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Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

Por Álvaro Trella Castaño

Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau- Ponty es una tesis doctoral de trescientas treinta y ocho páginas en la que Ricardo Acebes realiza un análisis de las relaciones entre la subjetividad y el mundo de la vida, es decir, la relación entre el hombre y su mundo, tema central de la modernidad, desde las doctrinas de Edmund Husserl y Merleau Ponty. Estos dos autores pusieron en tela de juicio unos conceptos del sujeto y mundo cómo sujeto-conciencia y mundo- objeto construido por la conciencia[1].

Acebes revisara en esta obra los conceptos de sujeto y subjetividad. Estos conceptos son centrales, pues tanto Husserl cómo Ponty querían mostrar la pérdida de valor del sujeto moderno y la disolución de la subjetividad en multiplicidad de estructuras. Además de este análisis conceptual, nuestro autor analizará y criticará la fenomenología, advirtiendo sus posibilidades y límites.

Para llevar a cabo las pretensiones de este trabajo el autor se basa en los libros La crisis de las ciencias europeas y la Fenomenología trascendental de Husserl, y en la Fenomenología de la percepción y “el entrelazo y el quiasma” fragmento de la obra Lo visible y lo invisible de Merleau- Ponty.

De este modo, esta tesis está dividida claramente en dos partes, una dedicada a Husserl y otra  Merleau Ponty. Dentro de esta división podemos a su vez dividir estas dos partes distinguiendo los temas tratados en estas.

En la primera parte dedicada a Husserl, Acebes expone en el primer capítulo las reflexiones de Husserl sobre la crisis de las ciencias Europeas; en el segundo capítulo expone la propuesta de Husserl de su método fenomenológico cómo superación de esta crisis, método en el que el concepto “mundo de la vida” será de profunda importancia; el tercer y último capítulo de esta parte lo dedicará Acebes a un análisis sumamente crítico de la fenomenología trascendental.

Acebes critica la última reorientación de Husserl hacia un trascendentalismo radical. La versión de la fenomenología que emana de esta radicalización sucumbía finalmente a una pretensión científica de la idea de filosofía que no está de acuerdo con la convicción previa de tener que reorientar la filosofía hacia la vida y hacia el sujeto viviente.

En el capítulo dedicado a los límites de la fenomenología, Acebes analiza el tratamiento que realiza Husserl del problema de la subjetividad humana, que consiste en ser a un tiempo sujeto para el mundo y objeto en el mundo. ¿Cómo es posible una realización completa de la epojé? Husserl propondría cómo solución una segunda epojé por un “yo” aislado que conduciría a un “yo” absoluto.

Para Acebes esta solución es aparente, objetándole que desde la perspectiva fenomenológica trascendental, lo que se denomina intersubjetividad no es auténtica relación interpersonal. Además, la epojé no sería realizable completamente. Husserl tiene que asumir que el fundamento último y absoluto presupone el sujeto, el hombre que lleva a cabo la epojé, que es el hombre que vive en la obviedad del mundo. De este modo, la única realidad del yo trascendental es la que le proporciona la teoría[2]

La segunda parte de esta tesis doctoral está dedicada a Merleau- Ponty, ya que Acebes afirma que la doctrina de este autor representa la extensión natural de la filosofía de la Crisis en Husserl. Esto se debe a que Ponty, por un lado, se adhiere al modo fenomenológico de aproximación  las cuestiones y al interés por el problema de la relación entre el hombre y su mundo y, por otro lado, a que es una crítica de la fenomenología de Husserl, sobre todo a su versión idealista y trascendental[3].

De este modo Acebes expone críticamente la fenomenología de la percepción de Ponty a lo largo de los tres capítulos que conforman esta segunda parte de la tesis doctoral. En esta fenomenología son centrales, entre otros, los conceptos de percepción, perspectiva, mundo vivido y cuerpo propio-vivido, conceptos que se encuentran en la base de la famosa afirmación de Merleau-Ponty de que “el hombre está vertido al mundo”[4], existe hacia él, pero en él y desde él.

Acebes afirma que reconoce en la filosofía de Merleau- Ponty un intento de llevar al extremo las premisas contenidas en el análisis Husserliano del mundo de la vida. Merleau- Ponty añade una perspectiva existencial a la investigación de Husserl. Su pensamiento es una filosofía de la situación y toda su concepción del hombre, su antropología basada en la fenomenología de las perspectivas, se expresa en la famosa frase antes citada. Así mismo la corporalidad humana es fundamental en Merleau- Ponty, ya que la fenomenología de la percepción es un amplio estudio del papel del cuerpo en la experiencia humana.

Acebes será duro en sus críticas a Merleau- Ponty, afirmando que no busca verdaderas soluciones y que es un pensamiento no formulado que no afirma nada concreto, pero que, al estar inacabado, su sistema está más vivo que otros sistemas ya cerrados.

Podemos llegar a la conclusión de que Acebes realiza un profundo estudio en el que consuma sus ambiciones expositivas y críticas sobre el modo en que Husserl y Merleau- Ponty se enfrentaron a las cuestiones que planteaban las relaciones entre la subjetividad y el mundo. Merleau- Ponty partiría, criticaría y ampliaría hacia una visión más existencial el método propuesto por Husserl, elevando el cuerpo, la corporalidad, a fundamento  de la subjetividad y de la intersubjetividad, así como de las relaciones de las subjetividades que se relacionan

[1] Ricardo Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1995.

[2] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 192.

[3] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 198.

[4] Acebes, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty, p. 203.

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Acerca del influjo de Schelling en Heidegger: La “Lectura de las lecciones privadas de Stuttgart de Schelling (1810) de Alejandro Rojas

Por Juan A. García, Universidad de Málaga

Ficha técnica: ROJAS JIMÉNEZ, Alejandro, Lectura de las lecciones privadas de Stuttgart de Schelling (1810), Universidad de Málaga, Málaga 2011.

