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García-Baró, M., Sentir y pensar la vida. Ensayos de fenomenología y filosofía española, Trotta, Madrid, 2012. 221 pp. ISBN.: 978-84-9879-248-5.

por Juan J. Padial

No resulta sorprendente confirmar la maestría con que Miguel García-Baró se aplica a la fenomenología. Quizá sí lo sea su atención a la filosofía española. Pero todo pensar nace situado, y es propio de la madurez y del espíritu volver a casa. Es propio del espíritu porque éste se define por su reflexividad, por volver a sí mismo con una vuelta completa. Y esto implica volver después de haber salido, de haber conocido mucho. Se vuelve en la madurez. Y por ello, el que vuelve, siendo el mismo que salió, no es ya lo mismo. En el caso de nuestro autor, su largo viaje por la fenomenología, por la filosofía antigua y por algunos de los autores más granados de la contemporánea, hace que volver a sus orígenes sea, simultáneamente, un acto de reconocimiento y de crítica. Un acto de arraigo que al depender de la reflexión se ha aclarado, ha discernido los veneros por los que continúan llegando nutrientes de aquellas otras vetas que descienden de fuentes entre tanto desecas y agotadas.

Más que un libro sobre filosofía española contemporánea, es un libro en el que García-Baró filosofa con Unamuno, Ortega y Zubiri. Y filosofar con ellos es inseparable de sentar las diferencias. Se trata de un diálogo, no es una mera exposición. Pero una conversación filosófica es inseparable de la discusión, del discernimiento de las posturas que confluyen. En tanto que diálogo tiene como presupuesto el reconocimiento y la altura del otro con quien se conferencia.

Desde la propia posición y el propio derrotero especulativo aparecen algunas tesis de nuestros grandes maestros españoles del siglo XX insuficientes o descaminadas. Así, García-Baró detectará la deriva hermenéutica de Ortega y Gasset por la que la realidad radical, en un primer momento de la especulación orteguiana, la vida de cada quien, pasa a ser a la historia. Vuelve García-Baró a casa, pero no sin descubrir y mostrar la etiología de “la peculiar fenomenología antifenomenológica de los filósofos madrileños” (p. 174) discípulos de Ortega y Zubiri. Antifenomenología que ha marcado profundamente los derroteros de la filosofía española en el siglo XX, y que tiene su origen en una comprensión maciza y homogénea de Husserl. Un Husserl en el que la evolución de las Investigaciones lógicas a las Ideas no es tenida en cuenta. Respecto a Unamuno el parlamento y las diferencias surgen respecto a la caracterización del humano “anhelo integral”. Se trata de un punto nuclear porque el modo como se entienda tal ansia y deseo repercute en la comprensión de la vida y del propio ser humano.

Así pues se trata de una obra con innegable valor filosófico. Hay que añadir una nueva virtud, y es la historiográfica. No siendo propiamente una obra expositiva de la filosofía española contemporánea, sin embargo aborda dos aspectos pocos conocidos de la obra de Unamuno, Ortega y Zubiri: sus comienzos filosóficos y su relación con la fenomenología. Y lo realiza con erudición, con conocimientos dilatados sobre las primeras obras de cada uno de estos filósofos, y de lo mejor de la tradición fenomenológica. Estas páginas pasan revista a los primeros ensayos de Ortega, las primeras obras de Unamuno, o la tesina y la tesis doctoral de Zubiri. Al bascular sobre la fenomenología el libro atiende tanto al Ortega pre-fenomenológico como a su descubrimiento de la fenomenología, y el poderoso influjo que arroja sobre Zubiri. De suyo, esta perspectiva sobre la filosofía española bastaría para hacer de Sentir y pensar la vida un libro inexcusable para quien quiera adentrarse en el pensamiento español contemporáneo.

Pero no es una obra cuyo valor estribe exclusiva o predominantemente en lo historiográfico. Su mayor virtud es temática. El objeto de estudio nuclear de García-Baró en este libro es la intersección entre la filosofía española de comienzos del siglo XX y la fenomenología. Pero lo que puede tomarse por un mero enfoque pronto se torna en un importante hallazgo. Efectivamente, la madurez y la voz propia de Ortega aparecen en su encuentro con la fenomenología. En ello además radica el influjo de Ortega sobre Zubiri. De aquí que no se trate meramente de un estudio especializado sobre la recepción de la fenomenología en la primerísima filosofía del siglo pasado. Se trata de una auténtica clave de arco para comprender los sistemas maduros de Ortega y de Zubiri, así como de las derivas de los mismos, y de la filosofía ulterior en España.

Mas como García-Baró atiende a los comienzos filosóficos de estos autores, y reconstruye la acogida por parte de ellos de la fenomenología, ha de perseguir un centro del filosofar en los comienzos de Ortega en el que el descubrimiento de la fenomenología traiga madurez y originalidad a su pensar. Tal centro de gravedad en el primer Ortega estriba en la relación con Unamuno. Una relación no sencilla, y no exenta de contradicciones según el momento y la obra que se examine. Los dos autores persiguen el mismo propósito regeneracionista. Pero lo hacen desde diversas perspectivas y utillaje filosófico. Unamuno desde Hegel y de su interpretación de la casta como intermedia entre el pueblo y la nación. Ortega desde Nietzsche y los ideales pedagógicos y de reforma que encuentra en el neokantismo de Cohen y Nartop. Ideales por los que concibe cierta síntesis entre liberalismo y socialismo, entre la regeneración de la universidad española, de la ciencia y la cultura, y por la que se encuentra a sí mismo en la ciencia como deber.

La conflictiva relación entre Unamuno y Ortega alcanzará su momento de mayor tensión en el descubrimiento orteguiano de la fenomenología. Descubrimiento que es inseparable de la separación entre la vida como objeto del filosofar de Unamuno, y mi vida como drama y sistema por parte de Ortega. Drama que se desarrolla en el encuentro con la circunstancia, y que exige la respuesta racional de un argumento coherente. Pero pronto aparece en Ortega la sustitución de la fenomenología por la hermenéutica, el trueque del conocer por el pensar interpretativo de la circunstancia.

Estos son algunos de los elementos más valiosos del historiar que García-Baró lleva a cabo en este libro. Pero como es un libro en el que el filosofar se ensaya y se ejerce al hilo del exponer, me gustaría subrayar un elemento de indudable enjundia en el pensar de García-Baró, y es su rehabilitación de la intersubjetividad. Este es el tema clave en la discusión con la fraternidad Unamuniana y con la deriva hermenéutica de Ortega. A Ortega, García-Baró le critica que no es lo prioritario mi pensar respecto de la circunstancia. Son otros brazos ajenos, no el propio pensamiento el que asiste al recién nacido en su advenimiento al mundo, ejemplificado en el bosque de la Herrería del Escorial. Las reflexiones de Unamuno sobre la hermandad y el anhelo integral abren un monumental capítulo del libro. Monumental tanto por sus dimensiones como por el adentrarse de la discusión en los últimos confines de la reflexión metafísica. Allí, al Dios productor de la inmortalidad de Unamuno, García-Baró opone un Dios origen de la vida, del sentido y acompañante en la muerte. Son páginas de especial belleza y profundidad, que recomiendo vivamente al lector avezado del sentido trágico de la existencia.

Para terminar tan sólo querría llamar la atención sobre una de las virtudes formales que más he apreciado en este libro. Está escrito con rigor, casi diríase que con la severidad del historiador erudito y del fenomenológo ortodoxo, pero este rigor no es rigidez ni inflexibilidad, ni tiesura. El estilo literario de García-Baró conjuga la precisión y el rigor como actitud intelectual con la amabilidad de un castellano pulcro y cuidado.

Resulta innegable el buen hacer de la editorial Trotta. Buen hacer que se ve recompensado por la edición de títulos como este que reseño.

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HEIDEGGER, Martin: Ejercitación en el pensamiento filosófico. Traducción de Alberto Ciria, Barcelona, Herder, 2011, 191 páginas.

por Isabel Aísa

Ejercitación en el pensamiento filosófico son unas lecciones pronunciadas por Heidegger durante el semestre de invierno de 1941-1942. En realidad, son los “apuntes y esbozos” de unas lecciones dirigidas a “principiantes”, según explica el editor alemán en el epílogo. Estas dos circunstancias merecen ser tenidas en cuenta: el carácter de apuntes y esbozos es bien visible y, casi seguro, lo primero que llama la atención; su destino a principiantes puede sorprender, dado el estilo críptico de algunas partes del texto. Con respecto a la primera circunstancia, hay que tener en cuenta que los originales eran manuscritos, lo cual hace pensar que no estaban redactados para su publicación. El texto manuscrito guiaría las lecciones y sólo en ellas alcanzaría el desarrollo necesario para adaptarse a su finalidad. Ciertamente, el tema es muy adecuado para estudiantes que se inician en filosofía: el primer apartado del índice, por ejemplo, lo calificaríamos de “obligada consideración”, incluso. Además, hay unos “Protocolos del Seminario”, recogidos en apéndice, que explicitan las trece clases, y por los que puede iniciarse la lectura del libro para facilitar su comprensión. En cualquier caso, tanto para investigadores como para principiantes, la publicación de estas lecciones de Heidegger y su traducción al castellano son un acierto, que es justo agradecer.

