Archivo de la categoría: Filosofía española

Polo, Leonardo, Persona y libertad, Edición y prólogo de Rafael Corazón, Colección filosófica, nº 199, Eunsa, Pamplona 2007; 270 pp.

Alberto  Lorenzo  Fernández

En “Persona y Libertad” L. Polo pone de manifiesto la necesidad de una antropología trascendental. Según sus propias palabras: “es posible, hoy, sostener una posición filosófica realista si se distingue la metafísica de la antropología, y si esta distinción posee alcance trascendental”.
Respetando tanto la filosofía clásica como el pensamiento moderno, dirá que sus planteamientos son correctos en metafísica y antropología pero no obstante distintos en su objeto, ya que la metafísica se ocupa sobre todo de los trascendentales (el ser, el bien y la verdad) mientras que al ser humano le corresponden otros trascendentales que no se abordan propiamente en la antropología. Es necesaria una ampliación trascendental realista. Esta ampliación trascendental debe determinar la distinción entre el ámbito de la metafísica y lo que él llama antropología trascendental, así como determinar un método radicalmente distinto en su estudio. De esta forma Polo plantea la apertura al ámbito de la antropología trascendental como modo de reconciliar el realismo clásico y el pensamiento moderno dándole trascendentalidad a la persona. Se trata de un intento de continuar la filosofía tomista y distinguir esencia y existencia.

La libertad personal es trascendental; el hombre no es, sino que co-existe. Esta co-existencia es saberse creado como dependencia libre. La voluntad pasa a tomar un sentido trascendental con el creador. Sin embargo esta relación no es de por sí libre, sino que alcanzamos la libertad en los actos donde nos autotrascendemos y dejamos de actuar para nosotros, haciéndolo para un destinatario, para Dios.  Esta relación trascendental como voluntad convierte la “voluntas ut natura” en libre, implicando así la necesidad de un sentido trascendente de la vida. Polo muestra la unidad de la libertad humana tal que enfocada a un único fin. De esta forma la acción práctica se convierte en un don para el creador, siendo la libertad personal dependencia libre, y la libertad esencial la elaboración de nuestro ser para Dios. De este modo plantea la libertad como una de las nociones trascendentales.

“Persona y libertad” está formulado tratando el tema principal de la libertad como autotrascendencia a partir de cursos y artículos de épocas y contextos diferentes. Dos cursos de doctorado dictados en 1990 y adaptados al volumen, aportan una estupenda base teórica para comprender las ideas clave; así mismo los artículos ya publicados con anterioridad “Libertas trascendentales” y “La libertad posible” completan la obra con razonamientos y una exposición más directa de los temas. Además algunos planteamientos son novedosos y logran una ampliación de la visión sobre el alcance de la libertad humana.

Desde mi punto de vista se trata de una obra de vital importancia donde se encuentra un sentido trascendental del progreso, de la persona y su libertad, y en definitiva de la existencia humana. Polo expone siempre desde el respeto y manifestando la veracidad y corrección, al tiempo que la insuficiencia de los planteamientos clásicos y modernos a los que hace referencia, la libertad como forma de autotrascenderse con el mundo. Se trata de un planteamiento novedoso y sumamente oportuno en nuestra época carente de valores  y necesitada de un sentido trascendente de los actos que, desde el realismo, da un sentido mas elevado a la existencia humana.

Alberto  Lorenzo  Fernández

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Bañón, Juan; Metafísica y noología en Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1999, 267 pp.

por Carlos Ortiz de  Landázuri

Metafísica y noología en Zubiri analiza la originalidad de las propuestas de la trilogía La inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962), con independencia de la innegable continuidad existente entre ambos periodos. A este respecto Juan Bañón opina que Zubiri en los últimos años de su vida, a raíz de los inicios del Seminario de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, habría llevado a cabo una segunda travesía intelectual que, sin romper con su periodo anterior, le habría permitido hacer unas propuestas muy originales. El punto de partida fenomenológico de ambos periodos habría sido el uso pragmático de la noergia o fuerza noemática capaz de garantizar la simple aprensión de la realidad mediante la conjunción de tres supuestos: la simple afección de un estímulo a través de un acto noérgico proporcionado, la alteridad referencial de los noemas así generados y, finalmente, la génesis extramental de la imposición pragmática consiguiente, aunque con una diferencia: en su primera época, en Sobre la esencia, habría usado esta estrategia para tratar de describir el ser extramental de las cosas y su correspondencia con los actos mentales subsiguientes, adoleciendo de un realismo ingenuo al menos de un modo implícito. En cambio en su última época, en La inteligencia sentiente, preferentemente habría tratado de describir las condiciones o requisitos que el propio proceso fenomenológico de aprensión de la realidad acaba imponiendo a la estructura sustantiva de los distintos grados de entidad, defendiendo un forma muy original de realismo fenomenológico, salvo que se pretenda declarar la inviabilidad de dicho proceso gnoseológico y a la vez óntico.

Juan Bañón ha enfatizado a este respecto la originalidad de las propuestas de la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) respecto de su obra anterior Sobre la esencia (1962). En su opinión, en Inteligencia sentiente Zubiri habría dado tres pasos decisivos, localizado tres presupuestos o requisitos de la aplicación de un análisis fenomenológico a las primeras nociones y principios de la filosofía primera, sin necesidad de remitirse ya a unos presupuestos ontológicos previos, a saber:

a) la localización de una sustantividad fenomenológicamente diferenciada, delimitando un ámbito específico de una realidad extramental que se situaría más allá de la esencia eidética fenomenológicamente cognoscible hurseliana, ya sea a un nivel conceptual o sensible;

b) la consideración de esta misma realidad extramental como el referente específico de la reidad intencional atribuida a los actos mentales, superando claramente el inmanentismo de la fenomenología de Husserl, pero sin necesidad de remitirse a otros presupuestos ontológicos previos de tipo aristotélico.

c) el reconocimiento de la actualidad específica asignada de “suyo” a la talidad sustantiva de cada reidad fenomenológicamente diferenciada, aunque ello exija situarse en el horizonte metafísico último de una realidad co-actual total, que a su vez configura el peculiar orden transcendental que articula el conjunto de nociones y principios de la filosofía primera.

En cualquier caso mediante estos tres pasos Zubiri habría pretendido garantizar una correspondencia gnoselógica entre la intencionalidad lógica de los distintos actos mentales y la actualidad sustantiva fenomenológicamente diferenciada de sus correspondientes correlatos reales. Pero  a su vez habría tenido que atribuir a los distintos tipos de sustantividad fenomenológicamente diferenciada una co-actualidad efectiva respecto de la realidad total en que se insertan. Con la diferencia de que ya esta noción de realidad no se justificaría en razón de un fundamento ontológico de carácter extrafenomenológico, sino que exigiría llevar a cabo un análisis crítico-transcendental de aquel horizonte interpretativo que a su vez hace posible una correcta comprensión de la noción de sustantividad. Sólo así Zubiri habría podido llevar a cabo un proceso sistemático de desontologización de la noción fenomenológica de sustantividad, tratando de eliminar cualquier residuo ontológico que aún pudiera quedar de la noción de substancia aristotélica. De este modo la noción de sustantividad ahora se justifica exclusivamente en virtud del carácter estrictamente fenomenológico de la estructura noérgica o ergonómica de la aprensión sentiente de la realidad, que a su vez se fundamenta en unos presupuestos crítico-transcendentales muy precisos, aunque sin necesidad de seguir remitiéndose a otro tipo de principios extrasensoriales inaccesibles a la fenomenología.

