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Edición de las Obras completas de Leonardo Polo

 

timthumbPor Juan A. García González

Los volúmenes publicados hasta la fecha en la editorial Eunsa de Pamplona son:

I. Evidencia y realidad en Descartes; 331 pp.

II. El acceso al ser; 295 pp.

III. El ser I: la existencia extramental; 249 pp.

IV. Curso de teoría del conocimiento, v. I; 333 pp.

XII. Introducción a la filosofía; 220 pp.

XIII. La persona humana y su crecimiento. La originalidad de la concepción cristiana de la existencia; 378 pp.

XXII. Lecciones de psicología clásica; 313 pp.

XXIV. Estudios de filosofía moderna y contemporánea; 333 pp.

XXVII. Epistemología, creación y divinidad; 327 pp.

A los dos años del fallecimiento de Leonardo Polo, la editorial EUNSA ha comenzado la edición de sus obras completas, que se ha iniciado con la reedición de sus dos primeros libros.

La edición es muy cuidada; con una introducción general en el primer volumen a cargo de Ignacio Falgueras, y una introducción particular para cada uno de los volúmenes, encargada a sus respectivos editores (Rafael Corazón, Juan García, Juan Fdo. Sellés, Gonzalo Alonso, David González).

En la solapa de la portada se anuncia el plan general de esta edición de las obras completas, que incluye en su serie A veintisiete volúmenes para recoger la obra publicada en vida por Leonardo Polo, tanto sus libros como artículos y otros textos; y anuncia una posterior serie B para publicar los inéditos que se conservan en el archivo de la obra de Polo en la universidad de Navarra.

Como la producción filosófica de Polo es muy abundante, esta edición de las obras completas se hacía necesaria para establecerla de un modo medianamente canónico. Máximamente conveniente dado que el magisterio de Leonardo Polo, no sólo en la universidad de Navarra, sino en varias universidades hispanoamericanas, ha sido muy extenso. Fruto de él es el alto número de libros, estudios y trabajos de investigación consagrados a su pensamiento, al que ya se dedican además cuatro revistas académicas: Studia poliana y Miscelánea poliana en España (Pamplona y Málaga), Journal of Polian Studies en Indiana (USA) y Estudios filosóficos polianos en san Juan (Argentina).

Confiamos en que esta edición de las obras completas siga siendo ágil y rápida, tal y como ha empezado en éstos sus primeros nueve tomos, al menos para completar su serie A. Y que sea una ocasión oportuna para conocer y difundir el pensamiento de este filósofo español, tan importante en la segunda mitad del siglo veinte.

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Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

Por Álvaro Trella Castaño

Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau- Ponty es una tesis doctoral de trescientas treinta y ocho páginas en la que Ricardo Acebes realiza un análisis de las relaciones entre la subjetividad y el mundo de la vida, es decir, la relación entre el hombre y su mundo, tema central de la modernidad, desde las doctrinas de Edmund Husserl y Merleau Ponty. Estos dos autores pusieron en tela de juicio unos conceptos del sujeto y mundo cómo sujeto-conciencia y mundo- objeto construido por la conciencia[1].

Acebes revisara en esta obra los conceptos de sujeto y subjetividad. Estos conceptos son centrales, pues tanto Husserl cómo Ponty querían mostrar la pérdida de valor del sujeto moderno y la disolución de la subjetividad en multiplicidad de estructuras. Además de este análisis conceptual, nuestro autor analizará y criticará la fenomenología, advirtiendo sus posibilidades y límites.

Para llevar a cabo las pretensiones de este trabajo el autor se basa en los libros La crisis de las ciencias europeas y la Fenomenología trascendental de Husserl, y en la Fenomenología de la percepción y “el entrelazo y el quiasma” fragmento de la obra Lo visible y lo invisible de Merleau- Ponty.

De este modo, esta tesis está dividida claramente en dos partes, una dedicada a Husserl y otra  Merleau Ponty. Dentro de esta división podemos a su vez dividir estas dos partes distinguiendo los temas tratados en estas.

En la primera parte dedicada a Husserl, Acebes expone en el primer capítulo las reflexiones de Husserl sobre la crisis de las ciencias Europeas; en el segundo capítulo expone la propuesta de Husserl de su método fenomenológico cómo superación de esta crisis, método en el que el concepto “mundo de la vida” será de profunda importancia; el tercer y último capítulo de esta parte lo dedicará Acebes a un análisis sumamente crítico de la fenomenología trascendental.

Acebes critica la última reorientación de Husserl hacia un trascendentalismo radical. La versión de la fenomenología que emana de esta radicalización sucumbía finalmente a una pretensión científica de la idea de filosofía que no está de acuerdo con la convicción previa de tener que reorientar la filosofía hacia la vida y hacia el sujeto viviente.

En el capítulo dedicado a los límites de la fenomenología, Acebes analiza el tratamiento que realiza Husserl del problema de la subjetividad humana, que consiste en ser a un tiempo sujeto para el mundo y objeto en el mundo. ¿Cómo es posible una realización completa de la epojé? Husserl propondría cómo solución una segunda epojé por un “yo” aislado que conduciría a un “yo” absoluto.

Para Acebes esta solución es aparente, objetándole que desde la perspectiva fenomenológica trascendental, lo que se denomina intersubjetividad no es auténtica relación interpersonal. Además, la epojé no sería realizable completamente. Husserl tiene que asumir que el fundamento último y absoluto presupone el sujeto, el hombre que lleva a cabo la epojé, que es el hombre que vive en la obviedad del mundo. De este modo, la única realidad del yo trascendental es la que le proporciona la teoría[2]

La segunda parte de esta tesis doctoral está dedicada a Merleau- Ponty, ya que Acebes afirma que la doctrina de este autor representa la extensión natural de la filosofía de la Crisis en Husserl. Esto se debe a que Ponty, por un lado, se adhiere al modo fenomenológico de aproximación  las cuestiones y al interés por el problema de la relación entre el hombre y su mundo y, por otro lado, a que es una crítica de la fenomenología de Husserl, sobre todo a su versión idealista y trascendental[3].

De este modo Acebes expone críticamente la fenomenología de la percepción de Ponty a lo largo de los tres capítulos que conforman esta segunda parte de la tesis doctoral. En esta fenomenología son centrales, entre otros, los conceptos de percepción, perspectiva, mundo vivido y cuerpo propio-vivido, conceptos que se encuentran en la base de la famosa afirmación de Merleau-Ponty de que “el hombre está vertido al mundo”[4], existe hacia él, pero en él y desde él.

Acebes afirma que reconoce en la filosofía de Merleau- Ponty un intento de llevar al extremo las premisas contenidas en el análisis Husserliano del mundo de la vida. Merleau- Ponty añade una perspectiva existencial a la investigación de Husserl. Su pensamiento es una filosofía de la situación y toda su concepción del hombre, su antropología basada en la fenomenología de las perspectivas, se expresa en la famosa frase antes citada. Así mismo la corporalidad humana es fundamental en Merleau- Ponty, ya que la fenomenología de la percepción es un amplio estudio del papel del cuerpo en la experiencia humana.

Acebes será duro en sus críticas a Merleau- Ponty, afirmando que no busca verdaderas soluciones y que es un pensamiento no formulado que no afirma nada concreto, pero que, al estar inacabado, su sistema está más vivo que otros sistemas ya cerrados.

Podemos llegar a la conclusión de que Acebes realiza un profundo estudio en el que consuma sus ambiciones expositivas y críticas sobre el modo en que Husserl y Merleau- Ponty se enfrentaron a las cuestiones que planteaban las relaciones entre la subjetividad y el mundo. Merleau- Ponty partiría, criticaría y ampliaría hacia una visión más existencial el método propuesto por Husserl, elevando el cuerpo, la corporalidad, a fundamento  de la subjetividad y de la intersubjetividad, así como de las relaciones de las subjetividades que se relacionan

[1] Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

[2] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 192.

[3] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 198.

[4] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 203.

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Maria Michela Marzano, Norme e natura: una genealogía del corpo umano

2679952por Carlos F. Rubio Moreno

Ficha técnica: Maria Michela Marzano, Norme e natura: una genealogía del corpo umano, Vivarium, 2001 – 248 páginas

Maria Michela Marzano es una filósofa, política y ensayista italiana nacida en Roma, Italia en el año 1970 y residente en Francia. Su obra gira en torno a la filosofía moral y política, pero está centrada principalmente en del concepto del cuerpo, llegando incluso a tocar temas tan controvertidos como la sexualidad y la pornografía.

En este libro en particular, nos presenta una elaborada filosofía del cuerpo. La autora nos dice a modo de apertura que en el pensamiento occidental había dominado principalmente una concepción del cuerpo negativa, aunque, como bien nos señala al inicio del primer capítulo, en el interior de la reflexión fenomenológica el cuerpo no es considerado como la tumba del alma (contrariamente a Platón).

