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San Baldomero Ucar, José Manuel: La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1998, 502 pp.

por Carlos Ortiz de  Landázuri

José Manuel San Baldomero en 1996, en La filosofía de Xavier Zubiri versus filosofía griega, ha reconstruido el doble giro pragmático y personalista con que la filosofía primera de Zubiri habría tratado de neutralizar las inevitables paradojas generadas por el uso inadecuado de algunas de sus nociones básicas, siguiendo a su vez un procedimiento especulativo típicamente griego. En este contexto se utiliza la inevitable aparición de nuevas paradojas para localizar otros niveles superiores de fundamentación que sean efectivamente capaces de neutralizarlas mediante la asignación de esta función a un sujeto verderamente capacitado para asumir esta responsabilidad. A este respecto ahora se comprueba como Zubiri habría postulado como presupuesto de cualquier posible neutralización de la posible aparición de aquellas paradojas la existencia de una subjetividad especulativa última, siempre que a su vez se respeten dos condiciones básicas: mantener el carácter estrictamente intramundano de la filosofía primera griega, sin remitirse a un sub-jectum ontológico o hipokeimenon racional fenomenológicamente inobservable, ni tampoco hacer concesiones a una visión teológica cristiana de la subjetividad y de la historia.

Se pretende mostrar así como Zubiri habría entablado a lo largo de sus distintas obras un dialogo crítico muy constructivo y esclarecedor con las distintas épocas de la filosofía, sin excluir ninguna, pero especialmente con la filosofía griega, a pesar de no haber dedicado específicamente a este tema ninguna de sus monografías. En cualquier caso su aproximación a estas distintas épocas del pensamiento no se mueve por un mero interés erudito de tipo historiográfico, sino que siempre antepone una motivación revisionista autorreferencial respecto de algún problema sistemático, manteniendo un permanente dialogo con las más distintas tradiciones de pensamiento, sin tampoco poder encuadrarlo cómo un autor meramente neoescolástico. Al menos así sucede con el análisis historiográfico de cuatro problemas paradigmáticos de su filosofía, a saber: 1) el análisis de la noción de sustantividad como sustituto de la noción de sustancialidad aristotélica; 2) el recurso a la noción de actualidad como remedo de la noción de acto en la neoescolástica; 3) la propuesta de una inteligencia sentiente en clara contraposición con la noción racionalista de conciencia reflexiva cartesiana; 4) la interpretación realista del método fenomenológico en clara contraposición al uso meramente idealista por parte de Husserl.

Loa monografía justifica estas conclusiones a través de dos pasos. En la primera parte, “Versus una filosofía radical”, se analiza la razón última de este profundo cambio de perspectiva. En efecto el proyecto programático de la filosofía de Zubiri a lo largo de su trayectoria intelectual experimentó sucesivas radicalizaciones respecto del propio modo de abordar estos conceptos básicos, con propuestas cada vez más audaces y críticas respecto de otras épocas y períodos relativamente próximos. El inicio de este tipo de revisiones se sitúa en 1931, coincidiendo con otras dos crisis de pensamiento: 1) el viraje de vuelta (kehre) hacía el pensamiento clásico que por aquel entonces también experimentó la filosofía de Heidegger; y 2) la segunda navegación de José Ortega y Gasset, con un  definitivo abandono de artículo periodístico, para prestar una preferente atención a las publicaciones encaminadas a justificar su filosofía racio-histórico-vitalista. A este respecto se destaca un punto en común en los tres autores: en todos los casos la crisis de fundamentación provocada por la radicalización de la propia fenomenología trató de reconducirse a fin de reorientar el pensamiento metafísico occidental en una dirección distinta de la seguida hasta entonces, llevando a cabo una revisión aún más radical de los conceptos filosóficos más elementales, ya fueran griegos, modernos o estrictamente fenomenológicos, sin dejar indiferente a ninguna tradición de pensamiento.