Se trataría de hacer efectivo el proyecto programático de lograr una completa logificación de la inteligencia, así como auténtica entificación de la realidad con ayuda de este nuevo tipo de análisis crítico-transcendentales. Es decir, llevar a cabo un proyecto que trató de garantizar en un plano gnoseológico una efectiva correspondencia entre la intencionalidad lógica de los actos mentales y la actualidad sustantiva de sus correspondientes correlatos reales. Pero que, por otro lado, también trató de garantizar en un plano estrictamente ontológico que a los distintos niveles de realidad sustantiva ahora descritos les correspondiera un nivel de entidad proporcionado a su correspondiente correlato mental, con la correspondiente jerarquía interna, sin excluir ninguno. Sólo así Zubiri habría podido postular una gradación de principios fenomenológicos que, como ahora sucede con la sustantividad, realidad, actualidad y transcendentalidad, es claramente distinta del uso escolástico metafísico de las nociones de sustancia, esencia, acto de ser o participación.

A este respecto Bañón reconstruye con gran minuciosidad las semejanzas y diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía Inteligencia sentiente. Sin embargo deja sin explicar la ausencia en Zubiri del más mínimo sentido crítico respecto de sus anteriores propuestas en Sobre la esencia. En su opinión, Zubiri se habría visto obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, tratando de encontrar un fundamento crítico-transcendental apropiado que pudiera hacer las veces del papel similar anteriormente asignado a la ontología. Sólo así Zubiri habría podido culminar la profunda renovación de la fenomenología iniciada por Husserl y proseguida después por la metafísica de Heidegger. Sin embargo Bañón nunca analiza la posible compatibilidad entre este nuevo tipo de presupuestos crítico-transcendentales a los que ahora se remite la trilogía Inteligencia sentiente respecto a las exigencias tan estrictas que ahora debería seguir imponiendo la fenomenología a este tipo de presupuestos. Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos.

1) Aprehensión primordial analiza el tránsito que se operó en su trayectoria intelectual desde el realismo metafísico ingenuo de Sobre la esencia al realismo fenomenológico crítico de la trilogía Inteligencia sentiente. A este respecto ahora se hace notar el distinto tratamiento que recibieron las nociones de substancia, ser o participación en  Sobre la esencia respecto al tratamiento que posteriormente se les dio en la trilogía Inteligencia sentiente a las nociones de sustantividad, realidad y actualidad, donde las referencias a la escolástica prácticamente habrían desaparecido. A este respecto en la trilogía se levaría a cabo una relectura fenomenológica de las anteriores categorías escolásticas de Sobre la esencia, estableciendo una separación más clara entre el nivel ontológico y el gnoseológico. De hecho los anteriores procesos de estimulación sensible posteriormente en la trilogía se reinterpretarán como procesos impresión sentiente asociados a una reidad intencional, para de este modo dar paso a una efectiva  aprensión primordial de la realidad. A este respecto la trilogía se debería leer como una investigación en progresiva ascensión hacia una correcta descripción fenomenológica de estas nociones gnoseológicas y ontológicas básicas, de modo que su correcta interpretación sólo se alcanza al terminar de leer las tres partes, sin verlas ya como una mera especulación teórica en el vacío. En cualquier caso Zubiri compartiría la tesis de Ortega y Gasset, de que la realidad cognoscible, antes que el ser incognoscible, es lo que puede ser aprendido “de suyo” por el sujeto humano. Y en este sentido “sólo lo real es cognoscible” y “la realidad radical es mi vida”.

2) Realidad y reidad vuelve a comparar el paso de la noción de substancia en Sobre la esencia al de sustantividad  en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibe la cognoscibilidad de la substancia de un modo absoluto, como una realidad “de suyo” extramental, previa a la simple aprensión de realidad, lo que confirmaría las dependencia que en aquella época Zubiri seguiría manteniendo respecto del realismo ingenuo, como  reiteradamente entonces se le criticó. En cambio la trilogía reinterpreta esta misma cognoscibilidad como una simple congeneridad de supuestos recíprocamente interrelacionados, que a su vez se vería condicionada por la formalidades que ahora impone el análisis fenomenológico de la inteligencia sentiente. De hecho la realidad necesariamente debe formalizarse en uno de los tres modo fenomenológicamente posibles: o al modo de una sustantividad específica, o de un campo lógico sistemáticamente delimitado, o de un mundo racional vitalmente habitable, por ser las únicos formas de entidad sustantiva compatibles con nuestro peculiar modo de conocer. Sólo así Zubiri pudo llevar a cabo en su última época un análisis de las condiciones de posibilidad de la viabilidad de una inteligencia sentiente, sin tomar ya como punto de partida los presupuestos dogmáticos escolásticos del “realismo ingenuo” de Sobre la esencia.

3) La función transcendental reconstruye la diferencia existente entre tratamiento dado al problema de la alteridad, ya sea relativa o absoluta, en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, Sobre la esencia mantuvo la disyunción transcendental en sí misma insuperable que el realismo escolástico mantuvo entre dos esferas metafísicas antitéticas, la finita y la infinita, la contingente y la necesaria, como entonces sucedió con el mundo y Dios o con la criatura y el Creador. En cambio la trilogía atribuye a los actos mentales una reidad y una transcendentalidad intencional, que ya no sólo se remite a su correspondiente talidad sentiente sino también a una realidad compartida común a todas ellos, con dos consecuencias importantes:

a) Primero la posibilidad de otorgar a toda impresión sentiente la capacidad de “suyo” de iniciar un proceso ulterior de transcendentalización cada vez más abierta a una actualidad compartida respecto de este tipo de supuestos sustantivos; de igual modo que también se debería poder exigir a todo proceso de transcendentalización una justificación a partir de una previa impresión sentiente cada vez más reiforme desde un punto de vista intencional. Sólo así se podrá llevar a cabo el proyecto de lograr una progresiva sentienficación de las talidades y a la vez una simultánea transcendentalización del carácter reiforme atribuido a toda impresión sentiente;

b) En segundo lugar reconocer que estas dos dimensiones complementarias, la transcendental y la talitativa, generan a su vez una  realidad gradual, donde siempre hay un tercero en discordia. En decir, los procesos de transcendentalización se deben llevar a cabo respecto de un “otro” relativo o de un “absolutamente Otro” resultante, al modo como hoy día ha planteado Levinas, pero en ningún caso se puede tomar como punto de referencia al “yo” de uno mismo. De ahí que inevitablemente aparezca una relación de religación respecto de un “otro”, ya se tome en su forma relativa o absoluta, salvo que se pretenda seguir encerrado en uno mismo. De todos modos ahora no se piensa que para llegar al “absolutamente Otro” sea inevitable pasar por estos “otros yo” relativos, como Levinas afirmó. En su lugar más bien para Zubiri la religación se genera a través del proceso de transcendentalización originado a partir de la impresión sentiente de una cosa mundana, en su trato de igual a igual con ellas, sin necesidad de pasar necesariamente a través de un “otro yo” meramente relativo. El único acceso privilegiado para llegar a Dios es a través de las relaciones de religación que las cosas en general mantienen con su fundamento, sin que los “otros yo” puedan tomarse como un atajo o alternativa a este respecto.

4) La metafísica sentiente también analiza las diferencias a la hora de abordar las relaciones entre filosofía y ciencia en Sobre la esencia y en la trilogía. En efecto, en Sobre la esencia se concibió la filosofía como una metafísica intramundana orientada principalmente a fundamentar la ciencia. La filosofía tendría así por objeto el conocimiento de la totalidad de lo real  a un nivel claramente transcendental, mientras que la ciencia se ocuparía específicamente de la talidad específica de cada tipo de sustantividad. A este respecto se distinguieron dos modos posibles de relacionarse con las cosas: el punto de vista científico que analiza los objetos en razón de su simple utilidad pragmática, como también ocurrió en Ortega y Heidegger. Y por otro lado, el punto de vista filosófico o metafísico, que analiza estos mismos objetos como configurando una realidad, es decir, en cuanto son el referente de la reidad intencional atribuida a los actos mentales de una inteligencia sentiente, que a su vez se remiten a un tipo de sustantividad proporcionado y a un tipo de transcendentalidad totalmente inabarcable. En este contexto las cosas reales se caracterizan “de suyo” por su dinamismo evolutivo de carácter talitativo y por su alcance transcendental respecto de todas las formas posibles de sustantividad.

