Archivo de la categoría: Historia de la filosofía medieval

AVEMPACE: Carta del adiós y otros tratados filosóficos. Edición y traducción de Joaquín Lomba. Colección Al-Andalus: textos y estudios. Trotta, Madrid 2006; 141 pp.

Juan A. García González

La presente traducción incluye cinco obras de Avempace; además de la Carta del adiós, dos tratados (Sobre el intelecto agente y De la unión del intelecto con el hombre) y dos breves escritos: Sobre el fin del hombre, y Sobre la felicidad política y la de la otra vida; de manera que ya no sólo tenemos El régimen del solitario, y el opúsculo Sobre la generación y la corrupción para conocer el pensamiento de Avempace. Nos congratulamos por ello; como, en general, por esta colección Al-Andalus, que dirige Andrés Martínez Lorca, en la que van apareciendo ya interesantes escritos de pensadores árabes de la edad media.

La edición de Joaquín Lomba es aplicada, pues, después de una introducción general, presenta cada uno de los escritos ubicándolos históricamente con precisión, e incorpora las variantes que han tenido en otras ediciones y traducciones. Aclara los textos, además, con abundantes y muy rigurosas anotaciones al pie.

La recuperación de textos como éstos nos recuerda el valor y alcance de la tradición, principalmente aristotélica, sobre la que Avempace formula sus disertaciones. Esa tradición ha forjado unos conceptos sólidos con los que entender la experiencia humana del mundo: los entes intracósmicos, las transformaciones entre ellos, su generación y corrupción; junto con ellos, los seres humanos, capaces de conocer, de elevarse a la verdad de las cosas, de llevar una vida moral, y alcanzar la felicidad, principalmente por el conocimiento de la causa primera de toda realidad; como lo dice Avempace la mayor desgracia es estar alejado de Dios, mientras que la mayor felicidad es estar cerca de él (p. 49).

Frente a esto, nuestra época es época de crisis del saber, de pérdida de la unidad de esa tradición que nos ha llevado a donde estamos. Por eso hoy, quizá, no terminamos de hacernos con los planteamientos de Avempace, o su comprensión requiere de una previa formación no al alcance de cualquiera. Reponer la filosofía a su altura histórica es, pues, el digno cometido, al que ayudan estas publicaciones.

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S. Agustín, Las Confesiones, Editorial Tecnos, Colección “Los esenciales de la filosofía”, 2ª Edición, 2007, pp. 559.

por Ignacio Falgueras Salinas

Esta nueva edición de la obra históricamente más conocida del gran Obispo de Hipona, que, habiendo visto la luz por primera vez el año pasado, ha requerido una reedición en éste –cosa nada frecuente en esta clase de publicaciones–, reúne dos grandes aciertos que la recomiendan. El primer gran acierto es el tipo de edición: un tamaño que la hace asequible a la mano (21×12 cms.), un tipo de letra y papel bien legibles, y un notable esfuerzo editorial, que esta vez no se ha limitado a ofrecer una selección de textos, sino la extensa obra íntegra, adornada con muy útiles aditamentos. Tan atractiva presentación aproxima de entrada el escrito al lector y le pone cómodamente a la mano una obra que, a pesar de haber sido escrita hace más de 1.600 años, palpita todavía, llena de humanidad y de grandeza de espíritu. El segundo acierto básico ha sido el encomendar la traducción a un gran especialista en el pensamiento antiguo y medieval, el Dr. D. Agustín Uña Juárez, profesor titular de la Universidad Complutense. Con un trabajo cuidadoso hasta el menor detalle, el traductor ha conseguido hacer compatibles la fidelidad al texto, cargado de expresiones magistralmente acuñadas por el talento teológico, filosófico y retórico de s. Agustín –cuyo uso del lenguaje latino reúne la sencillez bíblica y la majestuosidad expresiva de Cicerón (p.103)–, con un estilo de lenguaje español muy asequible, así como con el objetivo de servir de instrumento de investigación a los universitarios. El esmero puesto en la traducción se advierte en la secreta emoción que la acompaña y que imita en todo lo posible la vibrante expresión del gran maestro de Hipona. La voluntad de rigor del traductor se observa en los numerosos paréntesis que recogen los términos exactos latinos cuando la expresión española no se ajusta con finura a las connotaciones y sugerencias del latín. El esfuerzo hecho para facilitar y enriquecer la lectura salta a la vista en el trabajo adicional que se ha tomado para poner un título a cada libro, y a cada capítulo dentro de cada libro, así como para aclarar los pasajes que lo piden con notas e indicaciones de estudio muy oportunas.