Pero a pesar de estas coincidencias, también hubo discrepancias.  Zubiri pretendió dar a esta crisis de fundamentación un sentido muy distinto al que tuvo en Heidegger y en Ortega. De hecho Zubiri reorienta el criticismo heideggerisno y ortegiano respecto de la onto-teo-gía aristotélica y el esencialismo neoescolático para justificar una nueva forma de radicalismo metafísico donde la noción de esencia y substancia quedan profundamente alteradas. En su lugar Zubiri concebirá la sustantividad como el correlato real correspondiente a la reidad intencional de los actos mentales, sin necesidad de seguir remitiéndose a unas esencias nouménicas en sí mismas incognoscibles, como pretendía Aristóteles, ni a unos entes y a un ser de los entes de imposible conceptualización, como propuso Heidegger, ni a una realidad vital igualmente incognoscible, como pretendió Ortega. Hasta el punto que ahora ya no se defenderá una mera vuelta (kehre) a la metafísica de Heráclito, como pretendió Heidegger, ni una vuelta a la neoescolástica, como algunos pretendieron, ni a la razón vital tipo Ortega. En su lugar más bien Zubiri postuló un realismo fenomenológico basado exclusivamente en la simple aprensión de posibilidades de tipo fáctico, como ahora sucede con la noción de sustantividad y de estructura, al que también se otorga un valor transcendentalista, con capacidad de remitirse a la totalidad de lo real.

Por otro lado, en la segunda parte, “Versus Grecia. Una filosofía radical”, se da un paso más, reconstruyendo el giro personalista que a su vez estaría sobreentendido e hizo posible el anterior giro pragmático. Se analizan a este respecto las raíces históricas de este nuevo radicalismo personalista zubiariano, retrotrayendo su origen a épocas mucho más tempranas de donde habitualmente se acostumbra. Concretamente al periodo situado entre 1931 y 1942, entre Madrid y Barcelona, cuando ya se plantean las primeras confrontaciones frente a Hegel y a la propia filosofía griega, con una propuesta muy original, a saber: la verdad del conocimiento ya no se debe seguir remitiendo a un sujeto de inhexión, concebido al modo de una substancia y de una causa de tipo aristotélico, que se remitiría a su vez a un tipo de principios en sí mismo incognoscibles. De hecho el lugar de substancia y de las causas será ocupado por una estructura necesitante con una doble justificación sensible y a la vez intelectual, sin necesidad de remitirse tampoco a presupuestos ontológicos de imposible justificación fenomenológica. Además, ahora se circunscribe la génesis de esta progresiva radicalización personalista de su filosofía a su período romano entre 1936-1939, cuando también se habría producido el choque con la ideología de la iglesia oficial, dando comienzo a un persistente exilio interior de tipo socrático. A este respecto ahora se lleva a cabo una minuciosa reconstrucción de la filosofía primera de Zubiri a través de un triple proceso de radicalización, profundización y reconstrucción:

a) La radicalización filosófico-fenomenológica inicial, que abarcaría desde 1931 hasta la publicación de Naturaleza, historia y Dios en 1945 y Sobre la esencia en 1962. Fue entonces cuando cuando Zubiri se habría distanciado de la neoescolástica y de la llamada Escuela de Madrid, proponiendo un proyecto programático de filosofía pura, intramundana y libre de dependencias teológicas, basado en las nociones epistémico-ergonómicas de sustantividad  y actualidad, que estaría más cercano al horizonte griego de comprensión que al cristiano. Pudo así concebir la fenomenología como una filosofía primera capaz de determinar las condiciones de sentido de un posible conocimiento de la realidad, sin posibilidad de remitirse a un tipo de principios fenomenológicamente incognoscibles, como ocurre con las nociones causales de sustancia y acto, que serían sustituidas por las nociones ergonómicas de sustantividad y actualidad, con sus correspondientes variantes, según se conciban desde un horizonte griego, cristiano, moderno o estrictamente fenomenológico, como ahora es el caso. En todos estos casos la aparición de un nuevo horizonte metafísico de interpretación se debe a la incapacidad de integrar alguna noción metafísica básica, como en el caso del cristianismo ocurrió con la noción de creación y persona, o en la modernidad con la noción de racionalidad y divinidad infinita, o en la fenomenología con las nociones de posibilidad y contingencia. En todos los casos la aparición de estas nuevas categorías metafísicas obligó a localizar un nuevo horizonte de filosofía pura  e intramundana, efectivamente libre de dependencias teológicas, desde una actitud auténtica, metafísica, profesional, más similar en muchos aspectos al horizonte griego que al cristiano.