Zubiri habría puesto de manifiesto en Sobre la esencia como la ciencia adopta el punto de vista mundanal de la talidad, mientras que la filosofía adopta el punto de vista metafísico de la transcendentalidad, analizando lo real en cuanto real, a pesar de no poder ya aspirar a un posible conocimiento del ser en cuanto ser. Además, ahora se comprueba como fueron las tesis defendida en Sobre la esencia las que a la larga provocaron la aparición de la paradoja de la metafísica intramundana, introduciendo en la trilogía un brusco cambio de enfoque al abordar este problema. En efecto, en el esquema de la metafísica intramundana sólo cabía ubicar a la inteligencia sentiente como una talidad más que a su vez debería ser objeto de la ciencia, a pesar de tratarse de un objeto absolutamente inabarcable para la ciencia. De ahí que en la trilogía se admita la necesidad de anteponer el estudio de una metafísica noológica cuyo punto de  partida sea el análisis de la inteligencia sentiente por tratarse del requisito o condición para poder llevar a cabo un análisis transcendental como los exigidos por el anterior tipo de metafísica intramundana.

En cualquier caso la metafísica noológica de Zubiri sólo podría desempeñar éste papel propedéutico si previamente fuera capaz de ubicar la inteligencia sentiente al margen de la disyunción transcendental entre lo finito y lo infinito, entre lo contingente y lo necesario, entre mundo y Dios, entre la criatura y Creador, cosa en la práctica imposible. De ahí que en la trilogía Zubiri se vea forzado a superar el modelo metafísico creacionista, que impone este tipo de disyunciones transcendentales, lo que le exigirá proponer  una nueva noción de realidad no contaminada con este tipo de disyunciones transcendentales. Es decir, una noción de realidad y de metafísica donde definitivamente desaparezca la disyunción entre lo intramundano y lo extramundano, ni se considere que la ciencia es la única capacitada para remitirse a lo mundano. Sólo así será posible proyectar sobre la totalidad de lo real esta doble dimensión talitativa-transcendental, sin necesidad de tomar como punto de partida las conclusiones de la ciencia, razonando autónomamente a partir de la experiencia ordinaria. En cualquier caso hay sólo continuidad en la trayectoria intelectual de Zubiri, sino que también hay ruptura, aunque sólo fuera para poder seguir siendo fiel a sí mismo.

5) Comprensión analiza el distinto modo de concebir la aprensión de la realidad en Sobre la esencia y en la trilogía. El problema surgió cuando al final de la trilogía se introduce el término comprensión para referirse a la aprensión primordial de la realidad, introduciendo un cambio terminológico  que en su caso no fue trivial. En efecto, la introducción de este término no cuestiona su modo de entender el acontecer de la filosofía a lo largo de la historia, ni siquiera su propia trayectoria como filósofo o su modo de interpretar el complejo hilo argumental de esta última trilogía, sino que se pone en cuestión algo previo aún más grave. De hecho la sugerencia surge para resaltar la unidad de intelección que a su vez permitiría articular tres momentos indisociables: la aprensión primordial de la realidad, el logos y la razón, dando la impresión que aquella inicial aprensión primordial resultara insuficiente.

En cualquier caso la aprensión de la realidad en la trilogía no tiene sólo una dimensión sustantiva o real, sino que además se debe articular con otras dos, la campal o sistemática, y la mundanal o vital, dando un paso decisivo en el proceso de maduración que experimentó su filosofía en la última fase de su vida. En cualquier caso la comprensión permite justificar el acceso a la realidad a través de tres momentos sucesivos, como son la aprensión primordial, el distanciamiento crítico y la comprensión estructurada dentro del complejo ámbito de la realidad total en donde se incluye cada una de estas formalidades. Fue precisamente en este contexto donde la trilogía abordó la articulación entre espacio, tiempo y materia, poniéndola en relación con la realidad humana. O donde se comprobó como un deseo metafísico de saber absoluto, de infinitud o de totalidad puede dar lugar a los consiguientes procesos de desacralización y de religación, como también puso de manifiesto Girard en su análisis de la noción de sacrificio. Por último ahora también se justifica la separación entre la persona  y la personeidad o el despliegue figural de una trayectoria vital que nunca agota todas sus posibilidades, al modo como la sustantividad tampoco puede agotar todas las posibilidades de la substancia. En este contexto la felicidad primordial del hombre se cifra en el tener la realidad, especialmente en disponer de su propia realidad, es decir, la propia vida de uno mismo.

Para concluir unas reflexiones críticas. Bañón reconstruye con gran minuciosidad las diferencias existentes entre Sobre la esencia y la trilogía La inteligencia sentiente, sin menoscabo de reconocer la continuidad existente entre ambas. Su tesis es que Zubiri se vio obligado a evolucionar a fin de mantenerse fiel al núcleo más esencial de su propio proyecto programático, dejando entrever que Sobre la esencia ya se proponía llevar a cabo una profunda renovación de la metafísica. Sin embargo es aquí donde su investigación plantea algunos interrogantes:

a) ¿Sería posible comparar las propuestas de Sobre la esencia y de la trilogía con los análisis metafísicos de Heidegger o los fenomenológicos de Husserl, como hubiera sido de esperar, si realmente se pretende determinar la originalidad de su proyecto programático en su conjunto, antes de proceder a compararlas directamente entre sí, como ahora se hace?

b) Y en el caso de admitir esta sugerencia, ¿se hubiera permitido explicar las motivaciones que originaron el tránsito en Zubiri de la noción de sustancia a la de sustantividad, o de la intencionalidad lógica a la más precisa de reidad intencional, como una respuesta a las insuficiencias del análisis de la noción de ente en Heidegger o de intencionalidad en Husserl, sin aportar solamente razones de maduración personal en el desarrollo del propio proyecto programático?

c) Y en este caso, las propuestas de Zubiri, tanto en una como en la otra obra, ¿se podrían interpretar como el resultado de una aplicación aún más estricta a la metafísica del análisis de las condiciones de posibilidad que la crítica de sentido impone a un posible conocimiento de la realidad en cuanto tal, sin que por ello se tengan que ver afectadas las tesis centrales de la metafísica occidental, como al parecer ahora se sugiere?