Ejercitación en el pensamiento filosófico consta de cinco secciones, acompañadas de unas notas complementarias, unos protocolos y el epílogo del editor alemán. En las secciones, el mismo Heidegger realiza un ejercicio de filosofía muy bien estructurado. Después de mostrar qué significa pensar filosóficamente, lo aplica a dos breves textos: de Heráclito y de Nietzsche. La elección de estos filósofos –alejados en el tiempo– y de las respectivas sentencias –aparentemente alejadas entre sí por su temática– tiene una intención: mostrar “lo mismo” (la unidad por la que se preguntaron ya los primeros filósofos griegos, y a la que denominaron “principio”), que a diferencia de “lo igual” es “uno” y no necesita de otro con el que coincidir. Lo mismo funda lo igual, que remite a él como lo derivado al origen. Éste es el asunto central de las lecciones: Heidegger lo aplica a los dos filósofos (“Todos los pensadores piensan lo mismo”, p. 95), y también a sus sentencias (“La sentencia de Heráclito trata de la percepción de lo ente tal como es; la sentencia de Nietzsche trata de la verdad. Dos puntos de partida dispares, pero su desarrollo lleva a cada uno hacia el otro y dentro del otro”, p. 159). Más aún, Heidegger lo lleva hasta la verdad y el ser, al entender aquélla como des-ocultamiento previo y necesario a la verdad como adecuación o coincidencia (de “sujeto” y “objeto”). De ahí que pueda afirmar que la verdad es independiente del hombre, pero no el hombre de la verdad (cfr. p. 80). Verdad y ser están pensados en mismidad; términos de la filosofía de Heidegger tales como el “cuidado”, la “escucha”, el “dejar ser” o el “dictado” alcanzan así un originario sentido.

Los extravíos de hoy –el “hoy” de Heidegger es todavía y más aún nuestro “hoy”– podrían verse como una deriva hacia la “objetualidad” y sus consecuencias: la ‘pérdida’ del mundo (de su cercanía) en el “frente a frente” de sujeto y objeto (utilizando una expresión de la filosofía de N. Hartmann), el dominio de la técnica, el consumismo devastador, los subjetivismos narcisistas, etc. El desplazamiento del des-ocultamiento hacia la objetualidad habría comenzado con Platón y culminado en Nietzsche (“la subjetivización de la idea alcanza su cumbre en Nietzsche”, p. 185). Heidegger dedica la sección quinta al pensamiento de Descartes, como una de las estaciones más importantes en el discurrir de aquel desplazamiento. Así lo certifica lo que leemos en los protocolos: “El pensamiento de los tres últimos siglos recorre hasta el final el camino en que Descartes había puesto sus pies” (p. 185).

Ejercitación en el pensamiento filosófico es una “ejercitación”; es decir, un esfuerzo filosofante y no un resultado doctrinal. A través del diálogo con filósofos “genuinos”, busca algo esencial: pensar lo mismo, pensar ese principio que –como luz- des-oculta los entes sin ser él un ente, pensar la mismidad que –como apertura- pone en comunicación la diversidad, pensar lo que acoge, acerca y apacigua (la “serenidad” es otro de los términos protagonistas en Heidegger) porque es unidad antes que igualdad. Sin embargo, la mismidad es “lo más difícil” de pensar (p. 95): es “lo sencillo y lo inaparente”, que está “enturbiado” (p. 98). Podemos descubrirla entre los pensadores, confiriéndoles unidad y comunicación de fondo, porque en su filosofar está ejercida inexorablemente. En la ejercitación que el propio Heidegger lleva a cabo en este libro destaca, en definitiva, la fatal confusión de lo mismo (uno) con lo igual (no uno) y sus consecuencias: la verdad como des-ocultamiento pasa a considerarse verdad como rectitud (coincidencia); la verdad y el ser, que en Parménides están unidos, se separan; acontece la ‘pérdida’ del mundo, de la comunidad de origen. Para salir del extravío, Heidegger propone que “hay que volver a plantear la pregunta por la esencia de la verdad” (p. 185). Es decir, no propone receta alguna, sino únicamente que ejerzamos el filosofar, con el esfuerzo constante que dicha ejercitación conlleva: el esfuerzo de dejarnos “tocar” por lo esencial, en lugar de imponernos; el esfuerzo de darnos tiempo, frenando la prisa imperante. Un esfuerzo atento nada más –nada menos- que al “intentar sendas y caminos” (p. 41). Bien pensado, la dificultad de estas lecciones no está en su estilo esquemático y a veces oscuro, sino en asimilar la importancia y gravedad del problema que señalan y, en consecuencia, la imperiosa necesidad de atenderlo.

Algunas consideraciones del ejercicio de Heidegger podrían no convencer del todo. Por ejemplo, esa “verdad ontológica” que es el des-ocultamiento, la verdad del ser mismo, una verdad originaria respecto a la “verdad aprehensiva” como coincidencia: ¿se sostiene? ¿Podemos considerar un “des-ocultamiento” que no esté “en” una aprehensión y no necesite al hombre para actualizarlo? En la unidad de verdad y ser, que Heidegger defiende, ¿no queda finalmente lastrada la autonomía del ser, la de la apertura misma y la comunicación? ¿No hay verdad aprehensiva anterior a la verdad como coincidencia y fundamento de ésta? En definitiva, ¿no debe pensarse aún –más, mejor– la mismidad? Según la ya citada propuesta de Heidegger de reiterar la pregunta por la esencia de la verdad, la respuesta a nuestro interrogante último es claramente afirmativa.

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Inciarte, Fernando; Llano, Alejandro; Metafísica tras el final de la metafísica, Cristiandad, Madrid, 2007, 381 pp.

por Carlos Ortíz de Landázuri

Metafísica tras el final de la metafísica, pretende confirmar una reiterada paradoja que hoy día se habría agudizado aún más en el así llamado posmodernismo filosófico. En efecto, a medida que aumentan las críticas formuladas a los peculiares procesos de fundamentación última de la metafísica, este saber se habría consolidado aún más, a pesar de su aparente debilidad argumentativa. A este respecto se propone reiniciar un renacimiento cultural del que incluso la metafísica clásica podría salir aún más revitalizada, por más que el postmodernismo filosófico afirme lo contrario, sin que en ningún supuesto se pueda dar por clausurada esta forma de justificar el saber.  A este respecto conviene hacer notar desde un principio la fuerte carga testimonial de la presente monografía, como también ha querido reflejar la editorial al poner en la portada  una fotografía de los dos autores. Por un lado, Fernando Inciarte (San Sebastián, 1929 –  Pamplona, 2000), español afincado en Alemania, especialista en la metafísica de Aristóteles y profesor de Filosofía en la Universidad de Colonia, Friburgo y Münster, donde también fue catedrático y decano de la Facultad. Por otra parte, Alejandro Llano  (Madrid, 1943), profesor de filosofía en Valencia y catedrático de Metafísica en Madrid y Navarra, donde también ha sido rector, y a quien Inciarte, a raíz de  los frecuentes contactos que ambos mantuvieron en Alemania, le habría transmitido un peculiar estilo analítico de afrontar la metafísica. A su vez Llano en el Prólogo también explica como Inciarte le habría enviado el manuscrito original que ahora ambos publican, con aportaciones por su parte que no se quedan en una mera corrección de estilo .

1.- El final de la metafísica en el posmodernismo filosófico.

A este respecto Fernando Inciarte y Alejandro Llano toman como punto de partida de su justificación de la metafísica el diagnóstico tan negativo que el posmodernismo filosófico formuló sobre la situación actual de crisis o incluso de la muerte de la filosofía, ya se trate de la filosofía transcendental kantiana o de la propia metafísica clásica, sin tampoco establecer distinciones a este respecto. Se establece así una continuidad entre tres posibles partes de defunción formulados a lo largo del siglo pasado respecto de estas dos formas canónicas de saber filosófico: la crisis de la ciencia europea por parte de Husserl a comienzos de siglo, el final del pensar (“la filosofía fue”) por parte de Heidegger a mediados de siglo, y el final o muerte de la metafísica anunciada por la radicalización posmoderna de la crítica del sentido en la Gramatología de Derrida a finales de siglo. Sin embargo ahora se justifica una posible rehabilitación de la metafísica clásica o de la propia filosofía trascendental, en virtud del papel que podrían llegar a ejercer en el desarrollo de la vigente historia cultural, una vez comprobado el estrepitoso fracaso del postmodernismo filosófico a este respecto .

Con este fin se propone una recuperación de tres categorías fenomenológicas previas, que a su vez estarían contenidas en la formulación inicial de aquellos tres métodos, a saber: la noción de vivencia fenomenológica y de esencia eidética, que a su vez le habría permitido al último Husserl postular a Dios como el sentido final del seguimiento de su propio método; el estado de abierto (respecto del mundo de la vida) que le habría permitido a Heidegger afirmar que “solo un dios puede salvarnos”, aunque al final este tipo de expectativas por diversas razones también quedaran defraudadas; y, finalmente, la palabra muerta o escrita del método genealógico desconstructivista de Derrida, que ahora se concibe como un mero suplemento de la palabra viva, a pesar de seguir fomentando una actitud fatalista ante los inevitables absolutos secularizados cuya presencia el propio posmodernismo filosófico denuncia .

En cualquier caso ahora se postula una prolongación del respectivo análisis genealógico de estas tres nociones fenomenológicas básicas, a fin de superar las diferencias aparentemente insuperables que ellas mismas generan, y poderlas insertar así en el correspondiente  mundo de la vida.  En efecto, si finalmente estos tres métodos terminaron defraudando las expectativas que el postmodernismo filosófico depositó en ellos, en gran parte se debió a su rechazo sistemático a reinterpretar las tesis principales de la propia filosofía transcendental desde una justificación de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal; o a su negativa a proponer una reformulación de aquellos argumentos transcendentales que deberían permitir justificar la referencia a un punto aún más alto de reflexión especulativa, a fin de superar de este modo la crisis de fundamentación que estos mismos métodos denunciaron en la metafísica clásica. En efecto, en vez de utilizar estos argumentos para legitimar de un modo representacionista unas acciones transcendentales del yo, como puede ser el “yo pienso” o la propia noción de “ser” – o  incluso un uso meramente decisionista de los primeros principios de  la lógica -, ahora se podrían utilizar estos mismos argumentos para justificar una interpretación intencional y metafísicamente bien fundada de este mismo tipo de acciones originarias. Posteriormente, una vez admitida esta inversión en el modo de interpretar estas acciones originarias, también se podrían usar para justificar una posible superación de las diferencias aparentemente insuperables que estas dos formas de saber a su vez generan, como ahora sucede con la separación entre sujeto y objeto, o la diferenciación entre los entes y el ser de los entes, o Dios. De este modo tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental podrían lograr un doble propósito: asignarse una capacidad de cubrir esta distancia aparentemente insuperable, sin concebir ya esta misma posibilidad como una pretensión inútil y en sí misma superflua, como de hecho acabó denunciado el postmodernismo filosófico .