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexiones en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resultados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: “espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo”.

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Ivan A. Il’in, The Philosophy of Hegel as a Doctrine of the Concreteness of God and Humanity, Volume Two: The Doctrine of Humanity, Traducción y edición de Philip T. Grier, Northwestern University Press, 2011, 293pp., ISBN 9780810126107.

Por Juan J. Padial

Ivan Alexandrovich Il’in (1883-1954) quizá sea uno de los filósofos rusos más importantes  de la primera mitad del pasado siglo XX. Su obra sufrió los avatares propios de la vida de un disidente, y no sólo respecto del régimen bolchevique, sino también del nazi. Fue expulsado de la Rusia Soviética en 1922 junto con otros 160 grandes intelectuales en el llamado viaje de los filósofos. Entre ellos se encontraban Nikolai Berdaiev o el literato Sergei Bulgakov. Un exilio de tal magnitud y de figuras tan sobresalientes, fue consecuencia de la llamada “guerra privada de Lenin a la intelligentsia” (Cfr.: Lesley Chamberlain, Lenin’s Private War: The Voyage of the Philosophy Steamer and the Exile of the Intelligentsia, St Martin’s Press, 2007).  Como resultado del exilio, Il’in se asienta en Berlín donde enseña en el Instituto Científico Ruso. Años antes, en 1911 había vivido en Alemania, trabajando bajo la dirección de Husserl. En 1934 el régimen nazi lo destituye de su cargo académico, y en 1938, consigue huir de Alemania con la ayuda de Raschmaninoff e instalarse en Suiza. En 1965 sus escritos fueron depositados y custodiados en la Universidad del Estado de Michigan, procedentes de Zurich, ciudad donde murió en el 54. En el año 2006, una delegación especial del gobierno de la Federación Rusa repatrió su legado a un archivo preparado a tal efecto en la Biblioteca de la Universidad Estatal de Moscú.

El valor de su obra filosófica, jurídica e histórica es innegable. Pero querría centrarme en esta reseña en la obra dedicada a la hermenéutica del pensamiento de Hegel. Fundamentalmente se trata de su tesis doctoral. Fue defendida en 1916 y publicada dos años más tarde en ruso. La traducción al alemán —con el significativo título de Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre— apareció en 1946 y está centrada en el comentario a la Ciencia de la lógica. La versión inglesa —y que trata tanto de la Ciencia de la lógica como de la filosofía del espíritu— lo es de la obra completa, y está publicada en Estados Unidos por las prensas universitarias de la universidad de Northwestern en sendos volúmenes de 2010 y 2011 respectivamente, con el título de The Philosophy of Hegel as a Doctrine of the Concreteness of God and Humanity. El primer volumen está dedicado a “La doctrina de Dios”, y el segundo versa sobre “La doctrina de la humanidad”, este último inédito en su mayor parte en la versión alemana. A Philip T. Grier le debemos el encomiable esfuerzo de la traducción, edición y anotación del texto.

Desde luego, es innegable, y cada vez más reconocido, que la obra de Il’in constituye un hito en las interpretaciones del pensamiento hegeliano. El reconocimiento le llegó apenas publicada la obra en Rusia, donde adquirió un “status semi-legendario” entre los filósofos eslavos (Grier, vol. I, p. xxii). En los años previos a su muerte, el propio Il’in preparó una traducción parcial al alemán urgido por innumerables académicos rusos y alemanes. En 1970, Hans Küng sentenciará que “con mucho, la introducción más completa al devenir del pensamiento y a la teología de Hegel fue escrita por I. Il’in” (Küng, H., Menschwerdung Gottes, Herder, Freiburg, 1970, nota 35). Recientemente, a finales de 2012, Robert R. Williams ha dedicado gran parte de su monumental obra Tragedy, Recognition and the Death of God (Oxford University Press) a discutir las tesis de Il’in. Según Williams “Die Philosophie Hegels es un libro sui generis entre la bibliografía dedicada a Hegel, porque presenta una interpretación del pensamiento hegeliano no sólo como teología especulativa, sino como teología de un Absoluto trágicamente sufriente” (cfr.: Williams, R. op. cit. p. 237).

Esta es en efecto la tesis central que vertebra y condensa el libro que reseño. Según Il’in el Dios de Hegel es un Dios trágico, que ha de vérselas con el sufrimiento y la irracionalidad; que lucha y pugna contra la resistencia que ofrece lo empírico al orden racional. Es un Dios que no retrocede frente a lo trágico y al sufrimiento, sino que lo afronta, se opone y compite con la terquedad de lo empírico y el desafío que supone para la razón. Concretamente la tragedia empapa todo lo humano, desde los problemas del psiquismo (la antropología y el tratamiento de las enfermedades mentales) a la voluntad. Desde la familia hasta el Estado, desde la sociedad civil a la historia de la humanidad. En todas estos ámbitos, lo irracional y caótico, lo no-racional y aún lo anti-racional presentan su rostro más horrible y refractario a lo lógico. Así, desde esta altura dos méritos tocan a Il’in: de un parte exponer el carácter trágico de la filosofía real hegeliana, ya se trate de la filosofía del espíritu subjetivo, ya la del espíritu objetivo. La debilidad del concepto en la filosofía de la naturaleza es un tema más conocido. Así, según Il’in no hay que esperar a Nietzsche para tematizar profundamente el sentido trágico de lo humano, de todo lo humano. La familia, el Estado, la voluntad, la historia son trágicas. De otra parte, es un mérito sobresaliente de Il’in exponer la filosofía hegeliana como una teodicea consumada. Una teodicea, no a parte ante como el leibniziano mejor de los mundos posibles, sino un recuperación, restitución y reposición de lo racional. Tan sólo desde el carácter trágico de lo real cabe advertir la verdadera magnitud del panlogismo y el pan-epistemismo hegeliano.