A todo lo que va dicho se añade una utilísima Introducción de casi 100 páginas, en las que A. Uña (i) presenta a s. Agustín, (ii) presenta Las Confesiones, (iii) presenta su traducción, y (iv) ofrece una rica bibliografía que incluye, aparte de las revistas, diccionarios y otros instrumentos de información básica sobre el pensamiento agustiniano, un conjunto de 66 estudios generales sobre s. Agustín seleccionados desde la perspectiva de Las Confesiones, las principales ediciones modernas del texto latino, las principales traducciones al español, y una segunda selección de 49 estudios especializados sobre la obra misma. Tan completísimo panorama otorga una riqueza y solidez a esta edición que la hacen altamente encomiable. Sólo un par de párrafos de la Introducción, dentro del apartado que intenta dibujar el perfil humano del maestro de Hipona, desentonan un poco del conjunto. En efecto, en las páginas 75-76, hablando del ardoroso entusiasmo del corazón de s. Agustín, se califica de «peligroso» el fervor de su larga y zigzageante búsqueda de la verdad, por haber arrastrado consigo y convertido en meros satélites de su peripecia vital a sus amigos. ¡Muchos peligros así quisiera tener yo, que me arrastraran a buscar la verdad apasionadamente! Lo peligroso no es buscar la verdad, aunque sea cayendo en errores pasajeros, sino vivir adocenadamente y sin maestro. Y, además, si al final los llevó a buen puerto, ¿por qué no calificarlo como «guía seguro», en vez de como amistad peligrosa? Asimismo, un poco más abajo, afirma A. Uña que, en su ardorosa condición, a s. Agustín “se le escaparon fórmulas comprometidas que urge rebajar” o que, “por exageradas, rebajan… el poder natural de la razón para conocer”. En sendas notas se citan los textos concretos a que se hace referencia, y que son (a) el “Cum Deus coronat merita nostra nihil aliud coronat quam munera sua”, y (b) “cum essemus infirmi ad inveniendam liquida ratione veritatem…”, en los que aparecen dos temas recurrentes en el pensamiento del eminente Padre de la Iglesia. No me parecen atinadas esas apreciaciones. En cuanto a la primera, por el número de veces (no menos de 7) que la repite en sus obras no parece que fuera una fórmula que a s. Agustín se le “escapara”; tampoco parece que se trate de una “fórmula comprometida”, cuando la ha hecho suya la liturgia católica y el Concilio de Trento (Denzinger nn. 1545-1548); menos aún parece que “urja rebajarla”, si con ella lo que se quiere decir es: “Quia et quaecumque sunt bona opera mea, abs te mihi sunt, et ideo tua magis quam mea sunt” (Enarratio in Ps. 137, n. 18 [PL 37, 1783-84]). En cuanto a la segunda apreciación, la idea de «debilidad» está vinculada en la doctrina de s. Agustín a las consecuencias del pecado original, y afecta al entendimiento en las formas de ignorancia y de dificultad para conocer –sobre todo a Dios y a nosotros mismos–, pero sin disminuir su capacidad natural. En verdad, dicha debilidad, derivada del pecado, no corre a cargo de la iluminación divina, fuente de nuestra connatural inteligencia, pues dicha iluminación divina, en vez de hacernos –al estilo de Platón– meros objetos iluminados, o intelectos pasivos, nos da el ser activas luces iluminadas que iluminan (Cfr. Sermo 380, n.7, PL 39, 1681-1682). Por lo demás, el tenor de ambos párrafos es tan episódico en esta amplia Introducción que a muchos lectores les pasará desapercibido, y, desde luego, no quita valor al ingente, riguroso e instructivísimo trabajo realizado por A. Uña.