Los tres métodos antes citados recurrieron a un modo representacionista y decisionista de concebir el conocimiento humano y de fundamentar el saber metafísico, sin poder superar la distancia aparentemente insuperable que ellos mismos  establecen entre sujeto y objeto, o entre el ente y el ser de los entes o Dios. En efecto, según el posmodernismo filosófico, tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental kantiana habrían establecido una distancia insuperable entre tres ámbitos totalmente contrapuestos, como ahora ocurriría con el mundo objetivo real (Reino 1), el ámbito subjetivo de la conciencia psicológica (Reino 2) y los correspondientes significados analíticos intersubjetivos (Reino 3), que a su vez deberían ser capaces de poder articular aquellos otros dos ámbitos recíprocamente entre sí. Hasta el punto que para justificar este posible tránsito de uno a otro ámbito se tuvo que adoptar en ambos casos una actitud voluntarista o meramente fideísta, que en gran parte contradecía sus respectivos proyectos programáticos .

De este modo ahora se hace notar como el rechazo postmoderno de las pretensiones fundamentadoras de la metafísica clásica y de la propia filosofía transcendental habría descansado en un claro malentendido. Por su parte este malentendido también se hizo presente en las numerosas interpretaciones meramente representacionistas y programáticamente escépticas del propio Kant, o en las pretendidas actitudes voluntaristas o fideístas que en su caso atribuyeron a Aristóteles o Tomás de Aquino. Sin embargo ahora se considera que la filosofía transcendental kantiana podría eludir estos malentendidos si de un modo complementario aceptara una interpretación de la intencionalidad del conocimiento como signo formal, siguiendo a este respecto a Aristóteles y Tomás de Aquino. De igual modo que la metafísica clásica podría eludir la crisis generalizada de fundamentación provocada por las críticas del posmodernismo filosófico a su incapacidad para tematizar el problema de la diferencia, si simultáneamente se sirvieran con este propósito de los argumentos transcendentales propuestos por Kant favor de un punto más alto de reflexión especulativa. Se propone así una futura metafísica que debería aceptar dos procedimientos discursivos complementarios muy precisos, que habrían permitido que la metafísica clásica y la filosofía transcendental, no sólo pudieran superar el escepticismo, sino que pudieran garantizar un posible tránsito entre las anteriores diferencias aparentemente insuperables que a su vez habrían generado sus propias estrategias de fundamentación .

2.- Hacia una reinterpretación intencional de los presupuestos de la filosofía transcendental.

A este respecto se hace notar en primer lugar como la efectiva superación de la actual crisis posmoderna de fundamentación debería exigir que la filosofía transcendental estableciera un tipo de relaciones intencionales entre las experiencias psicológicas fenoménicas (Reino 2) y el mundo físico real (Reino 1), similares a este respecto a las propuestas por Aristóteles y Tomás de Aquino. En efecto, la filosofía clásica introdujo a este respecto una doble categorización conceptual de las relaciones existentes entre el alma y el cuerpo, a saber: por un lado, la caracterización del alma como forma de un cuerpo de cuya actualidad depende la efectiva realización de un conjunto de posibilidades materiales inherentes a los seres naturales; y, por otro lado, en el caso concreto del alma intelectiva, la caracterización del alma como forma de las formas. Es decir, la atribución al alma intelectiva de una capacidad de conocer en principio todas las formas naturales efectivamente existentes, atribuyéndoles una ulterior relación intencional sobrevenida, que a su vez podría tomarse en segunda, tercera o primera intención, según estas mismas formas naturales puedan ser objeto de intelección por parte de uno mismo, de otras terceras personas o establezcan determinadas relaciones de tipo formal entre ellas mismas. De todos modos la relación intencional que en estos casos los conceptos y representaciones mantienen a su vez con los objetos representados ya no se concibe al modo de una relación entre cosa y cosa, como más tarde ocurrirá en la interpretación representacionista racionalista cartesiana, empirista o incluso en algunas interpretaciones fenomenistas del transcendentalismo kantiano. Ahora más bien se trata de una relación sobrevenida que se concibe como un mero signo formal, que está por la cosa misma, estableciendo una mera relación de razón de tipo intencional, sin añadir ni quitar nada a su respectiva esencia .

En este contexto se ponen de manifiesto las grandes dificultades con que se encontró el punto de vista formalista-abstracto adoptado por Duns Escoto en la polémica que a este respecto mantuvo con Enrique de Gante, a la hora de interpretar la intencionalidad de los conceptos universales. En efecto, Duns Escoto  trató de justificar las distinciones formales abstractas llevada a cabo por el entendimiento en virtud de distintas formalidades naturales atribuidas a la sustancia, a fin de poder establecer así un paralelismo mimético entre ellas. Los conceptos se concibieron así como representaciones diferenciadas de las respectivas formalidades naturales, concibiéndolos como si se tratara de dos cosas efectivamente distintas. En cambio la interpretación clásica de la abstracción estableció entre los conceptos universales una mera distinción de razón con fundamento en la realidad en el caso de que fueran verdaderos, al menos en el caso de Aristóteles y Tomás de Aquino. Lo prioritario, para la interpretación intencional del conocimiento, era la unidad del ser atribuida en este caso a la sustancia primera, mientras que las demás distinciones tenían el carácter sobrevenido de una mera distinción de razón con fundamento “in re”, debido a su posible posterior consideración por parte del intelecto .

Por su parte el punto de vista formalista de Duns Escoto concibió los universales como una formalidad específica dentro de los seres naturales, diferente de la actualidad que pudiera recibir por su pertenencia a una sustancia primera. Por eso tampoco pudo concebir los universales como una mera posibilidad cuya plena actualidad sólo sobreviene cuando las substancias naturales, las únicas que propiamente existen, establecen a su vez unas meras relaciones de razón con el alma humana y más específicamente con el intelecto, que es a su vez quien juzga si tienen o no un fundamento en la realidad. Sin embargo Duns Escoto interpretó la relación de intencionalidad como una mera función sustitutiva vicaria, concibiendo al alma humana como una forma de formas en sí misma representacionista, como si la relaciones de los universales con su respectivo correlato real pudiera concebirse como una mera relación entre cosa y cosa, llegando a postular incluso la formalización previa de un “esse diminutum” correspondiente por parte del entendimiento divino. Se atribuye así a Duns Scoto el haber introducido una naturalización del entendimiento, donde a los procesos de abstracción se conciben como una mera función pasiva de reproducción de formas naturales preexistentes. Y algo similar también habría acabado ocurriendo en el pensamiento moderno y contemporáneo, ya sea en Locke o actualmente en Geach, seguidor a su vez de Wittgenstein. En estos casos se dejó de otorgar al entendimiento una función creadora activa de formas abstractas “ex novo”, en virtud de las peculiares relaciones de mera razón que a su vez el entendimiento puede establecer entre ellas. Por eso, a partir de entonces, el entendimiento pasó a concebirse como un mero entendimiento pasivo reproductor de formas ya dadas, dejando el ejercicio de la correspondiente libertad fundamental respecto de la elaboración de los conceptos en manos de la voluntad, a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces en el pensamiento clásico .

En cualquier caso la metafísica de Aristóteles y de Tomás de Aquino habrían evitado el malentendido fundamental sobre el que acabaría descansando la interpretación moderna del conocimiento y de la propia filosofía transcendental. Pero a su vez también habría mostrado el procedimiento básico que debería haber seguido la fenomenología, la hermenéutica, el método genealógico, o el propio transcendentalismo kantiano, a fin de evitar la reaparición de un representacionismo o de un decisionismo aún más cosificado, como de hecho acabó ocurriendo en la mayoría de estos métodos. Por eso ahora se propone una reinterpretación del sentido repesentacionista que Kant siguió otorgando a la deducción transcendental de determinadas vivencias y concepciones intelectuales, a pesar de que en ocasiones muy significativas también le habría otorgado al conocimiento humano un valor intencional similar al ahora propuesto por la metafísica clásica. Por ejemplo, cuando Kant propuso la refutación del idealismo, mediante la aceptación previa de un presupuesto implícito: reconocer la previa relación de intencionalidad que el alma humana puede mantener con la totalidad de las formas naturales existentes, salvo que se quiera seguir reduciendo aquellas vivencias a meras representaciones o ideas en sí mismas cosificadas. En ese sentido la aceptación de un previo realismo metafísico ahora se establece como un requisito o condición “sine qua non” para el posterior desarrollo de una filosofía transcendental verdaderamente humanista, donde el propio sujeto moral pueda hacerse efectivamente responsable de sus propias creaciones culturales .