Philip T. Grier ha llevado a cabo una primorosa labor de edición y traducción. Junto con los estudios introductorios, los glosarios, los apéndices bibliográfios y las equivalencias entre diferentes ediciones de la obra de Hegel, nos ha dejado multitud de notas del traductor. Entre sus decisiones de traducción, habría que subrayar varios aciertos. En primer lugar traducir el original ruso. Es más completo que la versión alemana, en el que muchos de los capítulos fueron omitidos o resumidos y englobados en otros por el mismo Il’in. Esto se aprecia particularmente en el título que vierte el original ruso, y no el modificado por el propio Il’in para la versión reducida al alemán. El título ruso, y el de la traducción al inglés, subraya el carácter del crecer conjunto, cum-crescere de Dios y la humanidad. Se trata de la tesis nuclear de la teodicea y la filosofía de la religión de Hegel según Il’in. El mundo y la humanidad es enriquecida por la pugna del Dios sufriente contra lo trágico. Pero también Dios es enriquecido en su experiencia mundana, experiencia que lo es de un Dios sufriente.

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ANA CARRASCO CONDE, Infierno Horizontal. Sobre la destrucción del yo, Madrid: Plaza y Valdés, 2012, pp 249.

por Alejandro Rojas Jiménez, Universidad de Málaga

La profesora Ana Carrasco, muy conocida en los círculos de especialistas en Schelling, autor al que ha dedicado la mayor parte de su formación, nos ha sorprendido recientemente con un magnífico libro dedicado al infierno. Su excelente tesis doctoral versó sobre el problema del mal en Schelling, y hemos podido leer escritos suyos sobre lo monstruoso y lo grotesco. Seguramente Infierno Horizontal no se habría podido elaborar sin su dedicación pasada a tales temas, y sin embargo es realmente algo nuevo. Quizás deberíamos decir que se trata de una obra que ha ido adquiriendo forma poco a poco, gestándose a fuego lento en un plano secundario a la sombra de aquellas otras investigaciones que se fueron desarrollando en primer plano.

Este libro saca a la luz los conocimientos de los que la autora ha ido haciendo acopio durante sus investigaciones sobre el proceso idealista por el cual el Sujeto se narra a sí mismo y al hacerlo deviene sí mismo al tiempo que queda constituido por lo otro de sí. Ana Carrasco ha estudiado bien este proceso y sabe, con fundamento en Schelling, de la importancia del mal en el mismo. ¿Qué ocurriría sin embargo si, en lugar de esta autoconstrucción, el proceso fuera truncado? De este interruptus versa el libro. Porque el hecho de que dicha posibilidad puede ser real y efectiva ha sido ya suficientemente evidenciado a lo largo de la historia. No se trata de que el mundo sea el infierno, sino de que la dicha más elevada y el dolor más profundo se juega en el mismo espacio: la subjetividad. La vida se dirime entre la mismidad constructiva o saber placentero de sí, y la mismidad destructiva o enclaustramiento del yo en un bucle sin final donde el proceso que en principio le debía llevar a la construcción de su personalidad lo destruye. Destrucción aquí significa destrucción eterna y nunca consumada del yo, en tanto que estamos ante una suerte de repetitivo y constante intento de escapar de una situación de la que se es consciente.

Este infierno no es ya el infierno vertical, sino horizontal. Un infierno al que no se accede bajando, porque lo llevamos con nosotros mismos a cuestas como la piedra de Sísifo. El topos del infierno va dejando de estar fuera para ser algo cada vez más cercano y cotidiano. La prisión, la vergüenza, la traición, o el desamor, la injusticia social nos hacen sentirnos en el infierno, si bien éste acaece propiamente con la conciencia de que no hay salida; la desesperanza, el dolor de que detrás del dolor no hay nada.

Se narra un drama que adoptó un tinte especial durante la época del idealismo alemán donde parecían quedar preguntas abiertas del tipo ¿puede la idea recuperarse en la historia de su alienación (Hegel)? ¿Si el hombre elige el mal dada la posibilidad de su Selbsformierung se trunca la Selbsbestimmung Gottes (Schelling)? pero cuya validez la autora es capaz de formular de un modo más cercano y actual. A mi juicio y dada la crisis que a según algunos padece actualmente la filosofía, pudiera ser que este infierno horizontal narrara de algún modo los intentos múltiples y plurales de hacernos cargo de un problema que heredamos del idealismo y en el que parece que nos hemos enredado o enquistado. Algo que Ana Carrasco ha sabido muy bien observar en las distintas manifestaciones literarias e históricas.

Ahora bien, no necesariamente debe leerse esto como una lectura pesimista. El tono de este libro es decididamente positivo porque en el fondo dicho infierno horizontal es la reivindicación de un valor por el que el infierno mismo puede llegar a ser deseado: la existencia del infierno horizontal es la constatación del mal y, en esta misma medida, una constatación de la libertad; la constatación de que el camino de la elección y la búsqueda de sí no está necesariamente cerrado.

Se trata en definitiva de un libro muy recomendable y de exquisita redacción que sabe aprovechar los conocimientos sobre el idealismo alemán, de la literatura y del pensamiento contemporáneo para abordar la cuestión de la identidad y la no-identidad del yo de un modo muy actual y cercano.    

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ZERBST, Arne: Schelling und die Bildende Kunst, München: Wilhelm Fink, 2011

por ALEJANDRO ROJAS JIMÉNEZ, Schelling-Kommission der Bayerische Akademie der Wissenschaften

El Dr. Zerbst, Sekretär der Schelling-Kommission de la Bayerische Akademie der Wissenschaften desde 2010, ha publicado recientemente su último libro: Schelling und die Bildende Kunst. Se trata de un trabajo llamado a convertirse en un lugar de referencia para todos los que estén interesados en la filosofía del arte de Schelling. Y ello por la siguiente razón fundamental: faltaba un estudio sobre esta parte esencial de la obra de Schelling que se desarrollara ateniéndose sistemáticamente a las obras artísticas concretas que el idealista tenía conocía, y que constituían el fundamento empírico a partir del cual aquella Philosophie der Kunst fue construida.