En especial, brilla con luz propia su minucioso estudio de Las Confesiones como obra literaria. Treinta páginas de la Introducción están dedicadas a ese fin, haciendo (i) un resumen detallado de las investigaciones y controversias histórico-filológicas de los dos últimos siglos, y (ii) una interpretación original del sentido de la obra, de su unidad y estructura, y de su lenguaje y estilo. Sin negar el evidente carácter biográfico, A. Uña se inclina por acentuar el sentido de alabanza a Dios de toda la obra, el cual sería lo que en el fondo le daría unidad, que es lo que, para casi todo el mundo, resulta más obviamente problemático de Las Confesiones como obra. Sin discrepar de A. Uña, personalmente yo distinguiría entre el contenido y la forma de la obra. El contenido de la obra es autobiográfico, la forma es la de una oración, un coloquio de s. Agustín con Dios, cuya nota dominante es la alabanza. Gracias a la simbiosis de ambos, forma y contenido, éste alcanza a tener un valor humano tan universal, que apela a cualquiera que lo lea, mientras que la forma llega a ser, por su parte, un maravilloso ejemplo de oración personal. El problema de los tres últimos capítulos, dedicados a hacer un comentario del Génesis, entiendo que es un falso problema. Se trata, en efecto, de un problema de contenido (no de forma): el comentario del Génesis rompe el esquema biográfico del resto de los libros. Sin embargo, se suele olvidar que toda autobiografía tiene, por definición, que quedar inacabada. El problema no es de s. Agustín, sino de cualquier autobiografía: ¿qué decir del presente en que se está escribiendo y del futuro? Algunos cuentos suelen terminar diciendo: “y fueron felices y comieron perdices”. Es una forma ingenua de acabar lo que todavía no se ha acabado. Pues bien, s. Agustín resume su presente y su futuro con un comentario del Génesis. ¿Por qué? Porque la oración y el estudio de la Sagrada Escritura eran sus más íntimas ocupaciones, en las que con más fervor vital empleaba su tiempo, no sólo mientras escribía Las Confesiones, sino durante toda su vida. Nótese que, de las muchas ocupaciones a que se dedicaba, las más universalizables para todos los creyentes son, precisamente, la oración y el estudio de la verdad revelada. Sus muchas preocupaciones como Obispo (cfr. Sermo 340, 3 [PL 38, 1484]) no eran compartibles por todos, y, aparte de eso, para él no existían intereses personales mayores que la búsqueda de la verdad y la solicitud por la Iglesia. Pero, ¿por qué terminar con un comentario precisamente del Génesis? Las Retractationes (426-427) nos ofrecen cumplida respuesta: no parece que haya habido ningún otro empeño investigador que tanto trabajo haya dado a s. Agustín. Iniciada hacia el 389 contra los maniqueos (De Genesi contra Maniqueos, Retract. I, 10, 1-3 [PL 32, 599-600]), fueron tantas las dificultades que encontró para la interpretación literal que volvió sobre ella en Las Confesiones, e inmediatamente después en el De Genesi ad litteram, obra cuya redacción le ocupó desde el 401 al 415, y de la que dice lo siguiente: “In quo opere plura quaesita quam inventa sunt: et eorum quae inventa sunt, pauciora firmata, caetera vero ita posita, velut adhuc requirendae sint” (Retract. II, 24, 1 [PL 32, 640]). Tales palabras recogen admirablemente el espíritu investigador del santo, a la vez que el reconocimiento de la inacabable tarea del comentario literal del Génesis. Con eso concuerda que, años después de acabada esta obra, le añadiera aún el libro duodécimo. Se puede decir, pues, que los tres capítulos finales de Las Confesiones reflejan, de modo nítido, la ocupación preferente del santo (la búsqueda íntima y universalizable de la verdad revelada) en el momento en que las escribía y a lo largo de toda su vida, por lo que constituye un digno colofón a su autobiografía.