3.- Hacia una reformulación del punto más alto de especulación de la metafísica clásica

De todos modos, en un segundo momento, la actual crisis postmoderna de fundamentación también habría obligado a introducir un nuevo procedimiento de justificación, que ahora se aplica tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental. Exigir una efectiva superación de la diferencia radical última aparentemente insuperable que, desde Kant, generan aquellos argumentos transcendentales mediante los que se pretende acceder a un punto más alto de reflexión especulativa, a pesar de los reiterados fracasos cosechados a este respecto. Sólo así los nuevos métodos contemporáneos podrían superar y articular la separación que ellos mismos han establecido entre tres ámbitos: por un lado, el plano ideal o transcendental de los esquemas conceptuales de una razón universal cada vez más compartida (Reino 3); y, por otro lado, el plano subjetivo de las categorías de tipo psicológico (Reino 2), que a su vez se remiten a otro plano fenoménico previo de carácter estrictamente físico (Reino 1). En cualquier caso sería necesario llevar a cabo una reconstrucción de los orígenes de los argumentos transcendentales propuestos por Kant, a fin de reformularlos y devolverles el sentido intencional originario que inicialmente tuvieron y que posteriormente progresivamente fueron perdiendo. A este respecto ahora se considera imprescindible recuperar la génesis aristotélico-tomista de estos argumentos, a fin de comprobar como la actual crisis de fundamentación  metafísica acaecida en la posmodernidad se debió a las numerosas malinterpretaciones de que fueron objeto estos argumentos por parte de Duns Escoto .

En efecto, también Duns Escoto trató de justificar el acceso a un punto más alto de reflexión especulativa, que a su vez le permitiera justificar las relaciones de fundamentación y creación que los seres naturales mantienen a su vez respecto del Ser Supremo. Con este fin propuso derivar todos los primeros principios y conceptos de la lógica de un primer concepto generalísimo de “ens comunis”, que en su caso se propuso como el punto más alto de especulación metafísica, del que se debían derivar todos los demás. Sin embargo su propuesta adoleció desde un principio de un planteamiento formalista abstracto a la hora de justificar el fundamento de los universales, incluyendo ahora también su concepto genérico de “ens comunis”. De hecho aplicó el principio de plenitud a la noción de “ens comunis” de un modo similar a como el mismo aplicó al resto de los conceptos, viéndose obligado a postular una “totalidad del ser” en sí misma indiferenciada, similar a la que se atribuye al resto de las formalidades abstractas, dando lugar a una mera suma aditiva de formas naturales, como también ocurre con la noción de masa o de materia, sin poder justificar de este modo el posible tránsito a un Ser Supremo, como habría sido su propósito inicial .

A este respecto ahora se comprueban las grandes dificultades con que se encontró la metafísica creacionista de Duns Escoto al tratar de justificar la dependencia metafísica existente entre cada una de las posibles formas naturales respecto del Creador. En efecto, para justificar la unidad indiferenciada que ahora se atribuye a las formalidades abstractas existentes, ya no pudo recurrir a la posesión compartida de un mismo ser, sino tuvo que recurrir a la arbitrariedad de una voluntad divina que les habría dado el ser, aunque perfectamente podría haber hecho lo contrario, si así lo hubiera establecido. De este modo los primeros conceptos y principios metafísicos, como especialmente ocurrió con el propio concepto de “ser” y con el principio de no contradicción, pasaron a depender de la voluntad divina y a adquirir un carácter netamente decisionista. Se fomentó así un uso univoco de la noción común de “ser”, cuya correcta intelección exigiría situarse en un momento previo a la creación, a fin de poderlo aplicar indistintamente tanto al Acto Puro como a los diversas formas naturales. Por eso rechazó que la proposición “Dios existe” se tratase de un proposición meramente analítica para Dios, aunque no para nosotros, a diferencia de lo propuesto por Tomás de Aquino, que estableció a este respecto una clara separación entre el ser veritativo y predicativo (p. 309). De este modo en la filosofía moderna se habría acabado haciendo presente un voluntarismo teológico que subvirtió las relaciones que a su vez Dios mantiene con el ser y con la verdad, haciéndolas depender de un modo arbitrario de la voluntad divina. En cualquier caso la noción de “ser” dejó de expresar una segunda inmediación intelectual de suyo irrefutable, propia de la razón natural, haciéndola depender de una voluntad divina en sí misma arbitraria .

De todos modos no ocurrió lo mismo con la aplicación del principio de plenitud a la noción de “ser” en la tradición aristotélica, incluido Tomás de Aquino. En primer lugar, el reconocimiento del carácter intencional del conocimiento se tuvo que aplicar también a la noción de “ser”, de infinito y de perfección, de modo que la atribución de este tipo de propiedades metafísicas no quedaba reducida a una formalidad más contrapuesta a las demás,  sino que de algún modo intencionalmente las incluye a todas. Se pudo así establecer una clara diferenciación entre el modo de aplicar el principio de plenitud a la noción de ser y al ahora denominado plano transcendental y al resto de los conceptos, formas y naturalezas que ahora configuran el plano simplemente categorial. En efecto, a la noción de ser, de lo infinito o de lo perfecto, se debe hacer una aplicación estricta del principio de plenitud dado que incluyen en sí el resto de las formas y naturalezas, en la medida que actualmente también forman parte de la plenitud de su ser. De este modo se atribuye al Acto Puro una plena posesión de “su ser” (el “posset”, en terminología de Nicolás de Cusa), que a su vez sería capaz de comunicar el ser a lo que de suyo simplemente es nada. Se logra evitar así que la totalidad de los entes se sigan concibiendo de un modo simplemente unívoco, reduciéndolos a una simple cosa o suma de cosas; o a que se produzca una inadecuada absolutización de lo que adolece de un carácter en sí mismo contingente y finito.  En cualquier caso la posesión de su ser sólo se puede atribuir de un modo estricto al Acto Puro o Ser Supremo, que ahora se concibe como el punto más alto de reflexión especulativa o metafísica .

A este respecto el principio de plenitud también admitió una segunda aplicación muy distinta en el caso de las formas naturales. En estos casos los conceptos se remiten a esencias o naturalezas en sí mismas limitadas que nunca podrá ver realizadas plenamente todas sus posibilidades, ni podrá exigir una estricta aplicación del principio de plenitud, a diferencia de lo propuesto por Hintikka y Knuuttila. En estos casos a las formas naturales sólo se les puede atribuir un ser propio o específico en sí mismo limitado, sin poderlo concebir separadamente respecto del Acto Puro, salvo que se pretenda absolutizar lo que de suyo es finito y contingente. De todos modos a las formas naturales también admiten otra peculiar aplicación del principio de plenitud en virtud de las relaciones intencionales que a su vez mantienen con el intelecto humano; y, en este sentido, siempre es posible atribuir a los seres naturales una común naturaleza en virtud de su pertenencia a un mismo concepto. En este sentido Tomás de Aquino no la concibe la noción genérica de “ser” como un concepto vacío de contenido, al modo como ocurrió en Duns Escoto, sino como un ente de razón cuyo fundamento en la realidad en cada caso se debe precisar. En cualquier caso Tomás de Aquino estableció el procedimiento a seguir a fin de poder superar la diferencia radical última que primero la metafísica clásica estableció entre los conceptos y las formas naturales, o que más tarde la filosofía transcendental proyectó entre las representaciones fenoménicas y el noumeno, o ser en sí de las cosas, y que posteriormente en la postmodernidad habría dado lugar a la diferencia igualmente radical entre los entes y el ser de los entes .

4.- Rasgos genuinos de una metafísica de mínimos.

Evidentemente Tomás de Aquino, o incluso antes Aristóteles o después Kant, como ahora se sugiere, habrían tenido en cuenta estas peculiares relaciones de intencionalidad y de creación que a su vez los seres naturales mantienen respecto del alma humana y el Ser Supremo, aunque en cada caso lo hicieran desde ópticas muy distintas. Sin embargo hoy día, con posterioridad al final de la metafísica y de la muerte de Dios, la historia cultural se encuentra en una situación muy distinta, teniendo que otorgar una prioridad a la resolución de un problema previo, a saber: la necesidad de evitar la reaparición de nuevos absolutos secularizados de tipo hegeliano ante los que la postmodernidad nos previene, pero se muestra incapaz de contrarrestarlos, habiendo un sólo sistema para ello: recuperar las relaciones de intencionalidad y de fundamentación o creación que el Ser Supremo y el alma intelectiva mantienen a su vez con el resto de los seres naturales, sin ver en ello ya sólo un asunto de mera índole confesional cristiana, sino de estricta racionalidad, como ahora sucede con las propuestas de este nuevo humanismo cívico. Sólo así sería posible recuperar una verdadera apertura metafísica a la trascendencia donde se rechacen los numerosos malentendidos que pueden  generar estos procesos de falsa absolutización de lo relativo, ya sea respecto del modo de entender la intencionalidad del conocimiento o la propia naturalidad de la creación .

Se postula así una metafísica de mínimos que, frente al posmodernismo filosófico, recurre a los argumentos trascendentales de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos, aunque dándoles un sentido intencional que invierte el sentido representacionista que inicialmente tuvieron. De este modo se postula una posible superación del carácter absoluto que entonces se les otorgó, aunque por ello mismo se les exige reconocer el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo de sus respectivas conclusiones. Se elabora así una metafísica de mínimos que a su vez se concibe como una metafísica del futuro ya que sus propuestas permitirán superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, especialmente en el caso de Duns Escoto. Sólo así será posible lograr una efectiva revitalización de ambas formas de saber, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que impidieron llevar a cabo una efectiva recuperación del papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura .

Se postula así una metafísica del futuro que, frente al posmodernismo filosófico, pretende lograr una efectiva revitalización de propuestas ya conocidas de la metafísica clásica o de la propia filosofía transcendental. Con este fin se pretenden superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, prolongando a su vez algunas propuestas de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos.  A este respecto ahora se propone una metafísica de mínimos reconociendo que las conclusiones de este nuevo tipo de argumentos trascendentales siempre tendrán un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Sólo así será posible recuperar el papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que a su vez malinterpretan el papel de la intencionalidad y la naturalidad de los respectivos productos culturales .

