, pase por una previa naturalización de la subjetividad especulativa última, sin que la racionalidad que a sí misma se asigna se pueda fundamentar de un modo ontológico en su propio ser, como ahora exigiría una efectiva neutralización personalista de las inevitables paradojas que también puede generar una subjetividad meramente naturalista?

b) ¿No resulta igualmente paradójico que la recuperación de un horizonte metafísico griego por parte de Zubiri pase por la constatación del “hecho” primordial y de un “punto más alto” de reflexión, igualmente autoevidentes, con propuestas típicamente fenomenológicas o crítico-transcendentales típicamente modernas, cuando a su vez este modelo clásico lo criticó con gran ahínco desde un punto de vista fenomenológico al menos respecto de la fundamentación ontológica de filosofía primera?

c) Evidentemente no se trata de rechazar la posibilidad de una metafísica pura e intramundana que culmine los procesos de des-onto-teo-logización de la filosofía iniciados por Heidegger, ¿pero ello se consigue a base de absolutizar otras nociones aún más básicas, como ahora sucede especialmente con la propia noción de historia concebida al modo de un eterno retorno a los mismo, ya se tome de Nietzsche, de Heidegger o de Grecia, siendo como es una noción totalmente ajena de Zubiri?

d) Finalmente, se puede admitir el progresivo abandono por parte de Zubiri del punto de vista fenomenológico de la filosofía primera, para dar entrada a un punto de vista metafísico de alcance crítico-trascendental mediante el que se espera localizar unas totalidades de sentido efectivamente abiertas a la co-actualidad de lo real, ¿pero no habría que admitir en ese caso el influjo de otras corrientes mas decisivas en el modo de concebir la filosofía primera, como pudo ser el pragmatismo, al modo como por ejemplo ya fue indicado por Diego Gracia (cf. Gracia, Diego; Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986), o más recientemente por Antonio Pintor-Ramos (cf. Pintor-Ramos, Antonio; Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006)?

Deja un comentario

Archivado bajo Filosofía española, Historia de la filosofía antigua, Historia de la filosofía contemporánea