En resumen, este denso, pero accesible contenido de la Introducción se ajusta con su también accesible continente en la excelente edición que la colección “Los esenciales de la filosofía” ha puesto al alcance de todos los hispanohablantes, y por la que merecen felicitaciones tanto la editorial como el autor de tan elaboradas y ricas traducción, introducción, notas y anexo.

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Fidora, Alexander; Lutz-Bachmann, Mattias; Erfahrung und Beweis. Die Wissenschaften von der Natur im 13. und 14. Jahrhundert. Experience and Demostration. The Sciences of Naturein the 13th and 14th Centuries, Akademie, Berlin, 2007, 302 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Experiencia y demostración, analiza las aportaciones de la ciencia de la naturaleza del siglo XIII y XIV a la recepción y posterior desarrollo de la lógica de la experiencia aristotélica y de la ciencia helenística. Se trataría de un primer renacimiento cultural que anticipó los posteriores desarrollos del surgimiento de la ‘nueva Ciencia’, sin que en ningún caso sus aportaciones se puedan considerar superfluas. Se destaca a este respecto la importancia otorgada en esta época al redescubrimiento del papel decisivo desempeñado por la experiencia y las paradojas lógicas en la justificación de la propia ciencia aristotélica, llamando la atención sobre un extremo en el que anteriormente no se había reparado suficientemente, a saber: en estos casos la axiomática formal se puso al servicio de la posible corrección de los posibles errores y sinsentidos de tipo práctico que este tipo de cálculos a su vez podrían producir, proponiendo re-formulkaciones cada vez más adaptadas a su respectino campo de aplicación, tratando de eludir la posterior aparición de apriorismos y dogmatismos en sí mismos innecesarios. Aristóteles habría puesto así los fundamentos de un tipo de ciencia media experimental, que posteriormente sería desarrollada mediante el desarrollo de diversos métodos inductivos, psicológicos, biológicos, que a su vez llevaron a replantear la validez del método científico-natural sobre unos presupuestos de tipo aún más crítico, anticipando de algún modo la polémica sobre métodos de la ciencia experimental moderna.

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en cinco apartados. a) Presupuestos antiguos, Detel y Touminen analizan la articulación entre lógica y experiencia, y entre el uso teórico y práctico de los primeros principios, en Aristóteles; b) El principio de la discusión: Grosseteste y Bacon, Speer y Hackett analizan la búsqueda de una ciencia universal basada en la experiencia por parte de estos dos precursores del método experimental moderno; c) Alberto y la investigación de tipo natural en el siglo XIII, Spruit, Werner, Rossi, Köhler analizan la originalidad de sus propuestas epistemológicas, psicológicas, biológicas y de tipo axiomático; d) Experiencia y demostración: De Tomás a Scoto, Lutz-Bachmann, Hoffmann, Bidese, Fidora y Marrone, analizan el papel que la experiencia y la teoría de la demostración desempeña en su concepción de la física, especialmente en el comentario al IV Libro de la Física aristotélica, en las relaciones de subalternación existentes entre las ciencias y  en el papel otorgado a la inducción; e) Experiencia y ciencia en el siglo XIV, Leibold, Krieger, Trifogli, Sylla, analizan la aparición de los presupuestos de la ‘Nueva Ciencia’ en Ockham y Buridan, la articulación de experiencia y demostración en la teoría del ímpetus físico, en el principio de finalidad en Thomas Wylton, o en la astronomía y en los comentarios a los Segundos analíticos aristotélicos de Grosseteste y Burley.