5.- La complementariedad entre filosofía transcendental y metafísica.

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en once capítulos, con dos objetivos claramente diferenciados. En los primeros siete capítulos se trata de justificar la complemetariedad existente entre la metafísica clásica y una posible versión no representacionista de la filosofía transcendental kantiana, siempre y cuando se superen los malentendidos a que dieron lugar las propuestas de Duns Escoto. Se concibe así el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para llevar a cabo una recuperación conjunta, tanto de la intencionalidad del conocimiento por parte de la filosofía transcendental, como de la capacidad de superar la diferencia radical última que inevitablemente genera la localización de un punto más alto de reflexión especulativa por parte de la metafísica clásica . Con este fin se dan siete pasos:

1) ¿Insuperabilidad del lenguaje?, contrapone la semiótica universal de Derrida respecto de la interpretación clásica de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal, con una novedad importante: ahora la interpretación intencional del conocimiento se aplica por igual al posible conocimiento reflejo que el propio yo empírico alcanza de sí mismo, o de una posible acción o sujeto transcendental (Kant). Sólo así fue posible concebir el alma humana como forma del cuerpo y a su vez como forma de las formas, al modo de Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero por razones similares este también será el modo como en un futuro se podrán justificar las correspondientes pretensiones de verdad y conocimiento del conjunto de la cultura, sin tener que volver ya a los malentendidos de las propuestas de Duns Escoto ;

2) La abstracción, reconstruye la polémica entre Geach y Ryle acerca de la precedencia de los conceptos o estados mentales respecto del posterior uso de signos. Después, a partir de aquí, también se analizan los procesos culturales de iluminación, que habrían permitido recuperar el indudable papel transcendental desempeñado por determinadas herramientas metafísicas, por ejemplo, el concepto de ser, con referencia especial a Heidegger, una vez comprobados los numerosos malentendidos introducidos a este respecto por Duns Escoto;

3) Conocimiento, comunicación, cultura, se analiza la procesualización discursiva de la verdad llevada a cabo por la interpretación intencional de los actos reflexivos del alma cognoscitiva. El análisis abarca desde el inicial noción genérica de ser hasta la tipificación de las sustancias, con sus correspondientes estadios intermedios: los diversos estados de verosimilitud, de error, de dominio de la opinión, las sucesivas formas de predicación, o de identificación esencial. De igual modo se reconstruyen los posteriores procesos de deducción metafísica transcendental y categorial, que a su vez constituyen el fundamento último de las formalizaciones específicas propias de la cultura ;

4) Pensar y ser, justifica la existencia de una inmediación intelectual de segundo orden, respecto de los primeros principios, especialmente respecto del principio de no contradicción, en polémica a su vez con Duns Escoto A su vez se hace notar como este segundo nivel de inmediación depende a su vez de otro primer nivel de inmediación intelectual de una originalidad aún más básica. Por eso en este segundo nivel ya no sólo se justifica la inicial formación de los conceptos, incluido el concepto de “ser”, sino la ulterior diferenciación entre la verdad y no-verdad o a la separación entre ideas y cosas ;

5) Verdad, comprueba como la postura kantiana a favor de un realismo por parte de la imaginación transcendental también presupone una configuración conceptual previa muy precisa. Por ejemplo, en la refutación del idealismo Kant habría exigido que la segunda inmediación intelectual se hiciera compatible a su vez con aquella otra primera de tipo sensible. Sólo así la filosofía transcendental pudo dar entrada a una verdad adecuación, que a su vez debía permitir establecer una correcta separación entre la vigilia y el sueño, o entre los criterios de realidad y de evidencia, sin tener ya que justificarlos en virtud de un mero principio de coherencia;

6) Los tres reinos, justifica un tipo de deducción transcendental donde las representaciones intelectuales consiguen salvar la distancia aparentemente insuperable existente entre las representaciones sensibles de la conciencia subjetiva y el mundo físico real, en polémica a su vez con Duns Escoto. Con este fin se evita la reducción de aquellas primeras representaciones intelectuales a la mera ilusión de un puro sueño, concibiéndolas a su vez como un signo formal que está puesto por las cosas mismas. Sólo así la metafísica clásica y la propia filosofía transcendental habrían podido seguir aspirando a expresar la gradualidad de lo real, separando lo absoluto respecto de lo relativo y dejando abiertas las puertas a un bien entendido ulterior proceso de relativización ;

6.- El lugar de los argumentos transcendentales en la elaboración de una metafísica mínima.

Por otro lado, en un segundo momento, en los cinco últimos capítulos, se justifican algunos rasgos que debería reunir una metafísica de mínimos con la pretensión de superar la crisis generalizada de fundamentación provocada por el postmodernismo filosófico. Con este fin ahora también se concibe el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para tratar alcanzar un segundo objetivo: justificar unos argumentos transcendentales a favor de un “punto más alto” de reflexión, que permita otorgar un sentido claramente intencional y metafísicamente bien fundado al uso de los conceptos, sin volver a fomentar un uso meramente representacionista o simplemente decisionista, como ocurrió en Duns Escoto o más tarde en Kant. Con este fin se recurre a un nuevo tipo de argumentos transcendentales por reducción al absurdo que a su vez permiten justificar un triple objetivo: la necesidad de un Acto Puro, las relaciones de creación que a su vez el Acto puro mantiene con el resto de los seres, o las posteriores relaciones de intencionalidad que el alma humana mantiene a su vez con el conjunto de los seres naturales. Hasta el punto que estos argumentos transcendentales ahora se conciben como el punto de partida de una deducción transcendental que, a diferencia de la kantiana, debería permitir justificar el distinto uso discursivo dado en cada caso a los primeros conceptos y principios metafísicos, evitando a su vez la aparición de posibles antinomias y contradicciones. Sólo así se puede postular una metafísica de mínimos que podría ser objeto de una posterior revisión crítica, y cuyas conclusiones inevitablemente deberán tener un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Con este fin se dan cinco pasos .

7) Infinitudes y finitudes, recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar las dos posibles formas de aplicar el principio de plenitud, en debate a su vez con algunas interpretaciones propuestas por Hintikka y Knuuttila. En primer lugar se expone un argumento transcendental por reducción al absurdo acerca de la imposibilidad de rechazar la noción de lo infinito o “apeiron”.  En efecto, a la noción de infinito habría que aplicarle un uso estricto del principio de plenitud, dado que a esta noción se le debe atribuir una capacidad de poseer la plenitud de su ser, al igual que sucede con el Acto puro de Tomás de Aquino o con el “posset” de Nicolás de Cusa, salvo que se pretenda provocar paradojas y absurdos incontables. De todos modos, en un segundo momento, también se describen otros posibles usos menos estrictos del principio de plenitud, que a su vez deben permitir localizar el “ser propio” específico de la respectiva forma natural. En este contexto y en claro contraste con las propuestas de Duns Escoto, se atribuyen a las formas naturales unas posibilidades lógicas meramente potenciales en virtud de la actualidad de tipo intencional que el intelecto humano puede otorgarles. Mediante este doble uso del principio de plenitud posteriormente también se justifica la contraposición entre lo infinito y lo indefinido, el uso irreflexivo del concepto unívoco de ser o la falsa absolutización de lo relativo, contraponiéndolos a los numerosos abusos de que fue objeto este principio a lo largo del pensamiento moderno ;

8) Determinación e indeterminación, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental a fin de justificar otros dos modos posibles  de caracterizar la intencionalidad de los conceptos y representaciones: por un lado, las caracterizaciones objetivamente indeterminadas, que pretenden incluir en sí una referencia intencional a la totalidad de su ser específico, como ocurre con la sustancia; y, por otro lado, las caracterizaciones objetivamente determinadas de una esencia o especie, o de un accidente, que a su vez remiten a lo sensible, pero son absolutamente incapaces de incorporar una referencia intencional a la totalidad de la sustancia, como ahora se muestra en polémica con el principio de indeterminación de Heisenberg. Posteriormente se analiza el caso particular del concepto de “yo” en la medida que necesita alternar el doble uso indeterminado y determinado de sus respectivos conceptos y representaciones para poder remitirse a la realidad, como también puso de manifiesto Kant en su refutación del idealismo. A este respecto la genialidad de lo real consistiría en estar siempre abierto a las más dispares interpretaciones, indeterminadas y a su vez determinadas, sin que ello implique un relativismo. De ahí que ahora se reconozca el carácter objetivamente indeterminado, abierto e histórico que siempre tendrá el conocimiento metafísico ;

9) Ontología y realismo, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar la pluralidad de usos intencionales con que es posible usar la noción de ser, cuando se utiliza teológicamente para describir el misterio de la Encarnación, o racionalmente para justificar el Acto puro de Ser. En efecto, por un lado, aquellos conceptos y principios cuya intencionalidad metafísica incluyen una referencia a la plenitud de su ser, siendo los únicos que permiten postular una efectiva superación de la distancia última aparentemente insuperable existente entre los entes y el ser de los entes o Dios. Y, por otro lado, las diversas formas naturales a las que el alma intelectual puede asignar una intencionalidad sobrevenida en virtud de las relaciones de razón que a su vez mantiene con otras formas o sustancias, aunque sin poder ya contener en sí una efectiva posesión de la totalidad del ser. De este modo se justifica la diversa aplicación que se hace del principio de plenitud en el caso del “mismo ser” de Dios, respecto del modo de aplicarse al ser propio de los seres naturales, limitados y finitos, ya adopten la forma de individuo, de la especie o del género. En cualquier caso Heidegger ya propuso una interpretación intencional de la distinción kantiana entre el plano transcendental y el estrictamente categorial. Heidegger se habría desligado así de la interpretación representacionista y unívoca del concepto de “ser” en Duns Escoto, estableciendo a su vez un posible paralelismo entre la distinción kantiana y la separación tomista entre el plano esencial y el existencial. En cualquier caso el conocimiento intencional metafísico requiere remitirse a un concepto analógico de ser, sin reincidir en las insuficiencias del nominalismo y del pragmatismo ;