El libro demuestra que la filosofía del arte de Schelling se construye con base a un considerable fundamento empírico que pone de manifiesto el autor al ir exponiendo aquella Kunstsphilosphie en correlación a los comentarios que Schelling hace sobre obras de arte concretas. Rara vez los filósofos están preparados para una tarea semejante, pero Zerbst, que antes de ingresar en la BAW trabajaba en el Instituts für Kunstwissenschaft der Hochschule für Bildende Künste Braunschweig, conoce bien la historia del arte, y por eso ha podido concluir con éxito esta bonita tarea que tiene el mérito de ser el primer intento riguroso y exhaustivo que pretende añadir a la visión filosófica (que por supuesto no desatiende) una atención minuciosa a lo que él mismo ha designado como la Kunstgeschichtliche Dimension seiner Kunstphilosophie.

Ciertamente la investigación actual sobre la filosofía de Schelling se ha centrado mayoritariamente en la especulación filosófica del idealista. Por ello el libro de Zerbst resulta especialmente valioso, porque ofrece al lector la posibilidad de observar en paralelo por un lado la filosofía de Schelling, y por otro lado, ese horizonte artístico de la época en la que la Kunstphilosophie Schellings se enmarca, poniendo de manifiesto que su filosofía del arte se orienta en base a cosas concretas. De entre los comentarios de Schelling destacaré algunos como por ejemplo sus comentarios sobre el claro-oscuro de Correggio o sobre la importancia del color en Tiziano. Los comentarios sobre el símbolo a propósito del Parnaso de Rafael, que analiza conjuntamente con la escuela de Atenas: la obra donde toda la filosofía está expuesta simbólicamente. También los comentarios al Laokoonte y Niobe resultan de lectura obligatoria. Estos y otros comentarios a las obras de arte, que nos permiten darnos cuenta de que Schelling conocía bien el campo sobre el que hablaba, son el material básico de este libro, el cual repasa a través de estos momentos tan particulares toda la filosofía del arte del idealista en su completitud.

La estructura del trabajo es la siguiente: en primer lugar recoge en el Auftakt los distintos comentarios (acompañados de las imágenes y referencias de las obras correspondientes) que Schelling había hecho antes del desarrollo específico de su filosofía del arte; esto es, antes de 1802. Tras el Auftakt nos encontramos con la parte central del libro, el Hauptstück, en el que se dedica a los años que están enmarcados entre 1800 y 1807 y en los que desarrolla propiamente la Philosophie der Kunst,  que se enmarcaría en esa etapa que conocemos como la filosofía de la identidad. En el Nachklang, la última parte del libro, y a propósito de unos textos tardíos de 1811 y 1817, Zerbst analiza también lo que cabría designar como una suerte de resonancia o retintín sobre el arte abstracto. Esta dimensión menos realista del arte no encaja del todo bien con su concepción del arte. A pesar de su modernidad y de ser una persona de actualidad, lo cierto es que permanece en este sentido en la tradición de la Nachahmungstheorie. Pero esto no debe llevarnos a engaños. Schelling era un pionero. Su filosofía del arte coincide con los inicios de la estética alemana. Y aunque sobra decirlo, no está demás insistir en que la Kunstphilosophie no es meramente una preocupación por el arte que hubiera que considerar como independiente o paralela a sus preocupaciones filosóficas. Se trata por el contrario de una dedicación que surge a partir del siguiente convencimiento por parte del idealista: a diferencia de la filosofía, el arte intuye las cosas de manera real (PhK, SW V, 370).

La filosofía del arte es así un hito más en su especulación filosófica, y nos presenta a su modo aquella idea fundamental de Von der Weltseele („die erste Kraft der Natur verbirgt sich hinter den einzelnen Erscheinungen [Produkten], in denen sie offenbar wird“ SW, II, 382) a través de la distinción entre Poesie y Genialität, o lo que es lo mismo: la creación como Gestaltung por un lado, y la fuerza productiva indeterminada. No estamos pues ante una atención aislada o desconectada de Schelling al arte, sino ante un paso más en el proceso de maduración de su obra filosófica. Para muchos se trataría incluso de una cima, pues con 1809 daría comienzo un nuevo periodo de su filosofía que conocemos como la filosofía de la libertad.  La tesis principal de este periodo de Schelling que nos ocupa es la siguiente: en el arte nos encontramos con la realización de las ideas de la filosofía. Esta tesis en última instancia tiene que hacernos pensar en los dioses, pues Schelling considera que los dioses de toda mitología no son otra cosa que las ideas de la filosofía sólo que intuidas de manera objetiva o real. El arte plástico es por eso en parte, y en comparación con la poesía o mitología, palabra muerta. Es sin embargo y en cualquier caso palabra. La jerarquía entre los distintos tipos de arte (la música, la pintura, la escultura…) son analizados por Zerbst en el libro.

Diré para terminar, y en forma de compendio lo siguiente: resulta brillante el modo en el que Zerbst ha vuelto a recuperar la filosofía del arte de Schelling al conseguir presentarla de un modo absolutamente novedoso, ya que es el primer estudio que se hace sobre la filosofía del arte de Schelling que pone a ésta en relación directa con los comentarios de Schelling a las obras concretas del arte. Los comentarios sobre el arte abstracto que hace Schelling en 1811, y todos los comentarios a obras concretas que se suceden entre 1800 y 1807 (el periodo de esplendor de la filosofía de arte), e incluso los comentarios anteriores a ésta época, constituyen un material muy interesante, ineludible diría yo, para conocer esta parte fundamental de la filosofía de Schelling, pues permite ir viendo, en virtud de un análisis que Zerbst va llevando a cabo paciente y rigurosamente, el fundamento empírico sobre el que se construye el pensamiento filosófico de Schelling.