b) La profundización metafísica o crítico-transcendental llevada a cabo en la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983), con un problema prioritario: justificar el simultáneo origen sensible y el posterior alcance transcendental que se debe otorgar a la impresión de realidad, a fin de abarcar desde las realidades más inmediatas hasta aquellas otras más últimas que las engloban a todas por igual. En este período se pasa a describir la gran paradoja que conlleva el efectivo conocimiento de la estructura radical de la realidad, cuando esta misma descripción nunca podrá cumplir las condiciones de sentido que la fenomenología impone al propio conocimiento metafísico, dado que nunca habrá una impresión de realidad proporcionada a la realidad total a la que la metafísica aspira. En cualquier caso la Inteligencia sentiente impone a este tipo de realidad total unas condiciones de sentido muy distintas de las que imponía la inteligencia concipiente aristotélica. En efecto, el punto de partida de las reconstrucciones teóricas aristotélicas hoy día resulta fenomenológicamente incognoscible, a diferencia de lo que ocurre ahora se propone la inteligencia sentiente a tres niveles. Fue entonces cuando concibió la noción de logos, razón e inteligencia, al modo de tres totalidades de sentido al modo clásico, con capacidad suficiente  para neutralizar las anteriores paradojas, aunque a su vez también podrían generar un nuevo proceso paradójico de fudamentación “ad infinitum”, como ahora sucede con la tendencia a la logificación, a la entificación y al relativismo, sin recurrir en ningún caso al horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno, aunque sin tener garantizado en ningún caso un efectivo cumplimiento de las condiciones de sentido que la fenología impone a supuestos de este tipo.

Sólo así se pudo justificar la estructura de lo real desde unos parámetros distintos a los aristotélicos, dando lugar a un nuevo tipo de contraposiciones entre el punto de vista metafísico zubiriano y el ontológico aristotélico, a saber: 1) la continuidad sensible-conceptual frente a la separación apariencia-realidad; 2) la experiencia sentiente frente la empiría fragmentada; 3) la esencia construida frente a esencia definida; 4) la actualidad ergonómica interdependiente frente al actuidad ergonómica autosuficiente; 5) las dimensiones estructurales de lo real frente a categorías inherentes a la substancia; 6) la sustantividad objetivada frente al sustancialismo incognoscible; 7) la respectividad funcional intrínseca frente a la relación causal extrínseca; 8) la unidad coherencial dinámica frente a la unidad entitativa estática; 9) el poder real actual frente a dependencia causal teológica; 10) la posibilidad real efectiva frente a la dinamis casual contingente; 11) la generación estructural substantiva frente a al cambio substancial entitativo. De este modo Zubiri en Inteligencia sentiente habría intentado una superación del horizonte de comprensión griego desde dentro de sí mismo, sin necesidad de tener que pasar ya por el horizonte de la comprensión cristiano, ya sea medieval o moderno.

c) La radicalización personalista de la estructura histórica del comprender metafísico que a su vez estaría sobreentendida en estas dos anteriores radicalizaciones metafísicas de tipo fenomenológico y estrictamente transcendental u ontológico ahora descritas. Los orígenes de esta radicalización personalista se remontan a la estancia de Zubiri en Friburgo, coincidiendo prácticamente con la publicación de Ser y Tiempo, entre 1928 y 1930. En este contexto las categoría hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad e historicidad trataron de ser vistas como extrapolaciones ilimitadas de las nociones fenomenológicas ergonómicas de sustantividad, y co-actualidad, dando lugar a su vez a un profundo giro personalista en el modo de concebir algunas nociones histórico-hermenéuticas básicas, que a su vez exigen remitirse a un sujeto interpretante capaz de dotarlas de su auténtico sentido. Sólo así la transmisión de una tradición se pudo concebir como la entrega de los posibles modos de estar ante la realidad, en razón del tipo peculiar de sociedad a la que se pertenece, con su correspondiente dimensión y modos de realización histórica, tanto respecto de la personalidad individual como colectiva.