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Corominas, Jordi; Vicens, Joan Albert; Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006, 917 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Se vive como se piensa y se piensa como se vive. Jordi Corominas y Joan Albert Vicens han caracterizado la trayectoria intelectual de Xavier Zubiri como una soledad sonora con un valor testimonial muy significativo, a pesar de la progresiva incomprensión con que fueron recibidas las propuestas intelectuales de su última época. Se lleva a cabo a este respecto un retrato novelado y altamente verosímil de los pasajes más significativos de su vida y de las circunstancias históricas que los rodearon, aportando una gran profusión de testimonios y anécdotas, destacando tres aspectos:

a) Se analiza la crisis de valores sociales y eclesiales ocurrida a lo largo del siglo XX en el caso español, dentro del tránsito hacia la así llamada postmodernidad. Se destaca a este respecto la irrupción del modernismo teológico, del republicanismo político, la ilusoria recuperación posterior de un nacional-catolicismo trasnochado en la postguerra española, las grandes similitudes entre las esperanzas de renovación eclesial promovidas por el Concilio Vaticano II y las originadas por la Constitución del 78 y el consiguiente proceso de transición democrática;

b) Se pone de manifiesto su desconcertante carácter, intelectualmente audaz y deliberativamente indeciso, que le hace asumir con una cierta precipitación determinados proyectos vitales cuya licitud posteriormente cuestiona, desde su ordenación sacerdotal, hasta su matrimonio, la publicación de Sobre la esencia o la mala autoimagen que habitualmente tiene de su oficio de escritor;

c) Se reconstruye el progresivo distanciamiento de Zubiri respecto de la neoescolástica tradicional y del nacional-catolicismo posterior, dando lugar a numerosos malentendidos, como si efectivamente se tratara de un ‘modernista’. Sin embargo ahora también se contrapone su estrategia de renovación cultural doctrinalmente combativa respecto de los planteamientos agnósticos y preferentemente políticos de Ortega y Gasset. Zubiri habría tenido desde un principio clara conciencia de singularidad de su propio proyecto filosófico, haciéndole muy reacio a cualquier participación en un proyecto cultural compartido con connotaciones políticas, por temor a ser malinterpretado.

Pero junto a estos rasgos permanentes de su talante filosófico ahora también se reconstruye su lenta evolución intelectual a lo largo de tres períodos, resaltando a su vez la originalidad de una cuarta y última etapa de su pensamiento, a pesar de su brevedad, al modo como anteriormente Corominas ya había defendido en Ética Primera (Desclée de Brower, Bilbao, 2000):

1.- ‘El dolor de verlo todo transformarse en problema’, abarca desde 1898 a 1931. Analiza el período de formación desde la juventud en San Sebastián hasta el paso por el seminario con Juan Zaragüeta, por la Universidad Central con Ortega y Gasset, por la Universidad de Lovaina y Roma, la ordenación sacerdotal en San Sebastián, las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926, la precipitada y dubitativa ordenación sacerdotal en San Sebastián, la atormentada e inesperada crisis o ruptura vocacional, las oposiciones a la cátedra de Metafísica en 1926 apadrinado por Ortega, las ulteriores estancias en Friburgo; Munich; o Berlín, donde conoce a Husserl, Heidegger, Schrodinger o Einstein, entre otros muchos, y la toma de contacto con el vitalismo de Bergson y la antropología cultural de Max Scheller y Gehlen. A partir de aquí nacería el proyecto de elaborar una posible síntesis entre el pensamiento metafísico, la ciencia moderna y una filosofía de la religión no excluyente, con sus riesgos y dificultades, sin poder ya compartir el rechazo de este tipo de proyectos por parte de Heidegger. El punto de partida de este periodo raciovitalista o vitalista a secas, sería la localización de la noción de mundo de la vida o mundanidad como presupuesto básico de toda actividad intelectual y sensible, así como de su peculiar realismo metafísico, naturalista, religado y a la vez abierto a una relación de gratuidad respecto de la divinidad;

2.- ‘No hacemos sino comenzar’, abarca de 1931 a 1945. Describe la toma de cátedra en la Universidad Central, coincidiendo con la llegada de la segunda República, la participación en el cristianismo combativo y apolítico de la revista Cruz y Raya, el encuentro con Carmen Castro en la Universidad de verano de Santander, el tortuoso proceso de secularización o reducción al estado laical en Roma, la entrevista con Pío XI, el matrimonio con Carmen Castro en Roma, la guerra civil vista desde Roma y París, la desinteresada amistad ofrecida por el falangista Laín Entralgo a su vuelta a Madrid, el desilusionante encuentro con Eijo y Garay, el posterior paso por la Universidad de Barcelona, la constitución del grupo Escorial con Pedro Laín Entralgo y Dionisio Ridruejo, la renuncia de la cátedra en 1942, la publicación y ambivalente recepción de Naturaleza, Historia y Dios en 1945. Se elaboraría así una peculiar antropología metafísica o pragmático-trascendental que llevaría a cabo un análisis de la peculiar situación de mundanidad, propia de la existencia humana compartida, tratando de superar las lagunas más llamativas de las propuestas de Heidegger a este respecto. Se admitiría así una apertura a una verdad intencional en condiciones de alteridad respecto de los demás seres, a nosotros mismos y al mundo como totalidad; o a la peculiar relación de religación existente entre la criatura y el Creador; o, finalmente, a la inserción del hombre en el ámbito particular de la realidad física, de la sociedad o de la historia;

3.- ‘Desfallecí escudriñando la realidad’, abarca de 1945 a 1976. Describe la organización de los cursos privados y los inicios de la Sociedad de Estudios y Publicaciones auspiciada por Juan Lladó y el Banco Urquijo, el regreso de Ortega en 1945, la polémica de España como o sin problema que enfrentó a Laín Entralgo y Calvo Serer, la aparición de las primeras tensiones entre Zubiri y Ortega, la muerte de Ortega en 1955, la constitución de la Escuela de Madrid en 1959 junto con Pedro Laín y Julián Marias, la decisiva ayuda de Ignacio Ellacuría en la publicación de Sobre la esencia en 1962 y de Cinco lecciones de filosofía en 1963. Ambas obras se conciben como una parte desgajada de sus cursos de antropología, que habría permitido llevar a cabo un análisis transcendental de las condiciones de posibilidad  de la noción de realidad, aunque simultáneamente también habrían exigido una revisión de determinadas nociones metafísicas. En Sobre la esencia se habría rechazado la noción clásica de sustancia y de alma para sustituirla por diversos niveles de sustantividad y sustancialidad, con la pretensión de establecer una articulación más flexible, gradual y diversificada entre los seres físicos, el ser humano y la sociedad o la historia. En contrapartida sólo se admitirá la posibilidad de una inmortalidad personal en virtud exclusivamente de la gratuidad divina, sin podérsele atribuir al hombre de un modo natural o ‘de suyo’. En Cinco lecciones de filosofía se habría llevado a cabo una reconstrucción de la continuidad existente entre Aristóteles, Kant, Comte, Husserl y Heidegger en la justificación de este tipo de análisis.

4.- La etapa final entre 1971 y 1983. Comienza con la constitución del Seminario Zubiri en 1971 (con la participación de Diego Gracia, Alfonso López Quintás, Antonio Pintor Ramos o Jesús Conill, entre otros), la ambivalente recepción del pensamiento de Zubiri en España y en el extranjero. Describe también los cursos sobre la Inteligencia humana y la Estructura de la inteligencia de 1976, la publicación de las tres partes de Inteligencia sentiente entre 1980 y 1983 (concebida como respuesta a las numerosas críticas de sus propios colaboradores por no haber atendido suficientemente al problema crítico), la aceptación sorprendente y excepcional del doctorado ‘honoris causa’ por la Universidad de Deusto en 1980, y la preparación de sus últimos manuscritos, como El hombre y Dios o La génesis humana, poco antes de morir en la Clínica de la Concepción el 23 de septiembre de ese mismo año. En estas obras se habría llevado a cabo un análisis crítico-trancendental de las condiciones de posibilidad de los procesos de simple aprehensión de Inteligencia sentiente, tratando de cubrir la laguna que sus colaboradores más próximos reiteradamente se le habían señalado en Seminario Zubiri, con una particularidad: ahora se retrotrae el análisis transcendental kantiano acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento más allá del análisis igualmente transcendental acerca de las condiciones de sentido de la propia existencia, tal y como había propuesto Heidegger, localizando a este respecto un requisito previo aún más básico, a saber: el hecho de la simple aprensión de la realidad mundanal, concebida como una condición transcendental e incondicionada de la instalación empírica, lógica y racional del hombre ante los entes, ante sí mismo y ante los demás sujetos, sin que la filosofía primera pueda eludir ya este punto de partida que se le impone necesariamente.