10) De la representación al juicio, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar un doble tipo de mediaciones conceptuales presentes en la formulación de los primeros principios de la metafísica: los conceptos metafísicos originarios cuya mediación necesariamente persiste a lo largo de toda forma de argumentación posterior, sin que ya quepa error al respecto, como ahora sucede con la noción de mundo, alma, intelecto, o cultura, al igual que ya antes de algún modo había sucedido con la noción de ser. Y, por otro lado, los conceptos metafísicos derivados, respecto de los que tampoco cabe error, aunque a su vez se pueden ver afectados por el ulterior uso que la facultad de juzgar puede hacer de ellos, especialmente cuando dan lugar a interpretaciones incorrectas, sin tener que permanecer impasibles a lo largo de la argumentación. Al menos así ocurre con el uso monista u holista de la noción de mundo, con los procesos de naturalización del intelecto, o con el escepticismo y el reduccionismo fenomenológico, ya sea respecto al ser veritativo o predicativo. Por su parte, ahora también cabe una duplicidad en el uso veritativo y predicativo de la noción de ser, dando lugar a dos posibilidades. O bien se sigue una interpretación intencional del ser veritativo, que a su vez se remite al ser predicativo correspondiente, como ocurrió en Aristóteles y Tomás de Aquino. O bien se pueden subsumir ambas de un modo representacionista en el un único ser veritativo-funcional, que agrupa al ser veritativo y al predicativo, sin establecer distinciones entre ellos, como anteriormente había ocurrido en Duns Escoto y más tarde en Frege. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter conceptualmente mediado que siempre tendrá el conocimiento judicativo metafísico de la realidad, ya sea directamente a través de los conceptos o a través del ser veritativo y predicativo, expresado a su vez mediante la cópula “es” .

11) Naturaleza y cultura, también recurre a una estrategia de tipo transcendental para atribuir a la metafísica una doble creatividad a la hora de articular las relaciones entre ambas: por un lado, el correcto desarrollo de la vida cultural exige reconocer una creatividad espontánea a la hora de recurrir al concepto de ser y con los primeros principios de la razón natural, incluido el principio de no contradicción, a fin de justificar así el fundamento natural último de los distintos saberes y formas de vida. Y, por otro lado, la creatividad discursiva a la hora de articular el concepto de ser y aquellos primeros principios, que a su vez dan sentido a las múltiples manifestaciones de la vida cultural en la realidad práctica. Se justifica así la génesis de distintos mundos de ficción cada vez más diversificados en virtud del sentido del deber con que se deben acometer las más diversas manifestaciones de la creatividad cultural, sin necesidad de recurrir a un esencialismo, ya sea de tipo platónico, escotista o fregeano. Así junto a las exigencias de tipo  práctico, ahora también se exige un saber metafísico que ejerza un mayor control teórico sobre la propia irrealidad de los mundos de ficción culturales, sin tener por ello que renunciar a asignarles un posible fundamento metafísico. Sólo así se podrá apreciar el oculto papel desempeñado a este respecto por el análisis de los primeros conceptos y principios de la metafísica, a la vez que se desarrollan al máximo todas las posibilidades de mayor creatividad que ahora ofrece la existencia. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter ilimitadamente creativo que para el ulterior desarrollo cultural siempre tendrán  los análisis de la metafísica, sin dejarse llevar por la engañosa superficialidad de un pragmatismo vulgar .

7.- Conclusión: dos advertencias.

Para concluir dos advertencias al lector. En primer lugar, Inciarte y Llano llevan a cabo una revisión de la tesis postmoderna del final de la metafísica, que exige iniciar un doble movimiento de recuperación de esta misma forma de saber. Por un parte la filosofía transcendental kantiana debería incorporar una reinterpretación intencional de su modo representacionista de llevar a cabo el propio análisis de los conceptos, si efectivamente se pretende salvar las diferencias aparentemente insuperables que esa misma filosofía introdujo entre el fenómeno y el noumeno, o entre los entes y Dios, como al parecer el propio Kant habría terminado reconociendo . Por otro lado, la metafísica clásica debería reformular sus argumentos transcendentales acerca de la posibilidad de alcanzar un punto más alto de reflexión especulativa; sólo así se podría superar el uso representacionista y voluntarista que Duns Escoto propuso de la noción genérica de ente, mostrando a su vez como sigue siendo posible una aplicación intencional y metafísicamente bien fundada del principio de plenitud a la noción de “ser”. Hasta el punto que ahora se confía iniciar un renacimiento metafísico con importantes consecuencias de orden cultural, aunque sólo fuera por permitir eludir la crisis generalizada de fundamentación que a su vez provocó el postmodernismo filosófico .

Por otro lado,  Inciarte y Llano proponen una recuperación de un tipo de argumentos transcendentales que, como ahora se comprueba, también fue ensayada con distinto acierto por numerosos representantes de la así llamada filosofía dialéctica moderna, desde Descartes, Spinoza y Leibniz hasta Hegel. Sin embargo ahora se nos advierte como la mayoría de estos argumentos provocarían el rechazo generalizado por parte del posmodernismo filosófico, ya que se malinterpretaron de un modo representacionista o voluntarista, dándoles el sentido contrario con que inicialmente se formularon. A este respecto ahora se resalta la necesidad de hacer un uso intencional del concepto de ser y de justificar la génesis “a posteriori” de los primeros principios de la metafísica, a fin de eludir la aparición de un representacionismo y decisionismo metafísico aún más paradójico. Es más, ahora se sugiere una posible formulación intencional del principio de plenitud, que permitiría superar la distancia aparentemente insuperable existente entre el plano esencial del “ser propio” de los entes y el plano existencial del “mismo ser” del que todos participan. De este modo la plenitud de su ser propia del Acto puro implicaría a su vez un previo reconocimiento del carácter creado del resto de los entes y viceversa. En cualquier caso estas propuestas de una metafísica mínima se proyectan en el futuro, reconociendo el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual y ilimitadamente creativo de sus conclusiones .

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POLO, Leonardo: Introducción a Hegel, Edición y presentación de Juan A. García González, Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 217, Universidad de Navarra, Pamplona 2010; 119 pp.

por Alejandro Rojas Jiménez y Juan A. García

Dentro de la labor de publicación de los inéditos de Leonardo Polo que viene llevando a cabo la universidad de Navarra, se presenta en este libro un curso impartido por Polo en esa universidad en el año 1982. Como se hace ver en la presentación, se trata de uno de los cursos en los que Polo se dedicó especialmente a estudiar a Hegel; estudio que culminó con su obra Hegel y el posthegelianismo, que data de 1985. Y, como también se hace ver allí, este curso precede a ese libro, y por eso se ha titulado Introducción a Hegel.

Es un libro breve, y casi sin citas literales; pues las notas a pie de página obedecen más bien a excursus de Polo en las clases que a referencias textuales. El tono es muy coloquial, como procedente de un magisterio oral; y muy cercano a Hegel: datos biográficos, anécdotas vitales –alguna de difícil verificación-, temas directamente tomados de las obras de Hegel, etc. Polo intenta penetrar, de ese modo, en el interior del alma hegeliana; intenta pensar como él lo hizo, para poder discutirlo. Por estas características, no se trata de un libro sólo para especialistas, sino abierto para un espectro más amplio: estudiantes de filosofía, interesados en este pensador, público culto en general.

Creo que es inteligible la trama del libro: los cinco capítulos que lo integran.

El primero es enteramente biográfico; pero en él ya se empieza a ver cómo mira Polo a Hegel: cómo entiende su formación desde una determinada complejidad, en la que intervienen el ideal griego, la fe cristiana, etc.; y cómo divide los períodos de la vida de Hegel: la formación inicial, Jena y Nüremberg, Heidelberg y Berlín. No es inocente, sino intencionada, esta presentación de la vida de Hegel; pues señala como dos grandes etapas en su biografía intelectual.

El segundo capítulo examina consecuentemente algunas de las interpretaciones que se han dado al pensamiento de Hegel, y en particular dos, que Polo ubica diferencialmente en los comentaristas de los siglos XIX y XX. De una parte, la atención al período de Berlín, la presentación íntegra de la filosofía hegeliana en su Enciclopedia. De otra parte, una vuelta a las obras de juventud, principalmente a la Fenomenología. No se ve de la misma manera a un Hegel y al otro; factores políticos intervienen también en ello. Y además, no sólo hay que discutir los temas, o la eventual diferencia entre su presentación juvenil y otra más madura, sino que otra interpretación de Hegel atiende más al método de la filosofía hegeliana: su dialéctica; pero, en estricto hegelianismo, ¿cabe prescindir de aquéllos para quedarse con ésta?.

El tercer capítulo intenta pronunciarse sobre esas interpretaciones, en particular sobre las dos primeras, proponiendo como alternativa otra interpretación más sistemática de la filosofía hegeliana. El tema de fondo es la unidad de los opuestos. A esa unidad aspiraba el Hegel juvenil; y la buscó en el amor y en la vida. Hasta que cree encontrarla en el concepto: es el logro de la Fenomenología. Pero su desarrollo integral lo alcanza Hegel en Nüremberg, y es la Ciencia de la lógica. Jena y Nüremberg priman entonces sobre Heidelberg y Berlín. Pero, si es así, no es exacta la contraposición entre Fenomenología y Enciclopedia; en medio de ambas está la obra para Polo más significativa de la especulación hegeliana: la Ciencia de la lógica. Por otra parte, el concepto es una unidad con dos caras; es totalidad, ciertamente, pero también es desarrollo; dos perspectivas que justifican la diferencia entre la lógica y la historia, la tan famosa historiología hegeliana; pero esta diferencia denuncia el problema mismo de la unidad del sistema hegeliano.