Para concluir una reflexión crítica. La monografía enfatiza el papel de Aristóteles en el desarrollo de la ciencia natural medieval y moderna, mostrando la complejidad que tuvo la recepción de una forma de pensar ya entonces considerada como moderna, frente al modo de pensar meramente dialéctico de numerosos platonizantes. A este respecto la monografía sugiere la necesidad de una nueva reinterpretación del lugar desempeñado por la ciencia aristotélico-tomista en la llamada polémica de los métodos, ya sea en las indudables aportaciones de la ciencia medieval, como en los posteriores desarrollos de la ciencia moderna, localizando con gran precisión los momentos y lugares donde este proceso se habría llevado a cabo. Pero a la vez el propio título de la monografía parece sugerir una posible confrontación de la ciencia medieval con los desarrollos contemporáneos de la lógica axiomática y de la ‘Nueva Física’ cuántica y relativista, llevando a cabo una revisión de algunas propuestas aristotélicas todavía hoy día poco exploradas. Y en este sentido cabría preguntar: ¿Se puede tratar de establecer un puente de unión entre los planteamientos medievales y el despertar de la ciencia experimental moderna, o incluso contemporánea, sin tener en cuenta las posibles aportaciones de la tardía escolástica del renacimiento español e italiano? ¿Qué papel desempeñaría a este respecto la recepción de los Comentarios tomistas al De Coelo et Mundi aristotélico por parte de la escolástica tardía, precisamente por ser un lugar paradigmático donde la teoría de la demostración y de la experiencia se pusieron a prueba, con un alcance más propio de la ‘Nueva física’ contemporánea que de la ‘Nueva ciencia’ renacentista, como en alguna ocasión anterior he hecho notar? (cf. Ortiz de Landázuri, C.; ‘De Coelo et Mundo’ en Pedro de Ledesma y Francisco de Soto’. Génesis y limitaciones del problema cosmológico en la Escuela de Salamanca’, Murillo, I. (ed.); Las escuelas de Salamanca y el Pensamiento Iberoamericano: Teoría y Praxis, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXX, Salamanca, 2003, 227-242 págs). Realmente se trata de una estación de tránsito en gran parte postergada, pero que parece necesario tener en cuenta si realmente se quiere devolver a la ciencia medieval el lugar que ha ocupado en el desarrollo de la ciencia moderna y contemporánea.

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Sellés, Juan Fernando (ed.); El intelecto agente en la escolástica renacentista, Eunsa, Pamplona, 2006, 450 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

La naturaleza del intelecto agente ha sido un lugar común de confrontación en los debates habituales mantenidos entre los neoplatónicos y neoaristotélicos, entre los nominalistas y los ultrarrealistas, entre los defensores de una doble verdad averrorista y de una comunidad intelectual agustinista-tomista, entre una ciencia humana falible y una sabiduría infalible divina, entre una naturaleza contingente caída y un edificio de virtudes sobrenaturales sobrevenidas, entre la espontaneidad del libre albedrío humano y la predestinación de la gracia sobrenatural omnipotente. En todos estos casos el intelecto agente parece desempeñar una doble función según se relacione con el entendimiento divino, manteniendo una distancia irrebasable entre ellos, o con otros entendimientos semejantes, igualmente participativos de una verdad que por completo les excede. En estos caso se atribuye al intelecto agente un tipo de actividad compartida que parece superar al de una potencia del alma meramente individual, aunque es indudable que la tradición aristotélico-tomista advirtió las paradojas que suponía asignarle un estatuto ontológico superior, que ahora vendría exigido por su capacidad reflexiva de advertir el lugar tan decisivo que el mismo se asigna en la jerarquía de seres, si simultáneamente ello supondría una limitación en el espontáneo ejercicio del libre arbitrio y del propio obrar moral. La escolástica renacentista habría anticipado así un problema profundamente moderno que ya en el pensamiento clásico se volvió enormemente conflictivo. La presente monografía tiene el mérito a este respecto de abordar una cuestión muy debatida en diversos autores que van desde el siglo XIII al XVI, especialmente en lo que ahora se denomina la escolática renacentista del barroco italiano y español del siglo de Oro, especialmente de la Escuela de Salamanca. Se analizan así las propuestas de Tomás de Aquino, Cayetano, Francisco Silvestre, los ‘Complutenses’, del Colegio Jesuita de Coimbra, de la escolástica carmelitana del siglo XIV, de Domingo Báñez, de Gabriel Vázquez, de Francisco Suárez, de Juan de Santo Tomás, de San Juan de la Cruz, o de los novohispanos Francisco Hernández y Antonio Rubio.