En cualquier caso ahora también la filosofía primera articularía sus más nociones más básicas alrededor de unas totalidades de sentido, que como ocurre con nociones de  mundanidad, temporalidad y historicidad constitutivas, se conciben como distintas virtualidades especulativas que a su vez exigen una ininterrumpida actualización por parte del respectivo cuerpo social. De este modo se pudo llevar a cabo una reconstrucción personalista de una pre-estructura metafísica del comprender que, por un lado, acepta el “hecho” primordial de la impresión sentiente de una realidad concreta, pero simultáneamente exige su ulterior reinterpretación desde el horizonte transcendental de una realidad co-actual total que ahora se concibe como el “punto más alto” de reflexión común a todas ellas. Sólo así seguiría siendo posible remitirse a un sujeto último personal al que se asigna la efectiva neutralización de la inevitable aparición de este tipo paradojas, mediante una apertura de tipo crítico-transcendental a otros niveles superiores de realidad que, como ahora sucede con las categorías hermenéuticas heidegerianas de mundanidad, temporalidad o metafísica, también deberían ser capaces de llevar a cabo una efectiva neutralización de las inevitables paradojas que ellas mismas generan.  En cualquier caso el modelo griego de filosofía primera se situaría en las antípodas de los procesos de onto-teo-logización cristiana, sin tampoco poderle atribuir la defensa de un relativismo historicista o de un nihilismo voluntarista, como el propuesto por numerosos autores postmodernos.

Precisamente la historia de la filosofía se debe orientar por un doble interés hermenéutico e historiográfico orientado a alcanzar una visión arqueológica, clasica y bien fundamentada de la génesis y del desarrollo posterior de los problemas filosóficos en virtud de su capacidad de resolución de las posibles discrepancias y conflictos que se puedan generar entre ellas. A este respecto fue en Grecia donde por primera vez se concibió la filosofía como logos, como episteme, como sabiduría; es decir, como acceso a la verdad, como poder de discernir, como saber ético y a la vez dialéctico, concebidos a su vez como capacidad de demostrar, razonar e inteligir. Los griegos habrían descubierto así la filosofía primera como saber que se antepone al resto de los saberes, ya que permite establecer las condiciones de posibilidad y de sentido de sus propias pretensiones de saber y del resto de los saberes. Y no cabe duda que la primera de estas condiciones es la referencia a un sujeto racional último que a sí mismo se asigna la posibilidad de ejercer un autorregular de un modo responsable el ejercicio de sus funciones. La filosofía primera permite afirmar así la superioridad de la cultura griega frente a la judía o frente al propio cristianismo, en la medida que permite establecer las condiciones de sentido insoslayables que deben cumplir si verdaderamente pretenden afirmarse como sabiduría. Incluso en el caso extremo de que se conciba la sabiduría griega como una forma sublime de ignorancia, como de hecho ocurrió en San Pablo y San Agustín. En cualquier caso las críticas que Zubiri formula al horizonte de la comprensión griego no suponen en ningún caso un abandono de sus pretensiones de saber, para anteponer un horizonte diferente, ya sea de tipo cristiano medieval o moderno, o simplemente fenomenológico. Más bien propone unan reactualición de aquel horizonte de comprensión que le reconozca su vigencia en el momento presente, por tratarse del único modo disponible de lograr una efectiva superación de la onto-teo-logización y de otros posibles defectos, antes señalados, de los que el conjunto del saber puede adolecer.

Para concluir una reflexión crítica. San Baldomero retrotrae la génesis de este doble giro pragmático y personalista de la filosofía de Zubiri a una época mucho más temprana de lo que suele ser habitual. En su opinión, la génesis de esta triple radicalización no habría que situarla en el paso de Sobre la esencia de 1962 a la posterior trilogía de la Inteligencia sentiente de 1980-1983, sino que ya se habría hecho presente en el período de 1931-1942, o incluso a su anterior estancia en Alemania entre 1928-1932. Por otro lado, la filosofía de Zubiri habría evolucionado desde una mayor preocupación por la filosofía primera hasta un mayor interés por la acepción de un punto de vista transcendental acerca de la metafísica o la ontología, en continuidad con sus propuestas del periodo anterior, dejando totalmente de lado los problemas estrictamente fenomenológicos propios de la filosofía primera. Evidentemente esto deja abiertos muchos problemas acerca de la evolución intelectual de Zubiri, que ahora no se abordan relativos al grado de reflexión con que se embarcó en un proyecto programático que a la larga dio lugar a numerosas paradojas, sin que al parecer el propio Zubiri hiciera mucho por evitarlas. Y en este sentido cabría plantear respecto de las propuestas de San Baldomero.