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POLO, Leonardo: Introducción a Hegel, Edición y presentación de Juan A. García González, Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 217, Universidad de Navarra, Pamplona 2010; 119 pp.

por Alejandro Rojas Jiménez y Juan A. García

Dentro de la labor de publicación de los inéditos de Leonardo Polo que viene llevando a cabo la universidad de Navarra, se presenta en este libro un curso impartido por Polo en esa universidad en el año 1982. Como se hace ver en la presentación, se trata de uno de los cursos en los que Polo se dedicó especialmente a estudiar a Hegel; estudio que culminó con su obra Hegel y el posthegelianismo, que data de 1985. Y, como también se hace ver allí, este curso precede a ese libro, y por eso se ha titulado Introducción a Hegel.

Es un libro breve, y casi sin citas literales; pues las notas a pie de página obedecen más bien a excursus de Polo en las clases que a referencias textuales. El tono es muy coloquial, como procedente de un magisterio oral; y muy cercano a Hegel: datos biográficos, anécdotas vitales –alguna de difícil verificación-, temas directamente tomados de las obras de Hegel, etc. Polo intenta penetrar, de ese modo, en el interior del alma hegeliana; intenta pensar como él lo hizo, para poder discutirlo. Por estas características, no se trata de un libro sólo para especialistas, sino abierto para un espectro más amplio: estudiantes de filosofía, interesados en este pensador, público culto en general.

Creo que es inteligible la trama del libro: los cinco capítulos que lo integran.

El primero es enteramente biográfico; pero en él ya se empieza a ver cómo mira Polo a Hegel: cómo entiende su formación desde una determinada complejidad, en la que intervienen el ideal griego, la fe cristiana, etc.; y cómo divide los períodos de la vida de Hegel: la formación inicial, Jena y Nüremberg, Heidelberg y Berlín. No es inocente, sino intencionada, esta presentación de la vida de Hegel; pues señala como dos grandes etapas en su biografía intelectual.

El segundo capítulo examina consecuentemente algunas de las interpretaciones que se han dado al pensamiento de Hegel, y en particular dos, que Polo ubica diferencialmente en los comentaristas de los siglos XIX y XX. De una parte, la atención al período de Berlín, la presentación íntegra de la filosofía hegeliana en su Enciclopedia. De otra parte, una vuelta a las obras de juventud, principalmente a la Fenomenología. No se ve de la misma manera a un Hegel y al otro; factores políticos intervienen también en ello. Y además, no sólo hay que discutir los temas, o la eventual diferencia entre su presentación juvenil y otra más madura, sino que otra interpretación de Hegel atiende más al método de la filosofía hegeliana: su dialéctica; pero, en estricto hegelianismo, ¿cabe prescindir de aquéllos para quedarse con ésta?.

El tercer capítulo intenta pronunciarse sobre esas interpretaciones, en particular sobre las dos primeras, proponiendo como alternativa otra interpretación más sistemática de la filosofía hegeliana. El tema de fondo es la unidad de los opuestos. A esa unidad aspiraba el Hegel juvenil; y la buscó en el amor y en la vida. Hasta que cree encontrarla en el concepto: es el logro de la Fenomenología. Pero su desarrollo integral lo alcanza Hegel en Nüremberg, y es la Ciencia de la lógica. Jena y Nüremberg priman entonces sobre Heidelberg y Berlín. Pero, si es así, no es exacta la contraposición entre Fenomenología y Enciclopedia; en medio de ambas está la obra para Polo más significativa de la especulación hegeliana: la Ciencia de la lógica. Por otra parte, el concepto es una unidad con dos caras; es totalidad, ciertamente, pero también es desarrollo; dos perspectivas que justifican la diferencia entre la lógica y la historia, la tan famosa historiología hegeliana; pero esta diferencia denuncia el problema mismo de la unidad del sistema hegeliano.

El cuarto capítulo trata entonces específicamente de la unidad en Hegel; y da razón así del primado de la Ciencia de la lógica en su obra. La clave está en que la unidad del concepto es el concepto de la unidad: su conocimiento, que da razón de ella; el concepto aporta la unidad a los particulares. Como la unidad es el tema del neoplatonismo, Polo esboza aquí una comparación entre ese movimiento filosófico y la postura hegeliana.

El quinto y último capítulo quiere hacer ver el sentido de la lógica hegeliana; de una lógica que es metafísica, y no una lógica formal al uso. Y lo hace Polo de una manera estimable: discutiendo el concepto lógico de referencia, y contraponiéndolo a la conectividad de los contenidos lógicos; no sentido y referencia, sino sentido y más sentido, reunión de los sentidos. Aunque la lógica hegeliana tenga muchos defectos (Polo estudia aquí la dialéctica y señala alguno en concreto, como la indistinción de concepto y género; o el sentido epistemológico inmediato de la negación, que hace vana su reduplicación) tiene una virtud hoy muy olvidada y cuestionada: mostrar la inteligibilidad de lo real, sin la cual queda reducido a mera facticidad. El positivismo de la ciencia es heredero de este olvido; y por ello resulta muy oportuno hoy sacar esa cuestión a la luz.

En su conjunto, este pequeño libro cumple efectivamente con lo que el título anuncia: introduce el lector en el pensamiento de Hegel. Al hilo de la trayectoria de su vida, va presentando los temas de la meditación hegeliana; y consigue al fin un tratamiento teórico asequible y, me atrevería a decir que moderadamente positivo, de la filosofía de este pensador alemán, con frecuencia tan denostado como incomprendido.