En un principio, trata desde una perspectiva exteriorizada la cuestión acerca de la dualidad cuerpo-alma. Se basa principalmente en los puntos de vista de Platón y Descartes y usando como recurso las obras “Fedón (o Sobre el alma)” y “Meditaciones metafísicas”. En cuanto al dualismo del cuerpo y el alma en los dos pensadores, la autora nos muestra unas similitudes obvias, como que ambos filósofos reservan para el alma las mejores cualidades intelectuales y valores morales (hay que recordar que para Platón, el cuerpo era una cárcel y su unión con el alma un mero accidente). También, en este primer capítulo, nos pone de manifiesto la revaluación del cuerpo y la fenomenología, señalando principalmente lo que ella llama “el caso emblemático de Merleau-Ponty”.

El segundo capítulo, la autora nos conduce a la relación del cuerpo con la sociedad, tratando la cultura que rodea al mismo. Nos habla de la publicidad, del cuerpo pornográfico, incluso de la alimentación y patrones en el comportamiento alimentarios. De esto, destaca su concepción de la anorexia y la bulimia. Dice de estos que son unas patologías que se encuentran en un contexto hiperculturalizado y con un obsesivo control de mantener el canon corporal actual. Por un lado, la bulimia encarna el mensaje contradictorio capitalista —la tendencia a consumir y el arrepentimiento posterior—; por otro lado, la anorexia tiene como principal característica la de una manifestación extremista de la capacidad obsesiva para negar y reprimir con el fin de controlar el cuerpo.

Cuando nos adentramos con más profundidad en el libro, nos damos cuenta de que muchas de las posturas de la autora aún están por desvelar. Pues bien, es en este punto —el capítulo tercero—, en lo que se podría considerar “la segunda mitad”, cuando se presenta un par de ineludibles cuestiones: ¿qué es el cuerpo? Y, ¿cuál es la relación entre el mismo y la persona? La filósofa nos clarifica primero la segunda pregunta. Parafraseando a Kant, en tanto que el cuerpo es una parte del propio ser, es con el cuerpo con lo que el hombre constituye una persona. Ahora bien, aquí se empieza a plasmar una distinción en cuanto al significado del cuerpo, e incluso llega a plantear su veracidad con respecto a la legalidad. Por ejemplo, se cuestiona que, si atendemos al concepto de cuerpo como “cosa”, debe existir pues un propietario —la persona—, quien, siendo su usufructo, tiene derecho a su propiedad. Esto conlleva a una larga lista de pensamientos, como la comercialización del cuerpo, sobre los que Marzano hace sentencia, tachando estos de “repugnantes”. Ella propone el concepto de “dominium” el cual nace de la teología y que propone una noción de libertad al mismo tiempo que de responsabilidad para con el cuerpo. De esta manera, el cuerpo, al ser “dominium”, es administrado por la persona y no puede padecer abusos, tales como la manipulación a modo irreversible o la venta del mismo.

El libro concluye con una serie de cuestiones en base a la pregunta de si se puede hablar de una auténtica autonomía o libertad; o por el contrario de una pseudo-libertad, ya que, de

existir la libertad, habría de respetarse el derecho a la anorexia, y por tanto a la autodestrucción, o a la venta de órganos.

Quisiera, llegados a este punto, expresar mi opinión de una manera breve tanto como sobre la cuestión del cuerpo en general como sobre un concepto en particular que resalta la autora: el de “dominium”.

Mi idea del cuerpo es la de un marco que envuelve —metafóricamente— a la persona al tiempo que forma parte de ella. Independientemente de la existencia o no existencia de un “alma”, lo que es innegable, es que sensiblemente nuestro cuerpo es lo que nos permite interactuar con el entorno, socializar, e incluso interpretar el mundo. Incluso si fuera cierto el hecho que nuestros sentidos nos engañan o la afirmación platónica de que el cuerpo no es sino una cárcel para el alma, lo cierto es que somos poseedores de una corporalidad, al mismo tiempo que poseídos por ella. Necesitamos el cuerpo y es imperativo tener una visión oportunista en este tema. Se debe aprovechar la oportunidad de realizarse a través de un cuerpo para que, con el mismo, se pueda disfrutar de la realidad sensible (incluso si esta fuera un engaño, insisto).

Ahora bien, con esta realización viene implícito un sentido de responsabilidad. El cuerpo es nuestro en tanto que no es un ente ajeno, pero esto no concede permiso para un maltrato sobre el mismo. Mantener el cuerpo en un buen estado físico y de salud vendría a ser una responsabilidad activa, mientras que no violarlo a base de manipulaciones dañinas sería una responsabilidad pasiva. En este punto, difiero del concepto de “dominium” en su estado básico (recordemos que es un concepto nacido de la teología), el cual sugiere que se debe evitar (como un deber moral) la modificación irreversible del cuerpo. No hace mención, por tanto, a la identidad de género. Esto significaría reconocer al cuerpo como señal inequívoca de la persona, y ese no debería ser el caso. La modificación, en este caso (así como en casos de salud) está claramente justificada, debido a que no es dañina y que supondrá para la persona una realización superior. Negarlo es negar la libertad personal.

Volviendo al libro, se trata de una obra imperdible, tanto como para tener una perspectiva histórica del cuerpo como para una nueva concepción del mismo. El carácter reflexivo de la autora ahonda en el lector y le hace preguntarse las mismas cuestiones sin excepción.

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Zaner, Richard M., The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.

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Afirmaba Husserl en su Quinta Meditación Cartesiana que encontraba “señalado de un modo único, mi cuerpo vivo, a saber: como el único que no es mero cuerpo físico, sino precisamente cuerpo vivo[1]. Este carácter dual, como cuerpo físico y como cuerpo vivido, experimentado internamente, confiere al cuerpo un carácter fronterizo, como punto cero de la percepción. La conciencia accede al mundo a través de él, como yo corpóreo. El cuerpo pone en contacto a la conciencia con el mundo, con los otros.

El trabajo de Richard M. Zaner va a abordar la fenomenología del cuerpo, del organismo animado, en este contexto, llevando a cabo un estudio detallado de la concepción del cuerpo en la obra de Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. Si bien la interpretación que hacen de la obra husserliana los tres autores estudiados difiere en cada caso, esta es, en cierta medida, el nexo común de las diferentes posiciones o perspectivas de estos autores con respecto al valor del cuerpo en el modo característico de ser del hombre.

El primero de los autores estudiados es Gabriel Marcel. En su obra filosófica, que en palabras de Zaner, no ha recibido el reconocimiento que merece[2], la idea central es el concepto del misterio. Zaner lo define así: “un misterio es un problema que, en principio, no puede excluirme a mí, para quien es un problema […]; y del cual, si yo no soy considerado como esencial para él, queda alterado por completo[3]. La búsqueda de la propia identidad esencial en que se torna la condición humana, se convierte en un misterio, un metaproblema. Pues la condición humana es exigencia de búsqueda de sí mismo, de su propio ser. Esta búsqueda le es consustancial.

El hombre se descubre a sí mismo como encarnado. De esta manera, el datum fundamental de toda metafísica y de la vida humana es este descubrimiento. El cuerpo en tanto que mío (body qua mine) es el eje del acceso al otro, en cuanto que datum común a mi conciencia y a la de otros. Un cuerpo que no es poseído, sino parte constituyente del propio ser: “decir, por tanto, que estoy encarnado en mi cuerpo en tanto que mío es decir que, en cierto sentido, yo soy mi cuerpo, o más moderadamente, que no es cierto decir que no soy mi cuerpo, que mi cuerpo en tanto que mío es un objeto o cosa. Yo soy mi cuerpo[4]. Más aún, al decir que el cuerpo es cuerpo en tanto que es vivido, no refiere a una apropiación del cuerpo, una posesión instrumental, sino que es el cuerpo el que me incorpora a mí (“el único para quien el cuerpo es realmente un cuerpo[5])

En cambio, en Sartre, el punto de partida es el análisis de la conciencia. En el yo pienso cartesiano hay dos tipos de conciencia implicadas. Una, proposicional, conciencia de algo, esto es, reflexiva. La otra, una conciencia reflejada, no-proposicional[6]. Esta última, aunque es conciencia de algo, no es un yo pensante sino, más bien, un cogito pre-reflexivo.

Zaner expone el argumento subyacente a la teoría de la conciencia de Sartre en siete pasos.