a) ¿No resulta paradójico que la recuperación de este tipo de totalidades de sentido, pase por una previa naturalización de la subjetividad especulativa última, sin que la racionalidad que a sí misma se asigna se pueda fundamentar de un modo ontológico en su propio ser, como ahora exigiría una efectiva neutralización personalista de las inevitables paradojas que también puede generar una subjetividad meramente naturalista?

b) ¿No resulta igualmente paradójico que la recuperación de un horizonte metafísico griego por parte de Zubiri pase por la constatación del “hecho” primordial y de un “punto más alto” de reflexión, igualmente autoevidentes, con propuestas típicamente fenomenológicas o crítico-transcendentales típicamente modernas, cuando a su vez este modelo clásico lo criticó con gran ahínco desde un punto de vista fenomenológico al menos respecto de la fundamentación ontológica de filosofía primera?

c) Evidentemente no se trata de rechazar la posibilidad de una metafísica pura e intramundana que culmine los procesos de des-onto-teo-logización de la filosofía iniciados por Heidegger, ¿pero ello se consigue a base de absolutizar otras nociones aún más básicas, como ahora sucede especialmente con la propia noción de historia concebida al modo de un eterno retorno a los mismo, ya se tome de Nietzsche, de Heidegger o de Grecia, siendo como es una noción totalmente ajena de Zubiri?

d) Finalmente, se puede admitir el progresivo abandono por parte de Zubiri del punto de vista fenomenológico de la filosofía primera, para dar entrada a un punto de vista metafísico de alcance crítico-trascendental mediante el que se espera localizar unas totalidades de sentido efectivamente abiertas a la co-actualidad de lo real, ¿pero no habría que admitir en ese caso el influjo de otras corrientes mas decisivas en el modo de concebir la filosofía primera, como pudo ser el pragmatismo, al modo como por ejemplo ya fue indicado por Diego Gracia (cf. Gracia, Diego; Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor, Barcelona, 1986), o más recientemente por Antonio Pintor-Ramos (cf. Pintor-Ramos, Antonio; Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006)?

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Polo, Leonardo, El hombre en la historia, Edición y presentación de Juan A. García González, Cuadernos de anuario filosófico, nº 207, Universidad de Navarra, Pamplona 2008; 121 pp.

por Alejandro Rojas

El descubrimiento que marca el desarrollo de la filosofía contemporánea es el hallazgo de la realidad histórica. Había sido Hegel quien había afirmado por primera vez  con auténtica radicalidad la historia al presentarla como el despliegue –que nace desde la dialéctica de los Estados- del espíritu en el tiempo (Deus sive historia). Heidegger se referirá al hallazgo hegeliano como el último gran hallazgo de la filosofía (Heidegger, GA 11, p 34-35), y no le falta razón. ¿No es acaso toda la filosofía posterior posthegelianismo (Cfr., Leonardo Polo, Hegel y el posthegelianismo)?

Marx responderá a Hegel que el sujeto histórico no es el espíritu absoluto hegeliano, sino el sujeto social incluido en una clase y determinado históricamente por los modos de producción. Kierkegaard, frente al espíritu absoluto, reivindicará el individuo singular: presenta al existente como absoluta negatividad incapaz de darse sentido a sí mismo por más que se busque optando entre posibilidades distintas cuyo recorrido marcan una historia vital: etapa estética, ética y religiosa. El existencialismo es una respuesta vitalista a la falta de futuro del absoluto hegeliano en el cuarto momento de la dialéctica, donde está pensado el pasado, y ajeno el futuro. En este mismo sentido, quizás sea Nietzsche quien más haya declarado la necesidad de rechazar el tiempo entero para afirmar la vida en su creatividad artística que despliega un inocente devenir eterno: rechazar el pasado para abrir al futuro.

En esta sucesión de recriminación a Hegel por no haber pensado bien el sujeto histórico, la llamada postmodernidad le acusará de no haber tenido en cuenta suficientemente la espontaneidad inconsciente, desarrollándola mucho más allá de aquella enajenación de la idea cuando ha conocido toda la necesidad. Sea como sea, se trata de ahondar cada vez con mayor profundidad en el ámbito humano. La pregunta por la verdad deja de ser trascendental para hacerse una pregunta cada vez más humana, demasiado humana. Frente al estudio de la metafísica cuyo objeto de estudio es el ente en cuanto ente, la gran preocupación de la filosofía contemporánea es el sujeto histórico que filosofa. Dicho heideggerianamente, el ente que se pregunta por el ser.