Alejandro Rojas Jiménez

Juan A. García González

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LÓPEZ, D. Mª (compiladora): Experiencia y límite. Kant Kolloquium (1804-2004), Universidad nacional del litoral, Santa Fe (Argentina) 2009; 295 pp.

por Juan A. García

El presente volumen incluye una selección de trabajos presentados en las primeras jornadas de filosofía alemana que, bajo el rótulo Kant-Kolloquium, se realizaron en conmemoración del bicentenario de la muerte del pensador de Könisberg sobre el tema “experiencia y límite”, durante los días 11 y 12 de junio de 2004, en la sede de la facultad de humanidades y ciencias de la argentina universidad nacional del litoral. Del éxito de las jornadas da cuenta este volumen, así como la reiteración de las mismas los años 2005 y 2007. Aunque con alguna demora en el tiempo, es de agradecer ahora la publicación de estos trabajos.

Si todavía pervive de alguna manera el kantismo, o si aún seguimos siendo de algún modo modernos, postmodernos o tardomodernos, repensar los orígenes de nuestra situación es algo siempre oportuno. Y hacerlo en torno al tema de los límites de nuestra experiencia, o de la experiencia como límite de nuestro pensamiento, es aún más oportuno; porque el legado del pensamiento moderno a nuestros días ha devenido en un ataque, velado o directo, a la inteligencia humana, decepcionada ante la frustración frente a un saber absoluto, o impotente ante el irracionalismo y mareada por el relativismo. ¿Cómo no repensar su límite?

El volumen, en parte reflejo de las jornadas, agrupa los distintos estudios en cinco partes; las tres primeras centradas en Kant, las dos últimas postkantianas. Las tres primeras partes reúnen los trabajos que tratan de lo siguiente: primero, del Kant crítico, del giro trascendental que propone para la gnoseología, y del que resulta tocada la metafísica; en segundo lugar, de la filosofía práctica de Kant: moral, política, derecho e historia; y finalmente, temas más minoritarios o desatendidos del pensamiento kantiano, pero no menos importantes: la estética y la teología. Las dos últimas partes del libro dividen los trabajos que examinan la secuencia que conduce de Kant al idealismo alemán, y aquellos que miran la repercusión de la filosofía de Kant en el pensamiento contemporáneo.

Destacan por la relevancia de sus firmas, y la compiladora así lo registra en el prefacio, la contribución de Félix Duque (una miniatura, extremosamente analizada y con el tono propio del autor, sobre el vuelo de la paloma), y los artículos de Héctor Ferreiro (sobre Hegel) y Flavia Dezzutto (dedicado al estudio del derecho en Kant). La práctica totalidad de las demás contribuciones son de otros profesores argentinos.

Nos alegramos de la difusión del pensamiento de Kant en ese inmenso país suramericano, también de su capacidad para organizar eventos científicos de este tipo, y -¿cómo no?- del resultado que este volumen nos ofrece; entendemos que será bibliografía de consulta para todos los interesados en la herencia de ese pensador alemán, tan importante para la moderna filosofía como para la actual.

Juan A. García González

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ÓSCAR CUBO UGARTE. La Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Dykinson, Madrid, 2010

Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires, Argentina

La Fenomenología del Espíritu es una obra que difícilmente tenga algún parangón en la literatura filosófica. Este libro tan bello y original como oscuro y enigmático ha motivado casi desde el momento mismo de su aparición, las más encontradas opiniones. Cabe recordar que para un antagonista de Hegel como Schopenhauer la obra no representaba más que una pompa de jabón que se desvanecía en el aire. Para Marx, en cambio, la biblia hegeliana. Para Croce la obra de un poeta como la Metafísica de Aristóteles o la Summa del gran Tomás de Aquino. Pero lo cierto es que este texto a menudo difícil de interpretar por su jerga peculiar, por la lógica desplegada, por la oscuridad que envuelve algunas de las transiciones más relevantes de sus figuras, sigue aún hoy acaparando la atención de no pocos estudiosos y filósofos. Al debate contemporáneo sobre este verdadero clásico de la metafísica occidental intenta contribuir, un joven investigador español, Óscar Cubo Ugarte, con su reciente libro intitulado Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la fenomenología de Hegel que acaba de publicar la editorial Dykinson de Madrid.

Uno de los objetivos que el libro persigue es poner al alcance del lector una introducción clara y asequible para adentrarse en los intrincados caminos de la primera gran obra de Hegel. Pero el libro que comentamos está lejos de contentarse solo con ofrecer una clara introducción. Sin negar que la obra que comentamos haya sido concebida también con esa finalidad, el cuidado texto de Óscar Cubo arriesga –como lo señala el profesor Jacinto Rivera de Rosales en el prólogo de la obra- una provocadora lectura que el autor ha llamado “débil” del Saber absoluto y de la Fenomenología del Espíritu. Naturalmente esa interpretación pretende ser deudora de la hermenéutica del filósofo italiano Gianni Vattimo, con quien nuestro autor tiene el privilegio de compartir el grupo internacional de investigación “Ontología, Lenguaje y Hermenéutica” de la UNED (Madrid) dirigidos por los catedráticos Teresa Oñate y Jacinto Rivera de Rosales.

Para muchos puede llamar la atención e incluso ser difícil de concebir una lectura del Saber absoluto hegeliano inspirada en el legado del pensamiento débil que se ha desarrollado practicando una auténtica disolución de la racionalidad dialéctica con el fin de liberar al pensamiento hermenéutico de los residuos metafísicos que impedían a la tradición hegeliana alcanzar una superación de la alienación ontológica. Sin embargo, intentar esta aproximación no exenta de dificultades, no parece ser algo imposible ni descabellado. Cabe recordar que si la hermenéutica nihilista de Vattimo es también el resultado de la disolución de la dialéctica, conserva del pensamiento dialéctico – sobretodo en su vertiente hegelo-marxista-, como lo ha mostrado acertadamente un reciente estudio de Giovanni Giorgio1, la instancia de la emancipación. Por otra parte el mismo Vattimo en los últimos años ha tomado cada vez más explícita conciencia de la matriz hegeliana de su pensamiento, y en una de sus últimas conversaciones mantenidas con Richard Rorty, no ha dudado en reconocerse como un “hegeliano sin espíritu absoluto”2.