  1. La conciencia es esencialmente una interioridad, un sujeto en su ser-para-sí con respecto a todo lo demás.
  2. La conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia.
  3. Por tanto, no puede ser un objeto para sí misma, ni para ningún otro objeto.
  4. Sin embargo, la conciencia experimenta su ser-un-objeto.
  5. Puesto que un objeto es posible únicamente para un sujeto y puesto que (2) la conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia y (3) no puede ser un objeto para sí mismo ni para otro objeto, pero sin embargo se experimenta a sí misma como un objeto, debe haber otra conciencia, otra subjetividad, que no es esta primera conciencia y para quien ella es objeto.
  6. Con todo, la interioridad del para-sí (pour-soi) todavía queda preservada, pues no puede ser objeto para ninguna conciencia, para ella misma o para otra.
  7. Por lo tanto, un nuevo modo de ser de la conciencia debe emerger: su ser-para-otros[7].

¿Dónde queda el cuerpo? Es la externalización de la conciencia realizada por medio de la mirada del otro. Únicamente puede aparecer a la conciencia tras el encuentro con los demás, con el Otro. Y lo mismo le ocurre al otro. Su cuerpo y el mío aparecemos como objetos mutuamente, nos aparecemos como cuerpos. Mi cuerpo no es objeto para mi conciencia sino para los demás. Nunca puede ser un objeto para mí[8], puesto que yo soy mi cuerpo.

En Merleau-Ponty el cuerpo constituye la inserción de la conciencia en el mundo, un cuerpo que es uno y el mismo a través de todas las experiencias[9]. Cuando me muevo alrededor de un objeto, este se me presenta como idéntico en todas las percepciones que tengo de él. Y lo mismo ocurre con mi cuerpo (que al no ser cambiante posibilita la percepción) del cual soy consciente pero no lo experimento temáticamente como idéntico.

Para Merleau-Ponty, una teoría del cuerpo es una teoría de la percepción. Por ello, trata de encontrar un acceso a la experiencia vivida que no sea la pura reflexión. La experiencia vivida ha de ser aprehendida por otro medio, que no es otro sino el cuerpo. Pues éste es “ciencia latente sobre el mundo”, una estructura “siempre ya ahí” (toujours-déjà-là), un conocimiento implícito del mundo. El mundo y el cuerpo quedan conectados por el modo de ser del cuerpo y la percepción como conocimiento implícito del mundo “ya-hecho” (déjà-fait). Lo que Merleau-Ponty llama la estructura fenomenológica del cuerpo como conocimiento latente[10].

Estos tres autores, en palabras de Zaner, buscan superar la concepción del cuerpo como receptor pasivo inherente a las tradiciones dualistas (mente-cuerpo, apariencia-realidad). El cuerpo, para ellos, es fundamentalmente activo. Desde estas tres perspectivas se pone de manifiesto que “la condición humana es fundamentalmente un fenómeno ontológico, un fenómeno del ser[11]. El obrar humano, sus acciones, han de ser concebidas como momentos de su ser, de su modo de ser en el mundo.

[1] Husserl, Edmund, Meditaciones Cartesianas. México: F. C. E., 1985, trad. de José Gaos y M. García Baró, pp. 157.

[2] Zaner, R., op. cit., p. 44.

[3] Ibid., p. 6.

[4] Ibid., p. 43.

[5] Ibid., p. 46.

[6] Ibid., p. 70.

[7] Ibid., p. 79.

[8] Ibid., p. 106.

[9] Ibid., p. 151.

[10] Ibid. p. 205.

[11] Ibid., p. 241.

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GÓMEZ RAMOS, ANTONIO. (2015): Sí mismo como nadie. Para una filosofía de la subjetividad. Madrid: La catarata. 128 pp.

9788490970492Por Antonio Jesús Jaime Rodríguez

La última obra de Antonio Gómez Ramos se convierte en un libro destinado a pensar sobre nosotros mismos y a comprender los pilares que sostienen ese espacio en el que habitamos y sobre el que decimos “yo”.

Un hombre se vuelve loco si no tiene a nadie. No importa quién sea que esté contigo, mientras que esté contigo. Te digo, te digo que un hombre demasiado solo se vuelve enfermo“.

Las palabras escritas por  John Steinbeck en su obra De ratones y hombres, parecen alumbrar muy bien la temática que Antonio Gómez establecerá como base para la filosofía de la subjetividad que propone en su obra Sí mismo como nadie, y cuyo trasfondo es el de remarcar como el sujeto se construye a sí mismo a partir de la figura del otro.

Ya en las primeras líneas del prólogo queda claro que nos encontramos ante un ejercicio de análisis y reflexión sobre nosotros mismos.

En la primera parte de la obra (que bien pueden ser los tres primeros capítulos) vamos a sentir una ligera sensación de andar perdidos ante una especie de juego reflexivo del lenguaje, a través del cual se nos intenta desgranar el término del sí mismo y los procesos por los que el castellano, entre otras lenguas, llegan a formar tal concepto. Tras ese primer contacto con una parte más propia de la Filosofía del lenguaje, pasamos ahora a un acercamiento a la realidad más cercana en la que se encuentra inmerso el sujeto. Antonio Gómez nos traslada a nuestra actual sociedad capitalista, en la que los medios de producción, y más concretamente el consumismo, aprovechan la necesidad del sujeto por definirse de manera exclusiva brindándole un amplio catálogo de posibilidades. Esa necesidad, que el capitalismo bien podría entender como consumo de identidad, se ve cubierta gracias a las novedosas formas de realización que desde el mismo se ofertan y que pueden ser desde maneras de vestir, preferencias musicales hasta modos de viajar, entre algunos otros. El sujeto se agrupa entonces en torno a alguno de ellos y busca su reconocimiento en esas comunidades donde comparte con otros una identidad.

Seguimos avanzando en la lectura y la irrupción de Friedrich Hegel (en el segundo capítulo) viene a alumbrar la idea general de la obra estableciendo la dependencia que tiene el ser de las relaciones externas. En palabras del autor, “ningún sujeto puede llegar a ser él mismo sin los otros” (p. 36). Esta idea que quedó también plasmada por Hegel cuando afirmó que “ningún sujeto lo es si no se ve reconocido por los otros” (p. 36). A través de estas sencillas frases, se construye el grueso de la obra y se da lugar a lo que en el tercer capítulo se desarrollará y quedará definido como las esferas del ser.

El concepto de esferas hace referencia a esos espacios que se corresponden con los modos en los que los individuos se constituyen. Esta constitución se produce mediante el reconocimiento mutuo que entre ellos se otorgan, y que el autor reduce a tres en concreto: “esfera de la afectividad”, “esfera económica” y “esfera política”(p. 50). Es en estos espacios donde el sujeto -a través de su interacción con el otro- consigue desarrollarse y adquirir una autonomía y libertad, aunque siempre sujeta al reconocimiento externo.

La segunda parte de la obra comienza tras el inciso que hace Antonio Gómez sobre la Estupidez, y al cual le dedica un capítulo en el que el punto más destacable es la concepción del “yo de radio cero” (p. 66). Este nuevo término queda definido como “la incapacidad para despegarse del propio punto de vista, para ver las cosas de otro modo que a través del prisma del propio yo” (p. 66). El capítulo constituye un excurso que nos iluminará sobre la profundidad que se esconde en la estupidez del ser.

La segunda y última parte del libro (compuesta por los capítulos IV, V y VI) recoge un conjunto de ideas como pueden ser la soledad, la precariedad o la piedad. El ejercicio propuesto se basa en sacar al individuo de la sociedad en la que lo habíamos encuadrado para dejarlo desnudo ante sí mismo. “Solo en sociedad se puede aprender a vivir en soledad” (p. 80). De esta forma llegamos a esa división que hizo Hannah Arendt entre aislamiento y soledad, haciendo del segundo la habilidad que posee el individuo de estar a solas consigo mismo en una sensación total de autonomía y plenitud.

Para terminar, los dos últimos capítulos del libro iluminan la precariedad a la que está sometido el sujeto, y según la cual se convierte en un ser que interpela por su identidad y que cuida del otro para ser así cuidado. La biopolítica de Foucault guía el sexto y último capítulo haciéndonos referencia a esa dualidad cuerpo mente; el resultado se verá sometido a ese reconocimiento que nos ha acompañado durante todo el libro y que constituye gran parte del mismo.

En definitiva, hablamos de una obra de gran profundidad. Un libro en el que el se analizan todos los pilares que conforman ese espacio propio que denominamos sí mismo, y en el que las ideas fluyen a lo largo de los capítulos. Nos vemos como lectores, intentando dar un sentido a esa primera persona del singular, y sabiendo que para la construcción de la misma hay un agente básico que es el otro. Un libro altamente recomendable que nos intenta desgranar ese sujeto y sus circunstancias.

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«Cuerpo y Persona, filosofía y psicología del cuerpo vivido» por Aida Aisenson Kogan.