Para concluir tres reflexiones críticas. a) Sin duda el carácter intelectualmente audaz y deliberativamente dubitativo de Zubiri no es algo excepcional en épocas históricamente turbulentas, como  de hecho también sucedió con otros protagonistas del tránsito hacia la postmodernidad o la propia modernidad, especialmente en el caso de Adorno y Horkheimer, o de Erasmo de Roterdam, por citar sólo tres ejemplos. Sin embargo ahora Corominas y Vicens quieren proyectar sobre estos rasgos de su carácter la soledad sonora propia de un disidente compulsivo que, tanto en la postguerra, como en el postconcilio o en la posterior transición democrática, y con la única excepción del anterior mencionado doctorado ‘honoris causa’ por la Universidad de Deusto, habría tratado de ampliar al máximo los márgenes de libertad que en cada momento habría dejado la autoridad eclesial o civil, cuando más bien parece que era reacio  a cualquier sonoridad sobreañadida que hubiera podido distorsionar el sentido de su trabajo intelectual estrictamente filosófico, especialmente en temas lindantes con la política.

b) Respecto de la evolución intelectual de Zubiri se presenta Sobre la esencia, como si se tratara de una parte desgajada de la antropología, que a su vez le hubiera obligado a iniciar una revisión de algunas nociones metafísicas. O se presenta Inteligencia sentiente como el lugar donde Zubiri habría culminado el ‘giro pragmático’ en el modo de abordar el problema crítico kantiano, considerando que antes nunca lo había afrontado directamente. Sin embargo ahora se silencian las numerosas discrepancias que, según el propio Corominas, los participantes en el Seminario Zubiri acabaron manteniendo a la hora de interpretar su pensamiento, ya sea por contraponerlo a Max Scheler, como propone Diego Gracia, a Husserl, como propone Pintor Ramos, a Nietzsche, como propone Jesús Conill o a la filosofía de la praxis marxista, como propone A Gonzalez. En cualquier caso ahora no se advierte que una radicalización del problema crítico a este nivel sería paralela a la que para entonces ya se había producido en la filosofía del Ge-stel, o de lo ya dado o dispuesto del último Heidegger, cuando las pretensiones exigidas por la crítica de sentido propuesta en Ser y Tiempo se volvieron en sí mismas paradójicas e inviables. Sin embargo la posible incidencia en la evolución de Heidegger en Zubiri tampoco se analiza, aunque habría puntos de contacto evidentes.

Por ejemplo, la separación que Zubiri establece entre la realidad mundanal y la noción de ser de los entes en el primer Heidegger, mantendría un fuerte paralelismo con la diferencia irrebasable que el último Heidegger introduce entre los entes y el ser de los entes, sin que tampoco Zubiri pudiera ya justificar la inicial relación de fundamentación recíproca postulada entre filosofía y ciencia, como ha señalado Pintor Ramos. De igual modo la reducción en Zubiri de la simple aprensión de la realidad a un simple hecho de la experiencia también guardaría un fuerte paralelismo con la crítica heideggeriana de la metafísica de la presencia fáctica y con la última filosofía del Ge-stel, de lo ya dado o dispuesto del último Heidegger, sin poder otorgar un auténtico alcance óntico-ontológico o supra-físico a cualquier forma de realismo científico, como también ha sido señalado por Jesús Conill. Finalmente, la reducción de la noción de religación a un simple rasgo antropológico del ser humano también mantendría un fuerte paralelismo con el punto de partida radicalmente inmanentista y subjetivista desde el que el último Heidegger habría reconstruido los procesos de ‘iluminación’ y ‘ocultación’ del fundamento, contrapuesto a su vez a las vías racionales para demostrar la existencia de Dios, como ya le criticó González Álvarez en su tesis doctoral de 1945.

c) Finalmente, querría referirme a una tercera crítica: la simpatía mostrada por Zubiri en tres casos muy distintos, como son el nacionalismo vasco, la falange y los jesuitas. En el primer caso parece que Zubiri nunca tuvo afinidades de este tipo, aunque ahora se pueda dar la impresión contraria. Respecto a los otros dos casos las simpatías surgieron más por razones de amistad e interés recíproco, que de convicción, con las inevitables reservas recíprocas propias de estas situaciones. En este contexto se atribuye a los falangistas y a Ignacio Ellacuría un carácter marcadamente progresista en contraposición al tradicionalismo integrista de otros grupos y corrientes, como presuntamente ahora sucedería con el Opus Dei, remitiéndose especialmente a los casos de Raimundo Panikkar, Jose María Albareda y Calvo Serer. Sin embargo, además de tratarse de tres casos difícilmente comparables, el propio Zubiri reconoce que el espíritu del Opus Dei es completamente evangélico respecto de su mensaje de santificación del trabajo ordinario, y que las posibles discrepancias que mantuvo con algunos de sus miembros se debieron  más a cuestiones de actuación profesional y a la emisión de juicios de intenciones, en todo caso siempre opinables, que a cuestiones propiamente doctrinales o estrictamente morales. En cualquier caso parece que Zubiri era totalmente reacio a dejar que una sonoridad superpuesta pudiera distorsionar el sentido de su paradójica vocación intelectual, aunque al parecer al final hizo excepciones.

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Izaguirre, J. M., Morós, E.R., La acción educativa según la antropología trascendental de Leonardo Polo, Cuadernos de anuario filosófico, serie universitaria, nº 197, Universidad de Navarra, Pamplona 2007; 157 pp.

por Juan A. García González

Los autores nos ofrecen en este cuaderno del anuario filosófico un interesante estudio sobre la educación, enfocada desde la antropología poliana.

El libro tiene la siguiente estructura. Una amplia introducción que justifica el planteamiento de este trabajo con el enfoque dicho, presentando de una manera global algunas claves de la antropología poliana relevantes para la consideración de la acción educativa.

A la introducción siguen seis capítulos que entiendo agrupados en tres bloques.

El primero lo forman los dos primeros capítulos, que por una parte analizan la noción de educación, y cómo en ella se conjugan las dimensiones teóricas y prácticas del saber: la pedagogía es ciencia y también arte. Y por otra parte encuadran la educación dentro del conjunto de la vida humana: la de un ser que es hijo, que nace inacabado, débil, menesteroso; y así abierto al tiempo, en el que se desarrolla y perfecciona hasta lograr su plenitud.

El segundo bloque lo constituyen los capítulos tercero, cuarto y quinto, redactados al hilo de tres de los que Polo llama trascendentales antropológicos: el amar, el intelecto y la libertad personales. Llama la atención en este bloque la amplitud temática que han logrado los autores: la cantidad de cuestiones, temas, aspectos de la realidad humana que han sabido enlazar con esos tres trascendentales personales. La educación de la afectividad, de la imaginación o del interés; la importancia educativa del juego, las matemáticas o la sociabilidad; el encuentro personal con la verdad, la conciliación de la individualidad con su entorno, la importancia de la familia y el hogar, etc. Muchas dimensiones relevantes en la formación de las personas, bien conectadas con esas tres perfecciones del ser personal subrayadas por Polo.

El último capítulo del libro viene a ser como un tercer bloque del trabajo dedicado a la virtud, principalmente a las virtudes cardinales, pues en la virtud se cifra el crecimiento humano: ese hijo inicialmente desvalido, puede llevar una vida humana lograda cuando alcanza las virtudes que le permiten gobernar, manejar su vida adecuadamente. Así definió Tomás de Aquino la educación: conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre, que es el estado de virtud (p. 25).