Por otra parte, en la misma introducción de la obra que comentamos el investigador español nos aclara que en su aproximación al texto hegeliano converge sin esfuerzo su propia elaboración de algunas de las interpretaciones canónicas que más lo han influido. Entre ellas se destacan los insoslayables nombres de Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Planas, Martín Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda y José María Ripalda entre algunos de los más representativos.

Ese original dialogo es tal vez uno de sus mayores méritos no siempre fácil de alcanzar en un estudio académico de estas características. Con ese creativo diálogo Oscar Cubo pone de manifiesto la originalidad de su actualización de la célebre obra hegeliana, dando al mismo tiempo, una muestra acabada de su cabal conocimiento tanto de la fuentes primarias como de la bibliografía secundaria más significativas. Y además todo ello es expuesto con una envidiable claridad que no le hace perder al estudio rigor ni profundidad. Un buen ejemplo de lo que decimos puede ser el capítulo “Lógica y Fenomenología” que retoma de un modo sintético los aspectos fundamentales del problema anticipado en la introducción sobre la discutida sistematicidad y unidad de la Fenomenología del Espíritu. En el capítulo mencionado los principales intérpretes contemporáneos de Hegel como W. Marx, Pöggeler, Heinrichs, Labarrière, Schmitz, Fulda, De la Maza, Kohler, Rivera de Rosales, Lohmann son puestos en relación con notable solvencia por parte de nuestro autor para elucidar uno de los temas más intensamente debatidos por los especialistas como es la organización interna del texto hegeliano y su lógica subyacente.

Desde el punto de vista metodológico la investigación del filósofo español privilegia los textos originales de Hegel, en particular como, es obvio, la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, según la edición de las obras completas realizadas por la Academia de las Ciencias Renania-Westfalia (GW). Asimismo valiéndose de un criterio prudente, el autor prefiere dejar en un segundo plano las referencias a las famosas Vorlesungen cuya efectiva autoría es siempre de más difícil atribución al gran filósofo idealista. Este escrupuloso enfoque es complementado con un preciso y actualizado manejo de la literatura secundaria más relevante que llega incluso hasta los artículos especializados más recientes, tal como lo indica  la selecta bibliografía que cierra el volumen que comentamos.

Fiel al precepto hegeliano según el cual la verdad es el todo, no sólo el resultado sino también el proceso de su constitución, el tratamiento del tema propuesto obliga a nuestro autor a demorarse en los momentos fundamentales de la Fenomenología. Al emprender ese recorrido desde el cual se logra apreciar toda la riqueza del Saber Absoluto, Oscar Cubo sigue una estructura bastante clásica en la exposición como se refleja en el orden de los capítulos de su investigación que pueden servir incluso de guía a quien tenga la intención de internarse por primera vez en el texto hegeliano.

La obra que comentamos cuenta con un meditado prólogo de Rivera de Rosales. Le sigue la introducción del libro escrita por el propio Óscar Cubo donde expone los hilos fundamentales del trabajo y la metodología utilizada en la investigación. A continuación el autor ensaya una presentación global a la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema filosófico hegeliano. Luego una serie de breves capítulos que podemos llamar “meta-teóricos” abordan algunos tópicos clásicos que resultan ineludibles para cualquier investigación sobre la Fenomenología del Espíritu como la relación que la obra mantiene con Lógica, el problema del doble lenguaje que caracteriza a la estructura del texto o la cuestión de la proposición especulativa. A partir de allí, podemos decir que la exposición refleja fielmente la estructura fundamental del texto hegeliano. Así el filósofo español dedica el capítulo VII del libro al “prólogo” de la Fenomenología. El capítulo VIII discute la controvertida cuestión del primer subtítulo de la obra de Hegel “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Y los restantes recorren las grandes divisiones de la Fenomenología que, como es sabido, corresponden a las siguientes secciones: “Conciencia”, “Autoconciencia”, “Razón”, “Espíritu” y “Saber absoluto”. A lo largo de este detallado recorrido, la interpretación inmanente de la Fenomenología que el autor ensaya, intenta prestar una especial atención aquellos lugares del texto en los que toma la palabra el nosotros fenomenológico.

El libro se cierra con el capítulo intitulado “Los dos lados del “Saber Absoluto” y el final de la Fenomenología del Espíritu” que representa el aporte más original del autor, y el momento en el cual expone más extensamente su tesis contra las lecturas consideradas fuertes del texto hegeliano. Estas visiones que son todavía imperantes en algunas interpretaciones de la obra de Hegel, entienden al “Saber Absoluto” – parafraseando las palabras de Arthur Danto – como una “suerte de respuesta universal y completa al problema del saber, desde el punto de vista a-histórico o suprahistórico.” (p. 165) Contra las consecuencias de esas sesgadas interpretaciones que en buena medida han contribuido a gestar la imagen distorsionada de un Hegel dogmático y metafísico, Óscar Cubo enfrenta su lectura débil. Dicha interpretación, por el contrario, intentará mostrar que “el Saber absoluto lejos de ser el cenit de una filosofía del fundamento absoluto o de una subjetividad completamente auto-transparente, es fruto de lo que Hegel denomina un escepticismo consumado a partir del cual es posible vislumbrar la relativa verdad y falsedad de cada una de las figuras de la conciencia, incluida el Saber absoluto”. (p. 21)