Por Alejandra Domínguez Tirado

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Ficha técnica: Aida Aisenson Kogan, Cuerpo y Persona, filosofía y psicología del cuerpo vivido, Fondo de Cultura Económica, 1981, ISBN: 9681607090

Como bien refleja el subtítulo del libro ‘filosofía y psicología del cuerpo vivido’, en Cuerpo y Persona se lleva a cabo un recorrido de los diferentes debates sobre la relación entre el cuerpo y la mente, el concepto de corporeidad, etc. a través de la filosofía, en la primera parte, y de la psiquiatría y psicología más clásica, en la segunda. Así, se produce a lo largo de esta obra una puntualización detallada del carácter existencial del cuerpo vivido y sus implicaciones en la psicología.

En la primera parte del libro (que abarca los tres primeros capítulos) se comparan los diferentes aportes de Gabriel Marcel, Sartre y Merleau-Ponty, encuadrados dentro de la filosofía existencial francesa. Para dichos filósofos la estructura corporal está íntimamente fusionada con lo que constituye la personalidad, con el yo.

En el primer capítulo relativo a Marcel, se trata la cuestión de cuerpo como herramienta y posesión del yo, concluyéndose que el cuerpo no puede establecerse como instrumento del yo, ya que un instrumento es algo que aumenta la facultad de un objeto, por lo que si el cuerpo se establece como herramienta debería estar al servicio de otro objeto, derivándose a la mente, por lo tanto, a la categoría de objeto y creándose una regresión al infinito.

Marcel argumenta además que cuerpo y la mente no pueden establecer una relación en paralelo, ya que esto conllevaría que son entidades independientes; el cuerpo y la mente, en cambio, no existen el uno sin el otro. En resumen, con Marcel cambia la visión de la relación entre el cuerpo y el yo. El cuerpo no es un ente separado de la mente, no es un instrumento a la orden de esta, sino que ambos son ‘componentes de la misma cosa’.

En el segundo capítulo nos encontramos con los aportes de Sartre que, por otro lado, argumenta que al ‘igual que la vista conoce lo que ve, pero no a sí misma, el cuerpo conoce sus propios proyectos, pero no a sí mismo’, por lo que el cuerpo no se conoce, se vive. Sartre, al igual que Marcel, afirma que el cuerpo no es ni instrumento, ni es posible observarlo desde un punto de vista externo para estudiarlo (los otros, en cambio, sí pueden adoptar este punto de vista que les permite observarnos). En tanto que, el cuerpo, objetivamente considerado como músculos, huesos, etc., sólo nos es dado un aspecto indirecto a él mediante nuestra existencia para otros. El cuerpo no es un ‘en-sí mismo’ sino un en-sí para los demás; es el otro el que dota de espacialidad a nuestro cuerpo, por lo que la conciencia sólo se percibe como encarnada en el cuerpo cuando estamos en un contexto de interacción con el otro, es decir, el otro es indispensable para la vivencia de la propia corporeidad.

Merleau-Ponty, sin embargo, basa sus argumentaciones sobre la relación mente-cuerpo en las posibles correlaciones de las peculiaridades físicas dadas, con las diversas características psicológicas, por lo que utiliza casos de alteraciones neuropsicológicas para ilustrar sus ideas. Para Merleau-Ponty la unidad personal no es únicamente o cuerpo o pensamiento, sino que consiste en una ‘existencia’ en que la parte corporal y la parte espiritual se encuentran unidas; la relación entre al alma y el cuerpo no es ni una relación de paralelismo, ni son la misma cosa, sino que, citando las palabras de Merleau-Ponty, ‘el alama es el hueco del cuerpo, el cuerpo la repleción del alma’, además en constante relación con el mundo y los otros.

De la primera revisión de estos tres filósofos podemos extraer la idea general de que el cuerpo propio no puede ser reducido a un mero instrumento, sino que constituye una condición de la instrumentalidad de los objetos circundantes; el cuerpo es aquello que nos permite la apertura al mundo, es el anclaje necesario del para-sí (conciencia) en una situación; asimismo, a través del cuerpo, se posibilita al Yo la capacidad de actuar.

En la segunda parte se examina el concepto de ‘esquema corporal’ y cuerpo vivido, en primer lugar, desde la visión neuropsicológica y psiquiátrica, mediante la ejemplificación de casos en los que determinadas alteraciones neurológicas acarreaban dificultades en los pacientes que las poseían. Esta revisión refleja la relación entre mecanismos neurológicos y afectivos en la imagen corporal, y tanto los circunstancias internas como externas pueden provocar perturbaciones en el yo o específicamente en el esquema corporal.

Desde la visión de la psicología (esencialmente psicoanalista) del concepto de corporeidad, a través de la revisión de numerosos autores de esta corriente, la idea más importante que se extrae es la importancia del reconocimiento de las fuertes interrelaciones entre el esquema corporal y la forma de actuar y sentir de la persona. Esto conlleva, por lo tanto, que el sentir nuestro cuerpo como nuestro (es decir, tener conciencia de nuestro esquema corporal) es lo que hace posible la percepción y acción del ser humano en el mundo.

Es curioso, también, observar la evolución de la psicología desde sus inicios, muy en relación con la temática tratada; en un primer lugar la psicología nació como ‘ciencia del alma’ estrictamente, un tiempo más tarde como reacción, nació el conductismo como ‘ciencia que estudia la conducta’. Desde hace varias décadas, sin embargo, queda patente una posición intermedia en la que se produce una mayor inclusión del cuerpo como referente de actuación. Como ejemplo entre las distintas orientaciones psicoterapéuticas, podemos destacar, de los mencionados en el último capítulo, el uso del ‘psicodrama’ que introduce el cuerpo como una herramienta de expresión emocional y representación de conflictos, ya que “el sentido antropológico del cuerpo pues en su enraizamiento en la personalidad”.

A modo de conclusión, recalcar la idea plasmada por la autora en la última parte del libro de que sea desde la visión psicológica y neurológica, como filosófica, el cuerpo de cada ser humano es cuerpo-conciencia, ya que es dicho cuerpo el que nos permite sentir, actuar e interaccionar con el mundo. Por lo tanto esta condición de cuerpo-conciencia exige respeto, ya que la violencia o crueldad ejercida a otros a través del cuerpo equivale a despreciar su condición de persona.

 

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Obituario René Girard

por Desiderio Parrilla, Universidad Católica de Murcia

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El pasado miércoles 4 de noviembre fallecía a los 91 años de edad René Noël Théophile Girard, elegido en 2005 miembro de la Academia Francesa, silla 37, ingresando de esta manera en la lista de los “cuarenta Inmortales”.

Cuando en 2013 le entregaron en nombre de Su Majestad Juan Carlos I la medalla de la Orden de Isabel la Católica, ese acto pasó prácticamente desapercibido en España. Pese a encontrarse en un estado avanzado de enfermedad, en el instante de la condecoración, René Girard experimentó un repentino momento de lucidez y enseñó a los delegados culturales su edición princeps de 1605 del Quijote, como signo de “su profundo apego por la lengua y la cultura española en su conjunto”.

La Orden de Isabel la Católica es una orden civil española otorgado a los ciudadanos españoles y extranjeros en reconocimiento de los servicios que beneficien al país. Girard ha dicho en repetidas ocasiones que las obras de Miguel de Cervantes han sido cruciales para él a la hora de elaborar sus teorías. Parece obligado que en recta lógica haya un reconocimiento por parte de España hacia la relevancia académica y humana de René Girard.

René Girard nace el 25 de diciembre de 1923 en la ciudad francesa de Aviñón. Hijo del archivero del Museo de la ciudad, su primera formación se desarrolla en colegios donde no se imparte educación religiosa alguna, lo que según sus palabras lo alejó de todo contacto con la Iglesia entre los diez y los treinta y cinco años. En su misma ciudad natal se gradúa en filosofía en 1941, en plena Guerra Mundial. En 1947 obtiene el postgrado de historia.

Poco después se traslada a los Estados Unidos, donde ha desarrollado el conjunto de su carrera docente universitaria, primero en la Universidad de Indiana, donde enseña francés y se doctora en historia en el año 1950.

Sus intereses intelectuales, centrados en la década de los 50 en los escritores existencialistas (Camus, Malraux, Sartre, etc.) y en su visión del mundo, cambian en la década de los 60 hacia la antropología, el psicoanálisis, la teología y la filosofía, acercándose a las corrientes intelectuales identificadas en los Estados Unidos con el estructuralismo y el post-estructuralismo. Durante este período de tiempo que permaneció en la Universidad John Hopkins puso en marcha un simposio que acabó siendo fundamental para la emergencia de la teoría crítica en América. En el mismo participaron pensadores “posmodernos” del renombre de Roland Barthes, Jacques Derrida o Jacques Lacan. Este congreso significa un punto de inflexión en su obra, ya en marcha en esa época. Su primera obra, Mentira romántica y verdad novelesca (1961) se dedica a analizar las dinámicas del deseo en ciertas obras literarias europeas (novelas de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoievski y Proust) para describir el comportamiento y la psicología humana. Sin embargo, a partir de ese momento comenzó a trabajar la dialéctica que se establece entre la dinámica del deseo en los grupos humanos y la violencia colectiva contra una sola víctima.