Esto significa que la antropología se sube a la cabeza del saber filosófico de nuestro tiempo. Desde aquí se explica también el interés actual por la filosofía política que parece llegar incluso, en nombre de la ciudadanía, a hacer sombra a la filosofía en el bachillerato; se trata de una inclinación de nuestro tiempo hacia el hombre originada por una preocupación filosófica: el hombre mismo. Este origen también le pasa desapercibido, por supuesto, a la antropología cultural menos preparada aún para entender que su reciente auge se debe a una preocupación trascendental que desde Hegel tiene a los filósofos preocupados: la vida del nous. Preocupación, die Sorge, es la solución heideggeriana para el propósito fenomenológico que desde Husserl intenta de devolver la vida a la razón. La doctrina raciovitalista de nuestro Ortega y Gasset o la hermenéutica de Gadamer son grandes manifestaciones de esta preocupación filosófica. Frente a ellas el historicismo y el relativismo como el fracaso de la razón ante la vida.

Ahora bien, hay un remanente de la modernidad que impide, según Polo, abandonarla para plantearse con rigor y sin complejos la pregunta por el hombre. Lo diré a riesgo de ser demasiado simplista del siguiente modo: al sustituir lo primero conocido (la inteligencia) a lo primero como anterioridad a lo conocido (fundamento) el futuro queda erradicado como futuro tanto como el pasado como pasado. Se ha sustituido la búsqueda metafísica que va más allá del ente lógico, por la afirmación de la presencia praesens et aperta et precisa como comienzo de la sabiduría. De este modo, la presencia (la articulación del tiempo) sustituye la preocupación por la no-presencia (que no es la ausencia, sino la inactualidad: el fundamento) y por el futuro como no desfuturizable.

Polo ya había hablado del abandono de la presencia para fundar la posibilidad de la metafísica como saber que busca (Cfr, El orden predicamental, y los cursos de teoría del conocimiento) un pasado que no se hace presente (actividad frente a actualidad). En El hombre en la historia, sin embargo, Polo defiende la posibilidad de la antropología trascendental como saber  que busca, no ya el pasado que no se presencia, sino el futuro que no se desfuturiza. El núcleo especulativo del hombre en la historia gira en torno al descubrimiento teórico de la incognoscibilidad objetiva del futuro. Desde aquí Polo puede devolver la libertad a la persona. Una libertad que había perdido, y que había sido depositada fuera de ella, en la historia.

El hallazgo cartesiano del cogito, de la experiencia de la conciencia pensante, se revelará con Hegel como el hallazgo de la historia de la ciencia de la experiencia de la conciencia; La  historia es el ámbito de la presencia, y el problema de la historia ya no es el problema del fundamento, sino la cuestión de la libertad. Heidegger ha intentado liberalizar la historia de la subjetividad, afirmando su carácter autónomo. En El hombre y la historia Polo se propone devolver la libertad a la persona.

El planteamiento heideggeriano entiende que el futuro es histórico. Se refiere a la anticipación de la resolución precursora: es lo que yo escojo para mí en cuanto que yo lo antecedo. En este planteamiento el futuro está esencialmente relacionado con el presente y el haber-sido, puesto que, como bien advierte Heidegger,  es necesario que tales posibilidades se me abran como tales (Cfr., GA 2 § 74). Heidegger quiere devolver a la temporalidad el futuro ausente en Hegel, pero no al modus nietzscheano, porque, según Heidegger, no podemos abrirnos al futuro rechazando el pasado, sino reiterándolo. En cualquier caso tanto Nietzsche como Heidegger entienden que el futuro en relación con la presencia: Nietzsche lo pone (análogamente a como la razón kantiana en el ámbito práctico postula), mientras que Heidegger lo anticipa (lo trae al presente). Ambos pensadores siguen prisioneros de lo que Polo denomina “el límite mental”, que es el límite del entendimiento a no poder rebasar la presencia. Frente a este límite del entendimiento que es un límite netamente moderno (la afirmación de la experiencia, ya sea la experiencia pensante en Descartes, o la experiencia sensible en Hume y Kant) Polo quiere devolver la libertad del entendimiento para iluminar aquello que no se encuentra instalado en lo abierto: la posibilidad de pensar lo que no se presencia.