Por su lenguaje sencillo, por las frecuentes enumeraciones o clasificaciones que ordenan los contenidos, y por lo asequible de la exposición que los autores han logrado, el libro me parece de grata lectura, no sólo para filósofos, sino para cualquier persona culta, y en especial para educadores y teóricos de la educación o interesados en el tema.

De las múltiples ideas que el libro pone en juego, y que tan sugerentes pueden resultar a los educadores, quiero añadir algo a tres de ellas.

Primero, a la importancia del juego en la educación familiar, que ha sido destacada por Polo y recogida en este libro (el valor pedagógico del juego estriba en que vincula los afectos a la actividad, p. 75). Más en general, también es conveniente cierta actitud lúdica en la vida, para relativizar éxitos y fracasos, momentáneos y coyunturales; eso ayuda a crecer, porque crecer es mantener la unidad de la propia vida en la multiplicidad de circunstancias en que nos toca vivirla: ser fiel y constante a un proyecto, sin descentrarse por sus avatares. Pero, en cambio, ni el proyecto vital que conforma una vida humana, ni la educación que prepara su acometida, son un juego, o asunto de poca monta; no sería deseable confundir ambos extremos.

En segundo lugar, el doble sentido del término educación (educere, sacar de dentro, y educare, alimentar más bien desde fuera, p. 23) menciona dos factores complementarios e inseparables de la educación: no se puede sacar algo de los niños, sin formarlos y conducirlos de una particular manera. Este parecer inscribe la educación, ese ayudar a los niños a crecer, dentro del ámbito más general de la transmisión de la vida. En ese ámbito los niños son parásitos que viven de la vida de sus padres y profesores; el embarazo antes del nacimiento es simbólico en este sentido. Pues después de la vida natural, lo mismo pasa con la espiritual, con la vida psíquica y cultural: los hijos aprenden de la vida de sus progenitores y maestros. No se les puede ayudar a crecer, sin crecimiento propio, sin la vitalidad interna de los educadores.

Finalmente, Polo termina su libro Ayudar a crecer hablando de la necesidad de la educación religiosa, porque si uno prescinde de Dios, prescinde de sí mismo: hay que enseñar al niño a rezar (p. 224). En cambio los autores de este libro dejan claro, sí, que el hombre es hijo de Dios; pero no tanto que está hecho para él. El sentido final de la educación, como el de toda la vida humana, es Dios. Porque educamos a los hijos, queremos para ellos la virtud, a fin de corresponder a la predilección divina que los creó, y para que, llegado el momento, puedan relacionarse cumplidamente con él. Sin ese destino final, la tarea educativa pierde bastante interés.

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Marina, José Antonio; Dictamen sobre Dios, Anagrama, Barcelona, 2001, 272 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

En Dictamen sobre Dios, Marina ha recurrido a una fenomenología de la experiencia religiosa, a fin de determinar el tipo de asentimiento que en la llamada ultramodernidad se puede aún seguir otorgando a las pruebas racionales a favor de la existencia de Dios. Con este fin ha contraponiendo dos modos posibles de acceder al conocimiento de Dios, a saber: Por un lado, la crítica de la religión o negación de la teología, propia de un pensamiento laico o secular, que rechaza la aceptación acrítica de presupuestos religiosos previos. Así se justifica la denuncia pública sistemática de las numerosas falsedades ideológicas propiciadas por los pintorescos simulacros sustitutivos del mundo profano, que a su vez se habrían introducido a través de los procesos de secularización que acompañaron a las pruebas racionales a favor de la existencia de Dios, como acabaría defendiendo el principio de refutación o falsación de Popper. Por otro lado, una teología positiva, basada en simples creencias religiosas privadas, que permitiría justificar la ‘ilusión’ humana por alcanzar un posible conocimiento del ser de Dios y de sus atributos, a pesar de no poderse justificar racionalmente, como de hecho pretenden todas las religiones, incluido el cristianismo, o en general las creencias, al menos según W. James.

En cualquier caso ya no es posible una tercera posibilidad: recurrir a las argumentaciones públicas profanas propias de la ciencia para justificar el así llamado círculo sagrado ‘inventivo’ característico de los distintos tipos históricos de experiencia religiosa privada. Sin embargo este tipo de puentes virtuales en todos los casos ahora analizados, desde la teología de la muerte de Dios hasta el hinduismo, la promesa de un futuro Reino de Dios, o el testimonio de Simone Weil, se habrían demostrado absolutamente intransitables, ni mediante el seguimiento una vía moral. En efecto, ya se tome como punto de partida las conclusiones de la ciencia, de la religión o de la ética, sus conclusiones se tendrán que valorar desde una nueva teoría averroísta de la doble verdad, sin hacerse falsas ilusiones, sin poder ya confundir en ningún caso la razón pública efectivamente compartida con lo que son meras creencias religiosas privadas.

De todos modos la teología afirmativa permitiría justificar una noción específicamente religiosa de Dios, que a su vez toma como punto de partida el testimoniar acerca de la experiencia de lo divino que cada uno puede aportar. De este modo se contrapone el ahora llamado Dios profano de la razón natural, ya sea científica o meramente cultural, que estaría basado más bien en una teología negativa, respecto del Dios de la experiencia religiosa que lo envuelve todo, haciendo posible la captación de la dimensión divina de la realidad, tanto por parte de la mística oriental como occidental, y que tendría rasgos claramente positivos. Sin embargo la progresiva moralización de la religión por obra fundamentalmente del cristianismo acabaría demostrando la imposibilidad recorrer este tránsito aparentemente sutil entre la mística religiosa privada y las exigencias racionales de un Dios profano, que a su vez se haya sometido a las exigencias coyunturales de una razón pública compartida. Por ello ahora se postula una moral transcultural – situada más allá de lo sagrado y de lo profano, de lo público y de lo privado -, que debería permitir reconocer el poder ‘inventivo’ de las experiencias religiosas, sin por ello negar el poder ‘justificativo’ público propio de la ciencia y de la ética (p.224 y 213).

Para concluir una reflexión crítica.  Como claramente ha reconocido en otra obra posterior, Por qué soy cristiano. Teoría de la doble verdad (Anagrama, Barcelona, 2005), Marina contrapone claramente el acceso religioso y científico para justificar un posible reconocimiento de la existencia de Dios, sin admitir una posible complementariedad entre ellos. Piensa que lo que la religión puede justificar en el ámbito privado por una vía más bien subjetiva, no lo puede después convalidar la razón discursiva hasta el punto de otorgarle un reconocimiento público de tipo laico o secular. Evidentemente esta propuesta se formula desde una crítica de las ideologías en contexto de autores muy distintos a los tradicionales de este tipo de cuestiones, por lo que tampoco seria relevante hacer una comparación de este tipo. Sólo indicar que recurrir a la teoría averroísta de la doble verdad para justificar la posible valides de una determinada crítica de las ideologías, y de los subsiguientes procesos de secularización y de reencantamiento de las ideas cristianas que a veces se genera en este tipo de procesos, puede aportar a primera vista una solución brillante de este tipo de problemas, pero a la larga supone una renuncia por completo de lo que siempre se debe proponer una crítica de este tipo: denunciar las falsedades y contradicciones culturales que se puedan introducir en cualquier ideología, ya las proponga un individuo, una sociedad, una religión o el propio cristianismo.