Es en esa época, finales de los 50, cuando experimenta el momento más decisivo de su vida. Padece un cáncer de piel. Investigando todas las tradiciones religiosas de las culturas primitivas se da cuenta de que todas tienen un común denominador: el fenómeno del sacrificio ritual. La Iglesia católica no es una excepción. Durante la cuaresma de 1959 investiga la tradición católica como hasta ahora había investigado las tradiciones de las tribus amazónicas, como una tribu más entre tantas; pero encuentra una diferencia crucial entre la celebración pascual de Cristo y todas las demás tradiciones humanas referentes al sacrificio. Decide celebrar la cuaresma como manda la Santa Madre Iglesia y “como si” fuera un cristiano más. Decide confiar su fe a Cristo durante esos cuarenta días de penitencia que, según cuenta, vivió desde la Tradición misma como un tiempo de conversión hacia Dios, un Dios del cual lo desconocía todo, y una curación integral de su persona.

Este tiempo coincide con el trabajo de escritura y reflexión de su primer libro ya citado. Le descubre el cristianismo desde una perspectiva en la que nunca había reparado: la de la defensa y rehabilitación de las víctimas de la violencia que cada comunidad considera sagrada. Junto a los descubrimientos que le depara la escritura del último capítulo del libro, Girard se convierte al catolicismo.

Su obra posterior se desarrolla de la siguiente manera: publica La violencia y lo sagrado en 1972, obra de antropología filosófica que sorprendió a la mayoría de sus lectores por la radicalidad de sus planteamientos y conclusiones. En 1977 llega su obra más brillante: El misterio de nuestro mundo. Escrita junto a los psiquiatras Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort, el volumen incluye un completo análisis del deseo humano y la necesidad del Espíritu Santo para la liberación de este deseo. El chivo expiatorio llega en 1982 y en él Girard pone frente a frente, con resultados espectaculares, una muestra de la literatura mítica pagana y una recopilación de pasajes evangélicos, en la que estos últimos desmontan a los primeros. En 1985 publica La ruta antigua de los hombres perversos, análisis revelador de la figura veterotestamentaria de Job. En el año 2000 se publica Veo a Satán caer como el relámpago, una apología del cristianismo y en el 2001 aparece su Aquel por el que llega el escándalo, en la misma línea. Girard sigue con vida y con cierta buena salud (física e intelectual), a sus 83 años.

Para René Girard el hombre está marcado por la mimesis: el deseo funciona mediante la imitación del deseo de otro. Pero esta imitación implica una dimensión conflictiva. La violencia aparece como el gran peligro que amenaza las relaciones humanas. Es la relación de imitación entre un sujeto y su modelo lo que da al deseo su carácter conflictivo. Sin embargo, la amistad y el antagonismo, el amor y el odio, la atracción y la repulsión, proceden del mismo impulso; de manera que el núcleo del deseo alberga una estructura paradójica en su interior: nos une lo que nos separa.

El cuadro resultante será una comunidad de “hermanos-enemigos” en la que cualquier conflicto amenaza con una violencia interminable que desemboque en una crisis que ponga en peligro su propia existencia. Para conservar el orden social se hace necesario expulsar del seno de la comunidad esa violencia precisamente mediante la violencia. De hecho, todo orden social y cultural está fundado por la violencia unánime en torno a una víctima. Mediante la violencia se pasa de la mala violencia del “todos contra todos” a la buena violencia del “todos contra uno”. Se trata del mecanismo del chivo expiatorio presente en la formación de los distintos órdenes culturales.

La violencia, por tanto, amenaza constantemente la estabilidad del orden social. La función primordial de la religión en las sociedades paganas era mantener alejada de la comunidad esa violencia. El método del que se ha servido es el sacrificio: hacer converger toda la violencia hacia una víctima que no pueda defenderse. El orden nace del desorden; la paz, de la violencia. Esta ambivalencia de la violencia es, en definitiva, la paradoja de lo sagrado, derivada a su vez de la mimesis del deseo. Y esta paradoja se prolonga en el orden social que funda y ordena (ritos, mitos, prohibiciones, signos diferenciados, etc.).

Finalmente, Girard reivindica la relevancia de los Evangelios en general y el relato de la Pasión concretamente, pues describen explícitamente todo el sistema del chivo expiatorio. La Revelación cristiana denuncia la ley de la violencia y rehabilita todas las víctimas. Pero el cristianismo desmitifica el mundo porque posibilita un nuevo mundo: el Reino de los Cielos. En él todos los hombres son pecadores, pero Cristo –la víctima de todos- está en el centro perdonándonos a todos.

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René Girard ha muerto

Por Juan J. PadialGirard

El 4 de noviembre de 2015 ha muerto, a los 91 años, René Girard. La fecha de su nacimiento parece simbólica para un filósofo cristiano: el 25 de diciembre de 1923.

En una entrevista que le hizo Christian Makarian, Girard compendió las claves de su quehacer antropológico.

«La antropología que intento desarrollar es específica de la religión. Se basa en el crimen fundador y en todo lo que ello comporta. A partir de ahí, me intereso por las reglas originales de nuestra cultura, que reposa esencialmente sobre los ritos y las prohibiciones, y también por nuestras instituciones, que son un producto indirecto de lo religioso. Ahora bien, por más que trate de las religiones, mi trabajo no tiene en esencia nada de religioso. Al contrario, puesto que convierto lo religioso arcaico en el resultado de un error de interpretación de lo que llamo el “fenómeno victimario”. Mi punto de partida es el siguiente: el acto fundamental de la sociedad primitiva, que está en el origen de la nuestra, es la designación de una víctima, un chivo expiatorio, y el fomento de la ilusión de su culpabilidad con el fin de permitir la salida de toda clase de tensiones colectivas. A continuación, esta ilusión se convierte en fundadora de ritos, que la perpetúan en el tiempo y mantienen unas formas culturales que desembocan en instituciones

Para elaborar su filosofía de la religión hizo contribuciones muy decisivas a la antropología, la psicología, la sociología o la teología. Sus teorías más conocidas son las que versan sobre el deseo mimético, la violencia o la función del chivo expiatorio. Nunca rehuyó el análisis lógico, nunca la controversia y el debate reflexivo con quienes no opinaban como él. Así Paidós publicó en el 2011 ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo. René Girard y Gianni Vattimo. Su obra, muy difundida, gozó incluso de los puestos entre los libros más vendidos, al menos en Francia, como sucedió con Cosas escondidas desde la creación del mundo.

En philosophybooks.info lo hemos tenido muy presente, siempre en diálogo con él, por ejemplo al comentar el libro que le dedicó el filósofo español Alejandro Llano titulado Deseo, violencia y sacrificio. El secreto del mito según René GirardTambién al discutir temas como el shamanismo o el movimiento Radical Orthodoxy

Los principales hitos de su desarrollo intelectual son:

1961 Mensonge romantique et vérité romanesque
1963 Dostoïevski: du double à l’unité
1972 La Violence et le sacré
1976 Critique dans un souterrain
1978 Des choses cachées depuis la fondation du monde
1982 Le Bouc émissaire
1985 La Route antique des hommes pervers
1990 Shakespeare: les feux de l’envie
1994 Quand ces choses commenceront…
1999 Je vois Satan tomber comme l’éclair
2001 Celui par qui le scandale arrive
2002 La Voix méconnue du réel
2003 Le Sacrifice
2004 Les Origines de la culture
2006 Vérité ou foi faible. Dialogue sur christianisme et relativisme
2007 Dieu, une invention?
De la violence à la divinité
Achever Clausewitz
2008 Anorexie et désir mimétique
2009 Christianisme et modernité
2010 La Conversion de l’art
2011 Géométries du désir
Sanglantes origines

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Barrena, S.; Nubiola, J.; Charles S. Peirce (1839-1914): Un pensador para el siglo XXI, Eunsa, Pamplona, 2013, 367 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Sara Barrena y Jaime Nubiola defienden la creciente vigencia del pragmatismo a lo largo del presente siglo XXI, una vez que ha acabado siendo la filosofía claramente dominadora a lo largo del siglo XX. Su gran virtualidad habría consistido en su capacidad de camuflarse y de fagocitar al resto de lo cuatros grandes métodos heurísticos surgidos a comienzos del siglo XX, como fueron el análisis, la fenomenología, la hermenéutica o el propio estructuralismo. Además, habría tenido una indudable ventaja sobre el resto en lo que después serían los comienzos de la llamada postmodernidad, a saber: Su facilidad para intercambiar papeles, pudiendo presentarse indistintamente como representante de uno u otro método, según los intereses que en cada momento le muevan. De ahí su facilidad para presentase como una filosofía académica y a la vez mundana, cientifista y a la vez metafísica, analítica y a la vez sincrética, abductiva y a la vez inductiva, hipotética y a la vez experimental, americana y a la vez global o multicultural, como ahora se nos muestra en la parte I de Introducción.