El cuarto capítulo trata entonces específicamente de la unidad en Hegel; y da razón así del primado de la Ciencia de la lógica en su obra. La clave está en que la unidad del concepto es el concepto de la unidad: su conocimiento, que da razón de ella; el concepto aporta la unidad a los particulares. Como la unidad es el tema del neoplatonismo, Polo esboza aquí una comparación entre ese movimiento filosófico y la postura hegeliana.

El quinto y último capítulo quiere hacer ver el sentido de la lógica hegeliana; de una lógica que es metafísica, y no una lógica formal al uso. Y lo hace Polo de una manera estimable: discutiendo el concepto lógico de referencia, y contraponiéndolo a la conectividad de los contenidos lógicos; no sentido y referencia, sino sentido y más sentido, reunión de los sentidos. Aunque la lógica hegeliana tenga muchos defectos (Polo estudia aquí la dialéctica y señala alguno en concreto, como la indistinción de concepto y género; o el sentido epistemológico inmediato de la negación, que hace vana su reduplicación) tiene una virtud hoy muy olvidada y cuestionada: mostrar la inteligibilidad de lo real, sin la cual queda reducido a mera facticidad. El positivismo de la ciencia es heredero de este olvido; y por ello resulta muy oportuno hoy sacar esa cuestión a la luz.

En su conjunto, este pequeño libro cumple efectivamente con lo que el título anuncia: introduce el lector en el pensamiento de Hegel. Al hilo de la trayectoria de su vida, va presentando los temas de la meditación hegeliana; y consigue al fin un tratamiento teórico asequible y, me atrevería a decir que moderadamente positivo, de la filosofía de este pensador alemán, con frecuencia tan denostado como incomprendido.

Alejandro Rojas Jiménez

Juan A. García González

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POSADA, J. M.: La intencionalidad del inteligir como iluminación, Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 198. Universidad de Navarra, Pamplona 2007; 99 pp. POSADA, J. M.: Primalidades de la amistad de amor, Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 208, Universidad de Navarra, Pamplona 2008; 104 pp.

por Juan A. García

El Dr. Posada nos presenta dos trabajos filosóficos, uno sobre la inteligencia y otro sobre la voluntad, ambos glosas al planteamiento antropológico de Leonardo Polo. Son dos trabajos breves, pero elaborados; escritos con un lenguaje que, quizá por buscar la precisión, se nos antoja un poco farragoso para un lector profano.

El estudio de la intelección humana está estructurado en ocho capítulos, que creo orientados según esta secuencia. Primero hay que destacar la intencionalidad directa de los actos cognoscitivos, frente a su índole problemáticamente representativa. Después pretende el autor señalar el carácter limitado de la intencionalidad de nuestras operaciones intelectuales, y en particular la de los objetos intelectuales poseídos por ellas –según la aristotélica noción del conocimiento como acto perfecto, praxis teleia-. En tercer lugar, el autor pretende izarnos desde el conocimiento operativo al habitual, señalando su entraña siempre creciente. Con todo, la distinción entre hábitos operativos y hábitos entitativos, quizá no se tiene del todo en cuenta. Finalmente, se apunta una distinción entre el inteligir operativo del hombre y el inteligir personal -primario o radical, dice-. El intelecto personal es más que la inteligencia: ese poder de entender la experiencia sensible que el intelecto conserva aún incorporado.

El desarrollo de esa jerarquía noética lo hace el autor desde la metáfora –o quizá no tan metáfora- de la iluminación: intencionalidad equivale a iluminación; una iluminación limitada en el ejercicio operativo, más luminosa en el conocimiento habitual, y finalmente luciente y no sólo iluminante en el caso del intelecto personal.

Todos ellos son ciertamente tópicos del estudio poliano del conocimiento, entendidos y presentados por el Dr. Posada; a los que quizá se pudiera añadir el tema de la dualidad: a la dualidad entre el lucir y el iluminar –que es la básica en este libro- cabría añadir la de ver lo superior o lo inferior, o la de ver y advertir sin ver, o la de buscar y encontrar; ello reforzaría lo que el libro dice. Además, y por ser dual, el conocimiento intelectual humano es coincidencia y separación; ello impide la reflexión, a la que acudió tanto el pensamiento antiguo como el moderno.

Si interesante es este libro sobre la intelección humana, muy interesante resulta también el libro sobre el amor. Estructurado en cuatro capítulos, comienza reponiendo la idea de que el querer humano procede del inteligir: no sólo como derivado de la intelección, sino como posibilitado por su propia iluminación; no sólo razón práctica, sino iluminación de la voluntad. Sobre este punto el autor ya había escrito antes otro trabajo (Lo distintivo del amar, Pamplona 2007); este libro viene pues, en cierto modo, a completar aquel estudio. Y lo hace centrándose especialmente en la distinción entre amor (del bien) y amar (como relación entre personas). Esta distinción es examinada en el contexto de la intimidad de la persona (capítulo III): su sabiduría, su apertura al exterior, la esencia de que la persona humana dispone, etc. Pero, en definitiva, sobre el amor del bien está la amistad con la persona buena.

En el ámbito de la amistad, de las relaciones entre personas, el querer humano tiene un tope evidente: la respuesta ajena. Por más que se desee, depende del otro. Sin aceptación, nuestro querer queda en el aire; y un amor no correspondido, tal vez –como llegó a decir Tomás de Aquino- haya que matarlo. Es, evidentemente, una cuestión en la que hay que profundizar; y para ello, este libro del Dr. Posada viene muy bien.

En suma, se trata de dos libros que glosan y desarrollan la antropología trascendental de Leonardo Polo; y nos indican la fecundidad que puede llegar a tener.

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Leonardo Polo, La esencia del hombre, EUNSA, Pamplona 2011.

por Miguel Martí

La esencia del hombre reúne cuatro textos de Leonardo Polo. Salvo el primero de ellos, los textos habían aparecido anteriormente por separado en otras colecciones. El hilo conductor de todos ellos es el estudio de lo que Polo denomina la esencia del hombre por contraposición al acto de ser humano o persona.  Estas nociones están sacadas del realismo metafísico de Aristóteles y Tomás de Aquino e interpretadas desde una perspectiva antropológica.  Dicha distinción vertebra todos los textos.

El primero de los capítulo es una exposición de las tesis principales sobre el hombre que han aportado los griegos, los modernos y el cristianismo. Los griegos, que según Polo buscaban el carácter distintivo del hombre, lo descubrieron en su capacidad de tener: virtudes, utensilios, etc. Y como ser que “descubre medios porque tiene fines”(p. 34). Por otro lado, los modernos, centraron la atención en el poder productor y como consecuencia, en el afán de autorrealización del hombre. Por último, dice Polo, el cristianismo es la antropología más profunda de todas. Porque describe al hombre como ser destinado a un fin más allá de los que el mismo se adscribe.

La esencia humana es una investigación sobre el método adecuado para hacerse cargo de la esencia del hombre. Polo recurre a la noción aristotélica de epagogé. La cual describe como “un saber que va de menos a más” (p. 152), que se ocupa del “conocimiento de lo complejo” (p. 153) y lo hace de forma sistémica. Ahora bien, la esencia es potencia e inferior al acto de ser humano. Dice Polo “la esencia del hombre es (…) la capacidad que tiene de autoperfección” (p. 127), “a partir de su naturaleza el hombre llega a ser esencia” (p.127) y “disponer es la esencia vista desde la libertad de la persona, porque la persona es libre, su esencia es disponer” (p. 163). En resumen, el modo adecuado de conocer la esencia humana es ponerla en relación con el acto de ser humano y con la naturaleza humana.

El tercer texto –El yo– es la transcripción de un curso de doctorado de filosofía impartido en la Universidad de Navarra. En él Polo indaga la noción de “yo” confrontando la doctrina de varios filósofos –Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, etc.–  y con la intención de poner en conexión lo que se descubra con la distinción entre acto de ser humano y esencia del hombre. La tesis principal de este escrito es que “la inteligibilidad del yo es la realidad del yo” (p. 240). Por lo tanto,  no es posible conocer el acto de ser humano mediante el conocimiento objetivo, es decir, apelando sólo a lo que sobre el hombre nos dice la inteligencia. Por ello, entiende Polo que es preciso abandonar la pretensión de identidad y autorrealización que profesa la modernidad. Según Polo, “por razón de la misma estructura de la conciencia lo que se llama yo como existencia no es lo que se llama yo como claro” (p. 254). Y en ese caso, “el hombre está abierto al ser más allá del pensar”, porque es además del pensar y “si soy además estoy libre, estoy destinado a ser libre” (p. 268).

En último lugar, la editora ha incluido una conferencia que leyó Polo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga. Como no es una trascripción, el autor respeta mejor el orden de exposición. Desde el punto de vista formal, es un texto asequible, sin embargo, da por supuestas muchas de las ideas principales de la trayectoria filosófica del autor. Por lo tanto, constituye un resumen y recopilación de las tesis principales de Leonardo Polo sobre la persona humana y su esencia.

A mi juicio, es de agradecer a la editora y a la editorial la publicación de esta recopilación de textos que hace más asequible el estudio sistemático de la propuesta filosófica de Leonardo Polo.