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Marina, José Antonio; Por qué soy cristiano. Teoría de la doble verdad, Anagrama, Barcelona, 2005, 153 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

José Antonio Marina también ha participado en este debate sobre el posible pervivencia de la religión en una cultura posilustrada, postcristiana, laica y sin Dios, en una reciente publicación de 2005, en Por qué soy cristiano. En su opinión, la crisis generada por los procesos de secularización iniciados en la ilustración habría terminado teniendo los efectos contrarios de los que pretendían Nietzsche, Heidegger o Löwitz. En vez de cumplirse el anunciado diagnóstico nietszcheano de la muerte del Dios, hoy día el análisis de la experiencia religiosa puede comprobar fácilmente la buena salud de la que hacen gala el cristianismo y el resto de las religiones, a pesar de vivir en una época tan relativista y descreída como la ultramodernidad. Por eso ahora se atribuye a las diversas religiones una larga vida futura para poder seguir llevando a cabo un renacimiento cultural aún más autocrítico, siempre que a su vez acepten las exigencias impuestas por esta nueva cultura ultramoderna de cariz antiilustrado.

A este respecto la aparición de una cultura posilustrada, postcristiana y laica habría dado lugar a un fenómeno paradójico, que Marina ya había abordado en Dictamen sobre Dios, a saber: el fuerte arraigo que hoy día demuestran determinadas convicciones o creencias religiosas a nivel privado, no se corresponde con rechazo público que a su vez genera su posible justificación a través de las correspondientes pruebas racionales a favor de la existencia de Dios. La cultura postmoderna contemporánea se legitimaría así en virtud a una teoría averroísta de la doble verdad, que a su vez permite atribuirle dos rasgos en sí mismo antitéticos, pero indisociables entre sí: por un lado, una creciente capacidad de denuncia respecto de aquellos procesos de secularización del cristianismo mediante los que se pretende imponer en la vida pública el seguimiento de una simple creencia privada en sí misma ideológica, a pesar de ser incapaz de aportar ningún tipo de pruebas racionales verdaderamente convincentes; por otra parte y sin solución de continuidad, la persistente defensa a nivel privado de una loable creencia religiosa en el ideal cristiano de un Reino de Dios  y un humanismo universalmente compasivo, a pesar de tampoco poder alcanzar el correspondiente reconocimiento público.

Según Marina, esta nueva versión postmoderna de la teoría averroísta de la doble verdad puede parecer anacrónica, pero está plenamente justificada sin verdaderamente se quiere dar una respuesta al creciente desencantamiento, que su vez han generado la progresiva secularización de la racionalidad occidental. Se habría generado así una  creciente añoranza respecto de un tipo de experiencias, creencias y prácticas religiosas que se daban por definitivamente superadas, pero que están muy lejos de haber perdido su efectivo poder de influencia. Se confirmaría así las indudable ‘capacidad re-inventiva’ y el ‘poder de superación de las religiones en general y del cristianismo en particular, tanto respecto del pasado como del futuro. Especialmente así habría ocurrido en dos casos paradigmáticos: el poder suplantador del hombre respecto de la divinidad en el hinduismo y la promesa evangélica del Reino de Dios dirigida al interior del corazón humano. En ambos casos se trataría de dos experiencias originarias de carácter preferentemente privado, basadas en el seguimiento de un “modelo moral”, o en una imitación de Jesús y en una llamada a la libertad de conciencia, en el caso del cristianismo, sin poder exigir ya en ningún caso un efectivo reconocimiento público de tipo laico. Sólo así las ahora llamadas religiones de segunda generación podrán separar el ámbito público de la ciencia y de la ética respecto del ámbito estrictamente privado desde el que ahora se justifica el humanismo compasivo propio de la religión.

Para finalizar una observación crítica. Marina aplica a la religión una teoría de la doble verdad, cuando en cambio no está dispuesto de aplicársela a la ciencia, a pesar de que en ambos casos se da una similar tensión entre las experiencias privadas y el reconocimiento público. Se olvida además a este respecto, que las conclusiones de los métodos científicos sólo pudieron alcanzar un reconocimiento público laico por parte de la sociedad civil mediante una prolongación de los procedimientos de convalidación compartida anteriormente usados por las creencias religiosas con este mismo fin, dando lugar a los consabidos procesos de secularización antes señalados. Se puede cuestionar la posible validez de dichos procedimientos o la propia validez de la noción de Dios que en ellos se presupone, pero no negar su existencia.

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Polo, Leonardo, El logos predicamental, Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada, Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 189, Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.

por Juan A. García González

Se publica en este libro un curso de doctorado que Leonardo Polo impartió en la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra del 12 al 29 de junio de 1995.

El libro está estructurado en ocho capítulos, en mi opinión, bastante trenzados entre sí; porque en todos ellos aparecen los temas extramentales enlazados con las dinámicas intelectuales que los conocen. Los dos primeros capítulos sientan los extremos mismos de esa correlación, que explican el título del libro: el orden predicamental y el logos humano; su conjunción: el logos predicamental.

Los capítulos 3 a 6 lo desarrollan, examinando nuestro conocimiento de la esencia extramental: el capítulo 3, su conocimiento objetivo; y los capítulos 4 a 6: su conocimiento inobjetivo. Esta última forma de conocer la realidad extramental, el conocimiento racional de la realidad física, exige cierta pugna entre la mente y la esencia extramental, y comporta la adquisición de hábitos; los cuales requieren manifestar las operaciones racionales, y constituyen un perfeccionamiento singular de la esencia humana, por lo que remiten al intelecto agente (es el tema del capítulo 5, que media entre el 4 y el 6; y cuyo título podría resultar engañoso si no se atiende a esta mediación). En el despliegue de la razón humana volvemos a encontrar un claro indicio de cómo se entreveran física y lógica en este libro. Porque conocer la realidad infraintelectual no exige renunciar a la intelección, sino elevarla, potenciarla manifestando la operación; para así establecer la pugna con las prioridades reales y explicitarlas.

El capítulo 8 es un desarrollo, relativamente ya conocido, de la explicitación de las distintas causas y concausalidades. Y el capítulo 9 una remisión de la esencia extramental a su acto de ser: los primeros principios, en particular el de no contradicción; que el hombre conoce, esencializa, con el intellectus ut habitus.

Este libro tiene como obras vecinas El orden predicamental (un curso de 1988, publicado en 2005) y El conocimiento racional de la realidad (otro curso impartido en 1992 –y antes en 1989- y publicado en 2004). Los tres son textos que se inscriben en los años de transición entre el tomo tercero y el cuarto del Curso de teoría del conocimiento, y gozan de una vecindad temática que los torna una auténtica trilogía, en cierto modo esclarecedora del título de este libro: si desde un punto de vista metódico la razón humana puede explicitar la esencia extramental, y desde un punto de vista temático la esencia extramental está finalmente ordenada, la congruencia metódico-temática apela a un logos predicamental.

Hablar de logos predicamental puede, con todo, resultar extraño; pues lo predicamental es el orden, las causas, las categorías, mientras que lo lógico se distingue de lo físico. Pero en tanto que el hombre es capaz de conocer lo físico, lo lógico ha de extenderse hasta ello, para entonces hablar de un logos predicamental.

Sentando, desde luego, que no todo el logos humano es el predicamental, pues sólo una de las operaciones prosecutivas es la razón, con la que conocemos la esencia extramental. Precisamente a aclarar el sentido de lo lógico se dedica la interesante presentación que firman los editores. Como, ciertamente, el término logos es polívoco –especialmente en la filosofía de Polo-, es muy conveniente la investigación de su multiplicidad de sentidos que ahí se inicia.

Lo cierto es que el logos humano se distingue de la esencia física, pero de tal modo que para conocer ésta se exige un cierto refuerzo de aquél, de la potencia intelectual, mediante los hábitos adquiridos y el intelecto agente. Refuerzo que es más indicativo aún de que la esencia y el ser humanos se distinguen de la esencia y el ser extramentales.