En este sentido hablaba de incognoscibilidad objetiva del futuro. No es un tema nuevo de Polo como muestra la genial recopilación de artículos en futurizar el presente (“Tras el título futurizar el presente se propone, pues, la tarea de crecer más allá y más acá de todo límite, y eso es lo que los presentes trabajos intentan”, anuncia Ignacio Falgueras en el prólogo). Pero sí cabe decir que las últimas publicaciones de Polo, y esta es la última de las 127, manifiestan que la antropología es la auténtica preocupación de la obra filosófica poliana: la distinción de realización (p 64) como continuación contemporánea de la distinción real. Esta antropología ya no puede ser sino trascendental, en tanto que se lleva a cabo desde la propuesta del abandono de la presencia. Un abandono que, en la antropología poliana, es justificado desde la dualidad de la libertad: el entendimiento libre es capaz de buscar, además de encontrar.

Esta búsqueda es lo que ha sido sepultada y Polo quiere recuperar. Ni siquiera la observamos en el intento orteguiano de renovar la vida espiritual de España superando el “adanismo” y revitalizando la cultura como tabla de salvación para salir de dudas; y ello porque se sigue partiendo aquí del habiendo-ya-sido que nos constituye. No es que sea equivocado observar que la vida nos abre y cierra caminos, y que la razón, siendo vital, está al servicio de la vida, que es esencialmente histórica. Lo que ocurre es que este planteamiento eminentemente fenomenológico ha reducido la vida del nous a la potencia de la inteligencia: al entendimiento posible. La intención de Polo es recuperar el intelelctus agens para afrontar la historia como situación del entendimiento libre, salvando la cuestión de la libertad de la discusión intelectualista-voluntarista en la que se discute sobre la libertad en términos de principio operativo. Se trata pues de volver a la filosofía clásica no para repetirla, sino para servirse de los descubrimientos que permitan iluminar la situación actual del pensamiento filosófico en torno al problema del hombre y la historia.

El libro consta de cinco capítulos que podríamos agrupar así: los dos primeros remiten la historia a su raíz, que es la libertad humana; los dos siguientes examinan el nivel ético de la historia humana; y el final refiere la historia a Dios, que es su señor.

La edición de este libro ha sido preparada por quien reconocemos que es la persona que mejor conoce la producción poliana. El dominio del material poliano queda manifestado en cada uno de sus prólogos, y no puede pasar por alto el reconocimiento a su labor en «el archivo Polo» de Pamplona. Que no puede ocultar el interesante trabajo de investigación personal que el editor dedica a la filosofía poliana, por ello quizás este prólogo no es tan teórico como el dedicado a El orden predicamental donde lleva a cabo una sugerente “interpretación intelectualista” de la causalidad en la obra de Polo. Aunque, por supuesto, no deja de ser teórico.

Alejandro Rojas Jiménez

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Martínez Marzoa, F., Muestras de Platón, Abada editores, Madrid, 2007