Pero por encima de estos rasgos epocales un tanto paradójicos del pragmatismo peirceano, los autores resaltan su común aceptación por parte de las corrientes más diversas de la filosofía, desde las analíticas más estrictas hasta las hermenéuticas más abiertas a las distintas culturas. La razón de ello se debe al papel central que desempeñan en el pragmatismo tres temas muy concretos, a los que ahora se les dedican sendas partes de la monografía:

a) La abducción de hipótesis concebida como un método heurístico principal que a su vez permite aglutinar los correspondientes hábitos intelectuales sobre los que se fundamentan los otros cuatro métodos más específicos ya mencionados. Al menos así sucede con el optimismo con que la fenomenología afronta las sensaciones experimentales más imprevisibles, con el pormenorizado análisis con que la semiótica justifica unos signos lingüísticos en sí mismos inconmensurables, con la creciente creatividad hermenéutica demostrada por unos mundos narrativos de ficción meramente ilusionistas, con la ulterior inmersión hipotética en unas estructuras profundas del lenguaje en sí mismas inconscientes. En todos estos casos se otorga una prioridad al método abstracto, convencional, interpretativo o simplemente psicoanalítico, en la medida que todos ellos se pueden regular mediante el seguimiento de una máxima pragmática para dilucidar el significado;

b) La búsqueda de la verdad concebida como el ideal heurístico que regula las sucesivas configuraciones de la filosofía y de la propia ciencia, especialmente cuando adoptan una orientación pragmatista. Se justifica así la dependencia que el concepto de verdad pragmática mantiene respecto de otros conceptos posibles de verdad aún más básicos. Al menos así sucede  con la separación peirceana entre “prejuicios” e “ideas hechas”,  según acepten o no su posible posterior refutación mediante su ulterior confirmación o no en la propia experiencia.  Pero de igual modo ahora también se analiza el posterior debate entre pragmatismo y relativismo, que recientemente planteó R. Rorty respecto de las propuestas más tradicionales de C. S. Peirce. O el debate que originó Searle respecto de la pretendida infabilidad del presupuesto último de una comunidad de investigadores, tal y como en 1862 lo formuló Peirce, aunque al parecer posteriormente lo volvió a reformular en forma meramente hipotética.

c) Algunas claves metafísicas e históricas, analiza específicamente el “argumento olvidado” de la existencia de Dios, cien años después, cuando el pragmatismo parece haber dado de sí todo lo que cabía esperar. En este caso la existencia de Dios se justifica en virtud de la intrínseca interacción que existe entre todos los seres y representaciones, y que posteriormente podemos comprobar cuando se practica un ejercicio de libre asociación o “ratoneo” (“musement”) entre todas ellas. A partir de aquí surgirá una noción de complejidad sistémica que, como ocurre con el protoplasma de las células de los seres vivos, trata de reflejar simultáneamente la diversidad de funciones interactivas y la profunda unidad de objetivos existente en todo el conjunto y en cada una de las partes del Universo. Evidentemente el logicismo fue una forma posible de realizar este proyecto programático, aunque al final quedaría enormemente atemperado por la importancia que ahora se otorga al ulterior problema de la aplicación, así como a la indudable vaguedad con que son frecuencia se presentan la delimitación de los conceptos, conjuntos o clases. Pero algo similar también ocurre con las ulteriores relaciones históricas que se pueden establecer  entre Peirce y Wittgenstein, ya sea de una forma directa o a través del análisis lingüístico de lady Welby, Ogden, Russell o especialmente Ramsey. En cualquier caso se considera a Peirce y al segundo Wittgenstein como los dos padres fundadores de lo que hoy día en el mundo académico se entiende por filosofía analítica.

Para concluir una reflexión crítica: Sin duda Peirce seguirá desempeñando en el siglo XXI  un papel fundamental en el desarrollo de la filosofía analítica, comparable en gran parte con el desempeñado por Wittgenstein a lo largo del siglo XX, en la medida que acabe prevaleciendo en el análisis lingüístico una tendencia a recuperar sus más auténticos orígenes. De todos modos, ¿no resulta excesivamente simplificador reducir la presencia de Peirce a su influjo en Wittgenstein y a la totalidad de la filosofía analítica, cuando de hecho su influjo se ha terminado haciendo omnipresente en las cuatro corrientes metodológicas principales del siglo XX, sean o no analíticas, como ahora se ha explicado?

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Vigo, Alejandro G.; Juicio, experiencia, verdad. De la lógica de la validez a la fenomenología, Eunsa, Pamplona, 2013, 317 pp

por Carlos Ortiz de Landázuri

Alejandro Vigo reconstruye en Juicio, experiencia y verdad, la génesis de la filosofía alemana de la lógica, desde los neokantianos y  Scheler hasta Husserl y Heidegger. En su opinión,  el neokantismo alemán de finales del siglo XIX y comienzos del XX, recuperó de un modo muy singular el valor heurístico incuestionable de una forma analítica del pensamiento lógico, que el propio Kant había totalmente postergado. En efecto, Kant asignó a la lógica un modo de razonamiento tautológico, basado en círculos viciosos dogmáticos e incapaz de lograr un efectivo progreso en el conocimiento científico, ni de desarrollar una filosofía crítico-transcendental propiamente tal, al modo como también sucedía con los juicios analíticos “a priori” carentes de sentido del saber metafísico. De todos modos el pensamiento neokantiano posterior revisó muchas de estas tesis un tanto precipitadas de Kant, haciendo depender el proceso de fundamentación de las ciencias en general y de la filosofía crítico-transcendental en especial, precisamente de estas formas de razonamiento lógico o analítico “a priori”, que anteriormente habían quedado injustamente postergadas. Según Vigo, la lógica de los neokantianos habría dejado de poner en un mundo aparte este análisis lógico de los actos del pensar, ni habrían prejuzgado el posible carácter regresivo de su propio método, como de hecho habría ocurrido en Kant. Además, lo habrían hecho sin introducir una escisión cada vez más radical entre el análisis lógico del pensamiento y su ulterior aplicación al ámbito de la experiencia empírica, como habría ocurrido en las posteriores propuestas del análisis lógico de Russell y Wittgenstein, cuando se elaboró una axiomática formal que daba totalmente de espaldas al propio proceso de justificación de la validez del propio pensamiento.

Según Alejandro Vigo, los neokantianos dieron un vuelco a los planteamientos crítico-transcendentales kantianos, sin establecer una incompatibilidad entre la filosofía transcendental y la lógica. En su lugar habrían concebido más bien al análisis lógico como una herramienta idónea para llevar a cabo una crítica aún más estricta de aquellos presupuestos lógicos o transcendentales que la kantiana, con tal de introducir un doble paso más, a saber: por un lado, seguir concibiendo tales presupuestos analíticos como aquellas estructuras transcendentales que a su vez hacen posible el propio conocimiento científico, como anteriormente también sucedió con la noción kantiana de “a priori”, aunque sin compartir el sentido claramente psicologista que Kant quiso dar a su pretendido “giro copernicano”, sino concibiéndolo más bien como un proceso de profundización heurística aún más audaz en la localización de las condiciones de posibilidad y de sentido que deben cumplir este tipo de análisis estrictamente lógicos. Por otro lado, proponer un análisis de las diversas acepciones de la noción de valor, de verdad o sentido, en virtud de la relación autorreferencial que este tipo de presupuestos analíticos siempre hacen a la correspondiente lógica de la validez, de la coherencia o de la finalidad, sin pretender justificarse en virtud de un fundamento “a priori” de carácter psicológico de espaldas totalmente a cualquier posible teoría de la prueba, como ocurrió en Kant. Evidentemente de este modo los neokantianos no llegaron a recuperar el posible papel desempeñado por la metafísica en este tipo de procesos de justificación de la ciencia, como denunciará Heidegger. Sin embargo su filosofía de la lógica acabarían haciendo una aportación importante, a saber: confirmaron el papel insustituible de la lógica de la validez o de la justificación del propio conocimiento científico, mediante un mero análisis interno de este tipo de procesos heurísticos, sin necesidad de esperar de un modo operacionista a sus ulteriores resultados pragmáticos, al modo como también ocurre en Popper y en la mayor parte de las metodologías de la ciencia contemporánea. Por su parte Alejandro Vigo analiza cuatro modos posibles de justificar este tipo de propuestas:

a) el platonismo logicista de los neokantianos Lotze y Lask. Se propusieron  superar el psicologismo naturalista imperante entonces en la fundamentación de la lógica mediante una estrategia platónica de este tipo. De este modo consideraron que el conocimiento científico, así como la propia filosofía crítico-transcendental se legitima en virtud de una lógica de la validez de consistencia permanente por sí misma, en la medida que se afirma como una condición de posibilidad y de sentido del propio análisis de la experiencia empírica, al modo como sucede en el platonismo, sin necesidad de remitirse a apriorismos psicológicos de carácter dogmático.