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VV. AA. Kierkegaard east and west, Acta kierkegaardiana, v. 5, Kierkegaard circle (university of Toronto), Sala [Eslovaquia] 2011; 247 pp.

por Juan A. García

Las acta kierkegaardiana son una publicación conjunta del Kierkagaard circle del Trinity college de la universidad de Toronto, auna con la sociedad Kierkegaard en Eslovaquia.

Han editado ya desde 2007 cuatro números, dedicados a la pureza del corazón, Kierkegaard y los grandes filósofos, Kierkegaard y la critiandad, y Kierkegaard y la crisis religiosa en la Europa del XIX. A ellos se añade este quinto volumen que compara el pensamiento de Kierkegaard con las tradiciones intelectuales orientales y occidentales. Concretamente, este quinto número recoge nueve trabajos sobre la tradición oriental y otros seis sobre la occidental.

La temática que abordan es muy amplia. Por la parte oriental: el pensamiento de Kierkegaard frente a las religiones, como el islam o el budismo; la filosofía comparada; la presencia de Kierkegaard en el Japón; el amor en Kierkegaard y Gandhi; etc. Y por la parte occidental: comparaciones con Hegel y Rahner; con el pensamiento alemán del XIX acerca de la revelación; la presencia de Kierkegaard en centro europa; o la discusión de temas tan kierkegaardianos como el individuo y lo inmediato.

Un español entre los firmantes (José García Martín, presidente de la sociedad hispánica de amigos de Kierkegaard) quien estudia la evolución del concepto de invididuo en la obra kierkegaardiana, desde los papeles y anotaciones entre 1851-4 hasta sus conocidas grandes obras.

Si el pensamiento de Kierkegaard puede aportar algo en nuestros días, iniciativas como la de estas acta kierkegaardiana son muy de celebrar.

Juan A. García González

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GARCÍA MARTÍN, J.-GIORDANO, D. (eds.), Kierkegaard y la comunicación, Collana della societá italiana per gli studi kierkegaardiani, v. I, Orthotes, Nápoles 2011; 117 pp.

por Juan A. García

Se publican en este volumen siete trabajos que, junto con las dos introducciones, pretenden tratar el tema de la comunicación en Kierkegaard. Aunque los trabajos son breves, están muy bien documentados, y sacan a la palestra realmente todos los temas que el problema de la comunicación plantea en la obra de Kierkegaard.

Los estilos de la filosofía son muy variados. Si hay escritores intrincados, amigos de serios y elaborados tratados, tan extensos como complejos, también hay amigos de la literatura, que se atreven a hacer poemas de metafísica, o que se gozan con la cortesía de una lenguaje claro, alegre y entretenido. Platón, Nietzsche y el mismo Kierkegaard son un ejemplo de esto último: del buen manejo del idioma, compatible con la profundidad u originalidad de lo enunciado.

Pero en Kierkegaard además hay que destacar la diferencia entre comunicación directa e indirecta, especialmente notable en su obra. Una cosa es lo que dicen sus escritos, y otra el sentido que tienen en la intención del autor. La diferencia entre las obras firmadas y las obras con pseudónimo, es decir, las obras que expresan con ello proceder de una interioridad vacía, de quien vive en la superficie ignorando su propio sí mismo, es muy significativa a este respecto. Con independencia de la evolución cronológica del pensamiento en la obra kierkegaardiana, esta diferencia es capital para entender el sentido de la comunicación en Kierkegaard.

Porque además, Kierkegaard se entiende a sí mismo como un pensador crítico, que tiene como función denunciar la enfermedad de la sociedad del siglo XIX en que vivió: la cristalización de las formas carentes de nervio interno; y en la cristiandad, la falta de espíritu de una inculturación barroquizada, esclerótica, anónima. Como pensador que denuncia, comunicar –despertar, y hasta casi incordiar, como el tábano de Sócrates- es el sentido de la obra kierkegaardiana.

Los autores examinan el tema de la comunicación en Kierkegaard muy minuciosamente: en las obras con pseudónimo, en los Prefacios, en el Postscriptum, etc. Y también considerando distintas perspectivas: los tipos de comunicación, comunicación e ideología,, comunicación y cristianismo, etc.

En suma, se trata de una significativa aportación a los estudios kierkegaardianos, muestra inequívoca de la internacionalización de ellos que están consiguiendo sus editores, cada uno a su manera. Nuestra felicitación por ello. Y nuestro deseo de que el estudio de Kierkegaard reporte beneficios, en particular a la antropología actual.

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CABALLERO BONO, J. L. (ed.): Ocho filósofos españoles contemporáneos. Diálogo filosófico, Sevilla 2008; 452 pp.

por Juan A. García González

La filosofía española carece, entre otras cosas, de espíritu de cuerpo: de ese chauvinismo que poseen los franceses, pero también italianos y alemanes, por el que se reconocen y valoran todos ellos entre sí. En España, quizá por la intromisión de la política en la universidad en los años del franquismo, o quizá por la cabezonería hispana, o simplemente porque nos leemos poco, nos gusta más la crítica entre nosotros que el reconocimiento y la valoración. No ocurre así, por ejemplo, en el ámbito del arte.

Precisamente por eso es más de agradecer un libro como el presente, que nos expone de una manera global la filosofía de estos ocho filósofos españoles: Julián Marías (escrito por José Luis Caballero Bono, quien es asimismo el editor del libro), Gustavo Bueno (por Quintín Racionero), José Antonio Marina (por Fernando Susaeta), Alfonso López Quintás (por José Luis Cañas), Leonardo Polo (por Juan Fernando Sellés), Eugenio Trías (por Ildefonso Murillo), Adela Cortina (por Juana Sánchez Gey) y Carlos Díaz (por José Manuel Domínguez). Reproducen sesiones que entre 2005 y 2007 organizó la revista Diálogo filosófico con la intención de revisar el pensamiento de filósofos españoles vivos.

Las exposiciones son claras, acentuando las peculiaridades de cada autor, y en ocasiones señalando la trayectoria histórica que las justifica. Con ello el libro logra su objetivo. Porque los ocho, desde luego, son filósofos contemporáneos nuestros; y los ocho de notable importancia y peso en el panorama filosófico español actual. Seguramente hay más con el mismo calado, y bienvenidas serán obras posteriores que continúen en esta línea. Pero debemos apreciar esta clase de trabajos sin más miramientos, precisamente para perseguir esa unidad entre nosotros, que tanta falta hace a la filosofía española.

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INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.

por Daniel Boxó

El presente libro titulado “Metafísica tras el final de la metafísica” es una obra póstuma del filósofo Fernando Inciarte, redactada inicialmente por él, que exageraba en caracterizar como “aforismos malogrados” por el incipientísimo estado en que se encontraba y que, tras su empeorado estado de salud, no pudo clausurar; confiándola a Alejandro Llano, quien reelaboró y completó honrando su memoria con la colaboración de la profesora Lourdes Flamarique, que conocía las obras publicadas e inéditas del filósofo hispano- germano.

Asumida la paradoja del título, la obra nos propone una filosofía primera de índole aristotélica sin pretensiones de exclusividad y con aspiraciones de validez, sin confundir necesidad con posibilidad. Sobreponiéndose a las impugnaciones  que han tratado de sepultarla y haciéndose cargo de las razones del escepticismo.

Este sentido de no exclusividad, se enfrenta a una (pero no única) de las muchas exposiciones posibles de entre muchas posibles metafísicas. Esta metafísica denominada -metafísica mínima- consiste en la posesión de la pobreza de las inmediaciones que se nutre de la riqueza de la mediación como exposición gradual de ésta; sustrayéndose de la omnipresencia de las mediaciones multiculturales que tiñen todo con su acervo de interpretaciones y comprensiones del mundo, privando al acceso de las dimensiones más radicales de la realidad. Esto es, la inmediatez que posibilita la mediación, pues no hay mediación sin inmediación.

En último término viene a sostener, tomando un escrito póstumo de Husserl que una filosofía autónoma como era la aristotélica conduce a una teología filosófica, como camino no confesional hacia Dios, así una metafísica que emerja tras el final de la metafísica pertenece indeciblemente a la teología natural.

La interpretación propuesta en este libro sobre la creación desde una metafísica mínima, es decir, tratando siempre de abarcar una cantidad mínima de la realidad por parcial y finita que esta fuera, pues siempre es algo desconcertantemente inmenso e insondable, se priva de casi todo a la realidad de la creación pero concuerda con la teoría tomista que saca todas las consecuencias de su planteamiento ontológico.

La creación es siempre ser de la nada por lo que no es de algo y Dios no es algo. No habría nada si no hubiera nada más que algo. Es interesante captar el sentido espiritual, ver que la nada sigue operando, incluso cuando ya hay algo. El mundo como icono es presencia óntica de lo divino, enigmática presentativa no representativa, el mundo hace presente a Dios en cuanto que es de la nada o creado.

A la creación, la nada le es propia naturalmente no temporalmente antes que el ser, es un después sin antes, no es antes de sí misma, de ahí que lo creado para ser tenga que huir de la nada, huir de sí mismo. Tiene  que coexistir de algún modo el ente que no es de nada suyo del no ente que le precede naturalmente en el mundo, pues éste huye de la contradicción ya que el principio de no-contradicción es ineluctable.

Lo que le da entidad al mundo que de suyo es nada es la actualidad pura de Dios, así lo asume Aristóteles pues caería en la contradicción de la nada. Esta dependencia no es inmediata como ontológicamente causados sino que se muestra según su modo limitado de ser y cabe reconocerlos como originados.

El libro en cuestión, es editado por Ediciones Cristiandad en el año 2007  en que se acoge bajo el epígrafe de “Pensamiento y Teología” rama de filosofía, expresamente destinada a presentar títulos especialmente idóneos para configurar una conciencia intelectual rigurosa e íntegra.

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