por Alejandro Rojas Jiménez

El asunto que Marzoa busca mostrar en este libro mediante el comentario a ciertos diálogos platónicos (Ión, Fedro, Timeo, Político y Banquete) que funcionan como auténticas muestras del carácter mismo del diálogo de Platón (la forma del diálogo) es un asunto que le lleva ocupando al menos desde 1996  con Ser y diálogo, Leer a Platón y más recientemente El decir griego en 2006. En Muestras de Platón el asunto es el diálogo. No los diálogos platónicos, sino el diálogo mismo como tékhne, dialektiké para el propósito del reconocimiento del eîdos como tal diferente respecto de la cosa, en el sentido en que el eîdos no tiene el estatuto de cosa o de ente (dos mundos). La idealidad de la idea frente a la onticidad del ente. Marzoa advierte de la dificultad de decir algo acerca de lo cual lo que hay que decir es que no posee el estatuto de cosa, dificultad que estriba en que el mismo hecho de hacerlo supone convertirlo en cosa (pues habría que entender por cosa aquello «de lo que» se trata). Evitar el riesgo de la tematización del eîdos, de hacer del eîdos una cosa, aunque de otro topos,  hace que sea un problema afrontarlo como asunto del pensar, pues pensar es precisamente tematizar en la medida en que lo pensado es siempre el tema del pensar. Esta inadecuación sería la clave para entender, en opinión de Marzoa, el rechazo platónico a fijar por escrito el pensamiento. No se trataría pues de la inadecuación del medio escrito, ya que ni siquiera el medio oral valdría. El recurso al diálogo es el procedimiento para lidiar con una inadecuación semejante.  Las doctrinas no escritas de Platón no se deben buscar fuera de los escritos, el problema de la doctrina de Platón no es que no se haya escrito, sino que no se deja escribir; no es que se haya dicho a ocultas, es que no se deja decir. Los procedimientos para lidiar con esta inadecuación ineludible al referirse al eîdos es lo que muestra Marzoa. Incluyendo unas interesantes consideraciones finales en las que se comenta el paso aristotélico hacia el dialektikòs syllogismós. Es el paso hacia la seriedad del diálogo (tematización del método), seriedad ausente en el diálogo platónico, el cual no puede ser serio porque no puede tomarse en serio la fijación de lo dicho. El paso hacia la seriedad del diálogo es el paso hacia el  «ser…es…» del silogismo aristotélico donde se consolida el tratamiento óntico del eîdos (la eliminación de lo ideal del eîdos, la eliminación de los dos mundos, del mundo individual de la cosa y del mundo universal de las significaciones). El mantenimiento del eîdos como tal frente a la cosa se encontraría, eso sí, y de una manera muy clara en Kant, aunque sobre la base del espacio moderno al que Kant pertenece (la forma expulsada del noúmeno).

Con esta obra se vuelve a mostrar una vez más la radiante actualidad de Platón que sigue una y otra vez mostrándose como una de las obras más fructíferas del pensamiento occidental. Y digo radiante actualidad no para usar sencillamente una expresión ya hecha, sino porque la obra de Marzoa contribuye especialmente a enfatizar si cabe dicha actualidad. Centrando la atención en el diálogo mismo por encima incluso de los temas abordados en él Marzoa coloca la fuerza del pensamiento platónico en lo no-dicho por Platón, pero no ya porque no haya sido dicho, sino porque no puede llegar a ser dicho en tanto que no es tema del decir. Centrarse en lo no dicho tiene el carácter de un centrarse en el decir mismo, en el medio y no en lo mediado. El medio es el gran descubrimiento idealista. Había sido Hegel quien había avistado la dialéctica como mediación del pensar. Y de la mediación a la estructura lógica de la apertura en Gadamer, pasando por Heidegger, hay sólo un salto (ein Spruch des Denkens). Gadamer comenta la dialéctica platónica en Wahrheit und Methode para mostrar la lógica de la pregunta y la respuesta que hacen del saber algo esencialmente dialéctico, el arte de llevar una conversación en la que los parlantes están sumidos (“los dialogantes son menos los directores que los dirigidos”, advertía Gadamer) y en la que se forjan los conceptos universales. Un mostrar parecido es el que ha llevado a cabo Marzoa al colocar la importancia en el diálogo mismo y al proceder dialogando con los diálogos. Puesto en entre dicho el decir, cabrá al menos el mostrar. Poniendo el énfasis en la dialéctica destaca la apertura frente a los temas.  Si la dialéctica tenía este sentido en Platón es por supuesto algo no dicho que se pierde con Aristóteles al hablar de causas en lugar de mediación, y al sustituir el diálogo por el silogismo donde se pierde el carácter principal de la pregunta en la estructura lingüística del del saber en el proceso de la formación del universal. Y es por otro lado, como decía, algo eminentemente actual, pues la mediación es posiblemente el gran asunto del pensar desde Hegel. Como quiera que pertenece a la estructura ontológica de la comprensión que toda vuelta al pasado se haga desde los acontecimientos presentes a partir de los cuales se recarga aquel pasado de sentido, del mismo modo que la revolución de octubre de 1917 hizo comprender de una forma particularmente nueva la de 1789 en un sentido seguramente incluso inconcebible para quienes la vivieron, ocurre que la vuelta a Platón esta mediada por la tradición acontecida, algo que no tiene porqué significar falseamiento, sino quizás y muy posiblemente una apertura para la comprensión de una nueva dimensión eminentemente sugestiva de la obra platónica cuyo sentido, como ocurre con todas las obras, supera al autor.

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