Y, con todo, hay un logos predicamental: si el universo está ordenado, y las operaciones mentales jerarquizadas, hay también cierta coordinación entre causas y operaciones explicitantes que permite hablar de logos predicamental. Más aún: así como operación y objeto se conmensuran, así también la razón pugna coordinadamente con las prioridades reales, de suyo también ordenadas, y así finalmente el intelecto en hábito se corresponde con los primeros principios, expresa la coexistencia de la persona con ellos. Todo lo dicho apunta a la compatibilidad, a órdenes de compatibilidad, que es el enfoque global que Polo propone al respecto en el comienzo de la sexta lección del tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento.

Pero sigue siendo peculiar hablar de un logos predicamental, porque desde Kant lo que se ha buscado es una lógica trascendental, o una lógica pura, autofundada. El logos predicamental, en cambio, exige la pugna entre las prioridades reales y la prioridad de la presencia mental. La distinción entre physis y logos –o entre el ente veritativo y el ser real-, que no permite un ápice de confusión, no debe tampoco impedirnos atender al logos predicamental. La presencia mental no es sólo límite –un límite que la explicitación racional abandona a su modo-, sino salvaguarda de la esencia humana, garante de su exclusiva dependencia del ser personal, y de su libertad. Por eso es lógico, se somete al logos, el conocimiento de lo predicamental.

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Zubiri, Xavier; Cursos Universitarios. Volumen I, Alianza, Madrid, 2007659 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Los Cursos Universitarios que Xavier Zubiri impartió entre septiembre de 1931 y diciembre de 1935 tienen un gran interés en la actualidad por varios motivos: 1) Reconstruir la génesis de una tradición de pensamiento, la llamada Escuela de Madrid, a través de uno de sus representantes más significativos, y del influjo que ejerció en el posterior desenvolvimiento de la filosofía en nuestro país, después del lapso de tiempo perdido que a este respecto supuso el franquismo; 2) Advertir el peculiar modo de trabajar de Zubiri, entonces joven sacerdote, en contacto permanente con sus alumnos, en los pocos años que se dedicó a la docencia, lo que explica el cuidado con que tomaron los apuntes de clase que ahora se publican; 3) Conocer la filosofía del joven catedrático, compañero de claustro de Ortega, en los primeros momentos de contacto con las aulas. Sin duda fue el momento en el que el joven Zubiri ejerció un influjo mas duradero en sus oyentes, con independencia de la distancia inevitable que posteriormente el paso del tiempo o los avatares de la guerra civil fue creando entre ellos, como de hecho ocurrió en el caso Julián Marías o del propio Ortega; 4) Rastrear la presencia en aquellos momentos tan turbulentos de las nuevas tendencia que se iban abriendo paso en Europa, y que ya estaban ejerciendo un influyo más duradero del que habitualmente se piensa, configurando una tradición de pensamiento viva, que ya entonces experimentó las rupturas y discrepancias, que en muchos casos fueron irreversibles.

En cualquier caso de momento sólo se dispone del Volumen I de dichos cursos universitarios, los correspondientes a los cursos 1931-1932, con el siguiente contenido: 1) Las lecciones correspondientes al Curso de Introducción a la filosofía y dedicadas a comentar los libros de la ‘Metafísica’ de Aristóteles; 2) El curso dedicado a comentar al ‘Parménides’ de Platón; 3) El curso sobre “El ser como pensado. De Descartes a Husserl”. En todos los casos Zubiri hace gala de una lectura directa de los textos griegos, llevando a cabo un dialogo actualizado con las figuras más representativas del momento, aunque en general se prefiere dejar hablar a los propios textos, dando por sobreentendidas polémicas de todos conocidas, sin abusar en ningún caso de las citas. Por su parte la fuente textual más recurrida son los apuntes de clase de Luís Felipe Vivanco, la ahora llamada fuente C, que a su vez se coteja con los apuntes tomados por Carmen Castro (fuente A) y la fuente B de redactor anónimo. De todos modos el texto viene acompañado de numerosas notas donde se reflejan las comentarios marginales que el propio Zubiri escribió sobre los apuntes que le tomaron, lo que al parecer era su forma habitual de trabajar. La edición se concluye con un índice analítico de autores, de términos filosóficos y de términos griegos que, sin duda, facilitará a los eruditos la consulta de cuestiones específicas.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda en estos cursos universitarios reflejan muy bien la fuerte personalidad y el impacto tan duradero que el joven Zubiri ejerció en sus alumnos, como atestiguó Julián Marías, con independencia del posterior distanciamiento que hubo entre ambos. Sin embargo sería un error reducir el pensamiento del joven Zubiri a estos cursos, cuando el mismo nos dejó un legado más amplio. A este respecto Pintor-Ramos ha señalado la importancia que para entender la posterior trayectoria intelectual de Zubiri tiene su postura inicial respecto del pragmatismo, y que dejó reflejada en la memoria que elaboró para las oposiciones a la cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense en 1926. Al parecer allí ya señaló los problemas centrales o nudos gordianos sobre los que a la larga versará su filosofía: la centralidad del análisis metafísico  de la dimensión pragmática del obrar humano, la periodicidad de las épocas de la historia de la filosofía, la conexión con los grandes problemas y autores del pensamiento contemporáneo, especialmente Heidegger (cf. Pintor-Ramos, Antonio; Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006). En este sentido entre los estudios introductorios a la publicación de estos cursos universitarios se echa en falta una descripción más pormenorizada del contexto intelectual tan polémico en el que estos cursos se impartieron. Zubiri, es verdad, hace pocas referencias directas a ese contexto, pero es inevitable tenerlo en cuenta si se quiere sopesar el sentido implícito de las muchas de la propuestas que ahora se formulan.

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Corominas, Jordi; Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, 405 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Jordi Corominas en 2001, en Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, ha defendido las exigencias de justicia de los procesos de globalización multicultural en nombre de este autor, sin recurrir ya a Marx, Nietzsche o Levinas. En su opinión, en el último Zubiri la simple aprensión de la realidad se lleva a cabo desde un hecho protomoral o trasmoral, que deja atrás los análisis vitalista, antropológicos, o simplemente pragmático-transcendentales de la realidad, de las tres épocas anteriores, para dar un paso más, a saber: justificar los presupuestos éticos de una filosofía primera, o ética primera, desde las que se regulan las posteriores relaciones de religación y de obligación, de alteridad institucional y de simple justicia inherentes aquellos procesos de globalización multicultural (cf. Corominas, Jordi; Vicens, Joan Albert; Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid, 2006). La simple aprensión ética justificaría el carácter estructural, fáctico y transmoral de estos presupuestos, cuando se afirma: “el hecho moral …. nos exige que, antes de las intenciones, consideremos su carácter fáctico. … La moral … se suele separar de lo fáctico cuando de hecho la norma, la ley moral, los deberes, los tabúes y los valores están siempre encarnado en la actuación, están siempre esculpiéndola. …. Finalmente el hecho transmoral … nos lleva a crear nuevas actuaciones … de modo que siempre estamos recodificando nuestra conducta y sometiéndola a nuevos regímenes morales” (p. 343-345).

De este modo la legitimidad ideológica de las diversas tradiciones filosóficas, ya fueran liberales, marxistas o nietzscheanas, se justificaría en nombre de un simple hecho moral, como ahora sucede con la opción preferencial a favor de los pobres y desfavorecidos de este mundo, sin necesidad de recurrir una justificación de tipo neomarxista, teológico o simplemente metahistórico, como con frecuencia se le ha reprochado. Sin embargo también se le podría formular una objeción que exigió una nueva prolongación del debate: ¿Se puede atribuir a la opción preferencial a favor de los pobres un carácter protomoral, preconvencional o simplemente prejurídico, sin remitirse a determinados ‘valores fuertes’ de una determinada tradición cultural, al modo antes señalado por Rawls, Taylor o Apel?

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