b) la lógica de la corrección de Scheler. Su propuesta daría un vuelco radical al modo de fundamentar la lógica a comienzos del siglo XX, aunque con una diferencia al menos respecto de la las anteriores propuestas neokantianas y las posteriores husserlianas, a saber: respecto de las primeras, justificó la vigencia de una lógica de la corrección y el posterior alcance universal otorgado a la filosofía crítico-transcendental en virtud del valor por si mismo que tiene el análisis de la corrección del pensamiento, sin necesidad de remitirse a ningún psicologismo, ni tampoco a ningún platonismo de tipo metafísico. Respecto de las segundas consideró que el valor de corrección ahora aducido por el análisis lógico se podría seguir justificando de un modo similar al operacionismo kantiano, en virtud de su ulterior aplicación de este tipo de formalismos lógicos al análisis de la experiencia científica. Sin embargo, según Vigo, Scheler nunca terminó de advertir el alcance y la importancia que acabó teniendo la fenomenología de las “intuiciones categoriales” de Husserl respecto a una posible justificación de la lógica de la validez por sí misma, sin necesidad de recurrir a justificaciones operacionistas y en el fondo psicologistas de Kant.

c) La lógica fenomenológica bidimensional de las “intuiciones categoriales” en Husserl. Permitió superar las unilateralidades de las anteriores propuestas de fundamentación de la lógica, ya sea por fomentar un logicismo que daba una excesiva importancia a la autosuficiencia de las categorías intelectuales analíticas del propio pensar, ya sea por volver a una justificación operacionista de carácter psicologista, al modo de Kant. En su lugar propuso una ampliación de la noción kantiana de intuición sensible de modo que pudiera dar cabida gradualmente a las diversas categorías lógicas del entendimiento, a fin de lograr así una síntesis predicamental o recíproco acoplamiento cada vez más abierto a la doble dimensión fundamentadora y fundada, noética y noemática del propio pensamiento.

d) La lógica metafísica apofántica de la síntesis predicamental del joven Heidegger, antes de la publicación de Ser y tiempo en 1927. Revisó la fundamentación fenomenológica de la lógica de Husserl proponiendo una ampliación y refundamentación de la síntesis predicamental entonces lograda a través de las “intuiciones categoriales” fenomenológicas. De este modo el joven Heidegger criticó este tipo de propuestas desde una fenomenología hermenéutica aún más abierta a la metafísica que acabaría provocando un nuevo “giro copernicano” aún más radical hacia la ontología respecto del anterior modo meramente logicista de fundamentar el propio uso fenomenológico bidimensional del pensamiento. En efecto, para Heidegger la fenomenología no debe fomentar en estos casos una apertura ilimitada a una estructura crítico-transcendental o a una lógica “priori” válida por sí misma, especialmente si a su vez se pretende que ya debería estar elaborada de un modo platónico, operacionista o fenomenológico de una vez por todas. En su lugar más bien la fenomenología debería localizar una sintesis predicativa aún más esencial, a un nivel analítico existencial aún más básico, que permitiera fomentar una apertura hermenéutica de todo juicio lógico a la peculiar verdad ontológica del propio ente, sin justificarla como mera correspondencia o adecuación, sino como “aleceia” o desvelamiento, sin que ya fueran suficientes los criterios de validez, de coherencia y de sentido, mediante los que la lógica pretende regular la ciencia y el propio saber metafísico tradicional a este respecto. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos.

1) La lógica de la validez de Lotze (1817- 1881), reconstruye el giro platonizante que experimentó la teoría intencional del juicio en la filosofía neokantiana de los valores de la Escuela de Baden, cuando se reinterpretó la noción kantiana de validez (Geltung) al modo de un valor consistente por sí mismo. En efecto, en estos casos la noción validez surge cuando en el contexto de la separación tradicional entre el ser y el debe, los hechos y las leyes, dando lugar a tres ámbitos: 1) los hechos psicológicos o anímicos, que se comprueban en la experiencia; 2) los hechos metafísicos o espirituales o culturales, que se justifican mediante la razón y el uso de lenguaje; 3) el ente ideal que configura un ámbito estrictamente lógico o normativo legal, cuyo reconocimiento exige la atribución de un específico valor intuitivo de prueba por sí mismo, sin posibilidad de cambio que siempre estaría sobreentendido tras la justificación de cualquier tipo de conocimiento. De todos modos ya el primer Heidegger todavía en 1927 le acusó a Lotze de reeditar una ontología de la presencia, basada a su vez en la contraposición platónica entre la validez ideal y lo real efectivo, con una consecuencia decisiva, a saber: la exigencia proposicional o judicativa de tener que establecer una relación de conformidad entre ambos, llegando incluso a  postular una hipostación platonizante del primero y de una cosificación innecesaria de este último. Además, el joven Heidegger extrapoló posteriormente esta misma crítica a la noción de la verdad (adecuación o correspondencia) en Windelband, Rickert o incluso el propio Husserl, ya sea directamente o a través de Bolzano.

2) Verdad y validez en Emil Lask (1875-1915), reconstruye las tensiones aparecidas entre cuatro tendencias predominantes en la época respecto de la filosofía de la lógica: los planteamientos transcendentalistas kantianos, los estrictamente lógicos neokantianos, la vuelta fenomenológica a las cosas mismas y la propia noción aristotélica de verdad (adecuación) a la hora de fundamentar el tipo de validez y verdad propia de la lógica. Su originalidad consistiría en haber logrado reorientar las grandes virtualidades del giro copernicano kantiano en la dirección aleteiológica marcada por una crítica de sentido de corte lógico o analítico; es decir, una orientación donde lo prioritario ya no sería la reconstrucción de una subjetividad “a priori” de tipo crítico-transcendental al modo de Kant, sino poner de manifiesto las condiciones de posibilidad, de validez y de sentido de cualquier forma de razonamiento lógico con total independencia del sujeto que lleva a cabo este tipo de reflexiones. En efecto, en la misma medida que la lógica se atribuye la justificación de un tipo de razonamiento válido por sí mismos, simultáneamente se le debe asignar una transcendentalidad absolutamente libre de cualquier dependencia subjetiva de tipo psicologista, a fin de poder extrapolar sus conclusiones para todo sujeto racional que comparta aquel mismo tipo de argumentación. La lógica de la validez de Lask se propuso así como estrategia a seguir a fin de superar el prejuicio clásico de la metalogicidad del objeto, en la medida que dispone de un procedimiento de justificación de este tipo de extrapolaciones, sin necesidad de fomentar cualquier tipo de psicologismo al respecto. Pero igualmente también permitió justificar una teoría por niveles de la constitución antepredicativa del sentido, capaz de dilucidar el tipo de proposiciones que podrían considerarse válidas por sí mismas, como ocurre con numerosas proposiciones analíticas “a priori” de la lógica formal, sin confundirlas con las que sólo alcanzan una justificación fáctica, ya sea a partir de la experiencia o de la razón. Pero de igual modo también desarrolló un análisis estrictamente lógico de la estructura del juicio frente al carácter estrictamente ontológico tradicionalmente otorgado a la teoría de las categorías, ya sea en su versión metagramatical kantiana o en la orientación estrictamente copulativa e hilemórfica aristotélica. De todos modos Lask siempre la logró esta efectiva superación del psicologismo a base de justificar esta pretendida lógica de la validez en nombre de un platonismo logicista similar al de Lotze, que nunca cuestiona.

3) Max Scheler y la idea de una lógica transcendental de la corrección, describe las ambivalentes relaciones que Scheler mantuvo con la fenomenología de Husserl a través del análisis de Logik I, un escrito que nunca en vida llegó a publicar. De hecho Max Scheler concibe la lógica como una forma teleológica de justificar el análisis formal a partir del fin prioritario que persigue el pensamiento discursivo, a saber: justificar en primer lugar su propia corrección formal a largo plazo por sí mismo, ya sea de un modo intuicionista o fenomenológico, a pesar de tratarse de un  ideal imposible de alcanzar plenamente en el momento presente. Sólo después, en un segundo momento, se podrá aplicar este saber discursivo a la fundamentación de las distintas teleologías mediante las que se orientan la diversas formas de saber, a través de los consiguientes procesos de auto- y hetero-justificación, sin necesidad de remitirse a presupuestos neoplatónicos de tipo metafísico, como también ahora se critica a Lotze. De todos modos Scheler tampoco pudo evitar la vuelta hacia un creciente operacionismo kantiano que desmentía la pretendida autosuficiencia inicial de la lógica de la corrección. Además, tampoco habría acabado de comprender la aportación que a este respecto supuso la doctrina fenomenológica de la “intuición categorial” de Husserl.