El compilador de la obra agrupa los problemas principales generados por el intelecto agente en tres grupos: 1) el debate entre tomistas y anti-tomistas en el siglo XIII, con las consiguientes Correcciones y la subsiguiente Correcciones de las corrupciones, según se aceptara una interpretación lo más fiel posible al espíritu del aristotelismo o se mantuvieran elementos de una teoría agustinista de la iluminación que cada vez se veía más problemática, precisamente por no resolver adecuadamente la distancia asimétrica existente entre la verdad divina y humana; 2) los debates del siglo XIV y XV entre los averroístas o nominalistas y los diversos interpretes fieles a las enseñanzas de Tomás de Aquino, especialmente el Ferrariense, Cayetano y Tomás de Vío; 3) Finalmente, los debates de la escolástica renacentista española e italiana, donde el espíritu barroco se hizo perfectamente cargo del papel tan singular desempeñado por el intelecto agente a la hora de alcanzar un posible conocimiento reflexivo del lugar ocupado en la jerarquía de seres, aunque ello fuera a costa de provocar la aparición de paradojas aún mayores. Son estas dos últimas épocas las que ahora se analizan con más detenimiento, llamando la atención en un punto. Primero la proliferación de autores analizados; segundo su audacia intelectual para afrontar un problema de muy difícil solución, que en muchos casos requirió anticiparse a problemas que después se radicalizarán aún más, especialmente el problema de la diferencia radical última entre el Ser Primero, el intelecto agente y los seres participados, tratando de buscar una solución en la medida de sus posibilidades.

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MILBANK, J.; PICKSTOCK, C., Truth in Aquinas, Routledge, London, 2001, 144 pp.

Carlos Ortiz de Landázuri

Milbank y Pickstock, en Verdad en Aquinas de 2001, han recuperado la figura de Tomás de Aquino en la defensa de las tesis de la corriente ortodoxia radical. En su opinión, en el siglo XIII se llevó a cabo una revisión en el modo platónico y aristotélico tradicional de fundamentar la metafísica con el objetivo prioritario de devolver a la praxis litúrgica católica tradicional el papel decisivo despeñado a este respecto. Se trató de mostrar la complementariedad existente entre los distintos puntos de vista que convergen en la praxis litúrgica, sin otorgar a este tipo de doxología sagrada un valor histórico meramente contingente. Con este fin se reinterpretaron un gran número de doctrinas platónicas y aristotélicas, que pasaron de ser concebidas como expresión de una doxología meramente profana, a fundamentar una doxología sagrada más elevada. Al menos así ocurrió con los transcendentales, la teoría de la verdad, la analogía, la constitución onto-teo-lógica de la metafísica, las relaciones entre fe y razón, así como la justificación de una nueva narrativa metahistórica respecto del pasado y el futuro. En todos los casos se concibieron estas doctrinas como presupuestos necesarios de una praxis litúrgica que pretende salvar la diferencia irrebasable entre la criatura y el Creador, sin quedarse meramente en el seguimiento de una legalidad meramente tradicional, como sucedía en las anteriores propuestas platónicas.

En efecto, la praxis litúrgica cristiana se vio obligada a alterar profundamente la relación tradicional que anteriormente se establecía entre el ser, la vida y el conocimiento, proponiendo una nueva sistematización de los transcendentales. O una revisión de la interacción existente entre la verdad ontológica y la meramente lógica, entre la presencia real táctil y la aparente o meramente fenoménica, como de un modo privilegiado se hace presente en la eucaristía. O se defendió una posible ampliación de la noción de analogía a fin de dar cabida a la infinita distancia y a las peculiares relaciones de participación en el ser que la praxis litúrgica establece entre el Creador a la criatura. O se atribuyó una dimensión onto-teo-lógica a cualquier realidad incorporada de algún modo a la praxis litúrgica, sin tampoco dar lugar a una sacralización de lo creado incompatible con el reconocimiento de su auténtico ser natural. O se justifica el carácter inevitablemente teológico de cualquier reflexión filosófica de este tipo, sin menoscabo de su carácter simultáneamente racional. O se admite la posibilidad de una narrativa metahistórica capaz de conmensurar los enjuiciamientos valorativos de las distintas corrientes filosóficas, sin perjuicio de la radical contingencia y falibilidad de los juicios temporales históricos. En todos estos casos se comprueba como el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica cristiana se concibió como una vía de acceso privilegiada para el reconocimiento de los así llamados ‘preambula fidei’, compatibles a su vez con la justificación racional de un posible fundamento natural aún más apropiado. Se localizó así una vía de colaboración mutua que a la larga se demostró muy fértil, sin pretender justificarse solamente a partir de fáciles consuelos sin fundamento, como mas tarde les reprochó Heidegger. Y para concluir una reflexión crítica: ¿Realmente la aportación de estos ‘preambula fidei’ tuvieron que venir necesariamente de manos de la praxis litúrgica, y no pudieron tener una procedencia más secular o naturalista, con independencia del papel indudable desempeñado a este respecto?

Carlos Ortiz de Landázuri

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VERDON, Timothy; L’arte cristiana in Italia. Origini e Medievo, San Paolo, Milano, 2005, 399 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

En Italia donde el arte clásico y el cristiano unieron sus esfuerzos para lleva a cabo una tarea profunda de evangelización a través de obras maestras verdaderamente geniales. Posiblemente se trate de algo muy sabido, pero que la crisis del arte contemporáneo posterior a 1950 ha obligado a replantear con matices hasta hace poco insospechados. En efecto, el problema actual no es tanto justificar el recurso masivo por parte del cristianismo de los artificios clásicos, como determinar el tipo de influjo que clasicismo y cristianismo se ejercieron recíprocamente. Según Tomoty Verdon, el cristianismo aspiró a otorgar a las verdades de fe un tipo de visibilidad similar a la que había perseguido el clasicismo, aunque ahora el tipo de mensaje tuviera un contenido simbólico mucho más elevado. Se muestra así con numerosos ejemplos el uso instrumental que el arte cristiano hizo de numerosos artificios clasicistas para la enseñanza de numerosas verdades cristianas, con una función pastoral muy precisa, sin perjuicio de la maestría artística con que fueron ejecutadas, como el caso de Italia es un ejemplo paradigmático. En cualquier caso el cristianismo puso el arte al servicio de la evangelización doctrinal, haciendo que al final tanto el arte como la liturgia quedaran profundamente transformados. En efecto, sin referencia a la liturgia la arquitectura y la pintura no se pueden entender, de igual modo que el recurso a estas manifestaciones artísticas dio a la liturgia una popularidad añadida, que difícilmente hubiera podido lograr por sus propios medios. Analizar el arte cristiano en sus orígenes y en el medievo es un buen punto de referencia del que el arte contemporáneo debería tomar buen ejemplo, aunque ahora este segundo problema no se analice.

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