4) La concepción husserliana acerca del origen del juicio predicativo en ‘Erfahrung und Urteil’, una obra que tampoco Husserl publicó en vida. Se analiza la génesis de aquel tipo de síntesis predicativa que se opera en el juicio lógico cuando se logra un efectivo cumplimiento o acoplamiento entre la receptividad sensible y la espontaneidad de las formas intelectuales universales, a través especialmente del análisis por niveles fenomenológicos de la llamada “intuición categorial”. Se generan así sucesivos juicios predicativos apofánticos, con la correspondiente aprensión simple o perceptiva y la subsiguiente forma categorial de carácter conceptual, unidas ambas mediante la cópula “es”, siguiendo la estructura S es P, para tratar de reflejar así un determinado estado de cosas. Todo ello permite establecer una conexión comparativa entre la operación de conocer y de juzgar en Husserl y Kant, respectivamente.

5) La concepción husserliana de intuición categorial. Se analiza el papel desempeñado por la sensibilidad y el entendimiento en la elaboración de la síntesis predicativa del juicio lógico, tal y como fue expuesto en la “Sexta” de las Investigaciones Lógicas. Se reconstruye la ampliación que en su caso experimenta la noción de intuición hasta hacer posible el cumplimiento o acoplamiento con las correspondientes categorías universales del entendimiento. Pero a su vez se describen los diversos niveles de conocimiento perceptivo, autorreferencial, intencional, señalando en cada caso el “excedente” adicional que en cada caso sobreviene de un modo reflexivo. Igualmente se destaca el modelo bidimensional de análisis intencional de estas propuestas, según se remitan a los correspondientes actos fenomenológicos fundantes de la receptividad sensible o a los correspondientes actos fenomenológicos fundados de la espontaneidad intelectual, en la medida que ambos se articulan a través de la correspondiente síntesis predicativa del juicio lógico. Se pone así de manifiesto la doble intencionalidad directa y refleja que a su vez corresponde a la sensibilidad y al entendimiento en la constitución del correspondiente objeto de conocimiento, ya sea mediante la aplicación de un nombre propio o mediante la asunción de la correspondiente forma categorial, siguiendo a su vez el modelo antes explicado de encabalgamiento de actos intencionales en si mismos bidimensionales.

6) Constitución, objetividad categorial y modalidad en Husserl. Se analiza el papel del lenguaje en la síntesis predicativa alcanzada en el juicio lógico, tal y como la propuso en su escrito, Teoría de la significación (1908), publicada ya después de su muerte en1987. Se contrapone el papel fenomenológico de la significación como acto intencional de carácter práctico, pero que a la vez responde a un contenido objetivo de naturaleza bidimensional; es decir, que adolece de un doble carácter intelectual y sensible, fundado y fundante muy preciso, como ya previamente había explicado en la Investigaciones lógicas. Sin embargo ahora se añaden otros tipos de bidimensionalidad, a saber: la doble función significativa y a la vez referencial desempeñada por el uso del lenguaje en relación a los diferentes “estados de cosas” a los que se aplica. Se genera así un nuevo modelo bidimensional de cobertura discursiva del tipo noético-noemático o explicativo-comprensivo, según los modos respectivos de referencia teleleológica que en cada caso se hace a la intuición sensible o a las correspondientes pretensiones de validez discursiva. Por su parte todo ello depende de que a su vez se adopte una actitud apofántica o meramente hipotética, dando lugar a las diversas formas de juicios modales, según sean de tipo aseverativo o meramente condicionado o asuntivo.

7) Juicio y modalidad en Husserl, se analizan las diversas revisiones críticas llevadas a cabo por el propio Husserl de la teoría de la significación, otorgando cada vez más realce al aspecto noemático o intencional teleológico respecto al meramente noético o predicativo, como el mismo propuso en Ideas I. Hasta el punto de acabar otorgando una mayor importancia a los juicios modales dóxicos de afirmación y negación respecto de su posterior aplicación meramente condicionada o asuntiva. Sin embargo todo ello le exigió la aplicación de una persistente neutralización de la correspondiente conciencia posicional, a fin de lograr mantener un equilibrio en la doble dimensión noética-noemática de los juicios lógicos, al modo como ahora exige la justificación de una ontología meramente formal.

8) ‘Synthesis y Diaíresis’. En motivo aristotélico en Husserl y Heidegger, se analiza la dependencia respecto de Aristóteles del pensamiento fenomenológico de ambos autores. Especialmente ocurre así en la fundamentación de la teoría lógica y ontológica de las categorías, ya sea de una forma directa, como afirma Volpi respecto del segundo, o a través de Brentano, en el primer caso. Se resalta a este respecto el papel desempeñado por la composición y la división en el análisis de la estructura interna del logos apofántico, punto de partida de cualquier análisis lógico o metafísico de las categorías, ya sean aristotélicas, husserlianas o heideggerianas. Se reconstruye así la lógica metafísica apofántica de la síntesis predicamental del joven Heidegger, antes de la publicación de Ser y tiempo en 1927. En efecto, fue entonces cuando se revisó la fundamentación fenomenológica de la lógica de Husserl proponiendo una ampliación y refundamentación de la síntesis predicamental por niveles categoriales entonces propuesta. Según Vigo, la peculiar lógica metafísica apofántica categorial heideggeriana se manifiesta de un modo paradigmático en la articulación sujeto-predicado de las correspondientes estructuras silogísticas y ontológicas, como ahora sucede con el “ser a la mano”, con el “ver en torno” o con el propio “ser en el mundo”. En todos estos casos se localizan unas estructuras lógicas que se deben interpretar desde un punto de vista pragmático-holista; es decir, mediante una lectura intencional y antilogicista de la estructura antepredicativa de la proposición, donde la cópula se interpreta al modo de un “como” hermenéutico y a la vez apofántico, sin tampoco cerrar la posibilidad de otras muchas interpretaciones. Es decir, una interpretación donde se antepone un tipo de estructuras antepredicativas que hacen posible la apertura a una concepción de la verdad como desvelamiento, así como a un efectivo descubrimiento del ser de los entes, incluida la propia noción de mundo, sin reducirla en ningún caso a un mera relación de adecuación o correspondencia, como había ocurrido hasta entonces en la fenomenología, especialmente en Husserl.

Finalmente, la monografía incluye dos anexos, el juicio y la posibilidad, que anteriormente no habían sido traducidos al castellano. Con este motivo también se muestran otras posibles prolongaciones de la fenomenología en otros tantos autores. En el primer caso, además de Husserl y Heidegger, se analizan las propuestas de Pfänder y H. Lipps. En el segundo, en cambio a Pfänder y N. Hartmann, además de los otros dos ya citados.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda la gran aportación filosófica de la fenomenología de Husserl, según Vigo, fue el uso heurístico bidimensional por niveles metódicos de la noción de “intuición categorial”, ya se haga de ella un uso restringido o aún más ampliado desde un punto de vista metafísico, como propuso el joven Heidegger. En este sentido Vigo ahora nos ofrece una visión actualizada del uso fenomenológico de la teoría de la significación, tal y como está siendo redescubierta a través de la reciente publicación en 1987 de algunas de sus obras inéditas hasta ahora. La fenomenología podría recuperar así el lugar central que durante mucho tiempo desempeñó en el debate metodológico y que probablemente nunca perdió, pero que ahora vuelve a renacer con más fuerza en el contexto de las nuevas tendencias de neodualismo postanalítico posteriores al segundo Wittgenstein, al movimiento de rehabilitación del silogismo práctico aristotélico, llevado a cabo por Anscombe y Gadamer, así como ahora también al último Heidegger, como el propio Vigo ya había comprobado en una obra anterior, Arqueología y aleteiología y otros estudios heideggerianos (Biblos, Buenos Aires, 2008).

Y en este sentido cabe plantear. ¿Se le podría asignar a la bidimensionalidad que ahora presentan dichas “intuiciones categoriales” una efectiva autoinmunidad frente a toda posible crítica, como al parecer ahora exige el carácter analítico “a priori” que se sigue asignando a determinadas formas de síntesis predicamental, ya se justifiquen en nombre de la lógica, la fenomenología o la propia metafísica? ¿Podría abrirse así un nuevo modo de acceso a la metafísica que eludiera las dificultades crecientes con que se acabó encontrando el último Heidegger a la hora de llevar a cabo su inicial proyecto programático de metafísica propuesto en Ser y tiempo? ¿Podrían las propuestas neodualistas de las nuevas corrientes postanalíticas y posthermnéuticas experimentar un “giro metafísico” similar al que Heidegger pretendió introducir en las propuestas de Husserl?

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