El escepticismo que es mencionado por Hegel en la introducción de la Fenomenología no sólo se va apoderando de la conciencia que constantemente desilusionada de su saber se ve obligada a cambiar de opinión para tratar de adecuar su certeza a un objeto que continuamente se le escapa porque cambia. Un sensación análoga invade poco a poco al lector que guiado por el relato del filósofo comprueba que no sólo no hay verdad última en ninguna de las figuras fenomenológicas porque el objeto de cada una de ellas no es algo definitivo y depende siempre del contexto en el cual aparece. Al final de este tortuoso recorrido por las distintas figuras de la Fenomenología también el “Saber absoluto” se revelará limitado en sí mismo porque está ligado a la estructura de la conciencia. Esa limitación deja en evidencia que la figura del Saber Absoluto tampoco puede ser considerada fundamento último porque no agota todo el saber, sino que tiene a su vez necesidad de ser superado en el elemento puro de la Ciencia.

El reconocimiento de los límites de una ciencia de la experiencia de la conciencia que se hace evidentes con la llegada de la última figura de la Fenomenología del Espíritu, permite considerar al Saber Absoluto desde “dos lados” u orientaciones diferentes que, sin embargo, están indisolublemente relacionadas. Hacia atrás el reconocimiento de la limitación de experiencia de la conciencia, ilumina la unidad interna de obra, y hacia delante permite ver la necesidad que conduce hasta el  proyecto de una Ciencia de la Lógica (p. 167). Efectivamente, situada en el Saber absoluto la conciencia cuyo punto de vista coincide por primera vez en la obra con el del filósofo que relata la experiencia, puede entregarse a un verdadero pensar rememorante (An-denken) capaz de recordar los momentos del pasado con una actitud que –según Óscar Cubo- podría asemejarse a la pietas del pensamiento débil.

Contra las simplificadoras interpretaciones que entienden al Saber Absoluto como algo clausurado y definitivo porque reflejaría una situación de perfección metafísica y plenitud realizada después de la cual ya no cabría esperar nada nuevo en la historia del Espíritu, el final de la Fenomenología viene a poner de manifiesto la experiencia de finitud y limitación que caracteriza a la historia de formación (Bildung) de la conciencia en su elevarse a la ciencia. Esa experiencia de permanente desilusión e insatisfacción contribuye también a reducir notablemente las pretensiones de verdad de cada una de las figuras fenomenológicas, porque presenta a esos momentos de la obra condicionados a un preciso contexto de significación y de sentido que posibilita su aparición. Allí Óscar Cubo encuentra que el Saber Absoluto se anticipa a algo que la Hermenéutica actual conoce bien por otros medios como es el “carácter histórico de la verdad y del sentido” (172). Tal vez de esta acentuación de la dependencia de la verdad a un contexto determinado que la conciencia descubre al alcanzar el nivel del Saber Absoluto, no se podría derivar tan fácilmente la tesis de Vattimo según la cual el “Ser no es sino que acontece”. Pero es innegable que para Hegel el Ser es acción, proceso, sustancia que deviene sujeto.

Y en ese proceso que es toda la realidad no hay nada rígido que se mantenga en su condición de “dato” inmediato, sino que, por el contrario, cada cosa se encuentra intrínsecamente relacionada con lo otro de sí. Naturalmente no se podría pretender que la abertura de la filosofía hegeliana hacia lo otro, tenga el mismo grado de radicalidad de experiencia de la diferencia ontológica heideggeriana. Pero al menos debería permitirnos matizar algunas críticas que se han dirigido contra la filosofía de Hegel que la señalan como encarnación de una mentalidad fundadora que no hace más que revelar su sustancial incapacidad para abrirse al encuentro de la alteridad en su excedencia al suprimir la singularidad de la diferencia. Por el contrario, una de las consecuencias hermenéuticas más sugestivas que el último capítulo de la Fenomenología hegeliana es todavía capaz de enseñarnos a nosotros sus lectores actuales es el preciado valor de la singularidad de la diferencia. Por ella pasa la vida del Espíritu. Sin ella la realidad no sería más que la noche en la que todos son pardos, o más bien no sería nada. No habría devenir y la verdad no tendría ningún objeto. Por el contrario, lo Absoluto al cual Hegel se refiere para designar al proceso de toda la realidad, no es sino como lo destaca Óscar Cubo, “la interna conexión de todo lo condicionado y finito” (p. 170). De lo finito y contingente, surge lo que no perece jamás.

Es por eso que Óscar Cubo no duda en presentar a la Fenomenología hegeliana como expresión de una filosofía de la finitud y de la rememoración. Y no es casual que al hacerlo nuestro autor se decida por un concepto heideggeriano tan caro a Gianni Vattimo como el de rememoración (An-denken) para ilustrar el modo de pensar que caracteriza al Saber Absoluto. Efectivamente, la conciencia que se eleva al Saber Absoluto no sólo descubre la intrínseca unilateralidad y falsedad de las distintas estaciones de su via crusis especulativo, sino que es capaz de volverse hacia la limitación del pasado con una actitud más comprensiva como la pietas de Vattimo. Esta actitud permite también salvar la relativa verdad contenida en las figuras fenomenológicas precedentes, sabiendo que los momentos del pasado no son totalmente falsos ni pierden por completo su valor en la historia del Espíritu a pesar de su ineludible parcialidad. Por el contrario, el recuerdo confirma la necesidad de los momentos del pasado como acontecimientos del desarrollo y automostración de la totalidad de lo que existe. Es entonces mediante este descubrimiento retrospectivo como la conciencia consigue suprimir el escepticismo que llevaba consigo el “irse a pique” de cada una de la figuras fenomenológica en el arduo camino de ascenso hasta la Ciencia.

Lo dicho hasta aquí puede darnos una noción elemental de la primera de las cuestiones tratadas en el último capítulo del libro que comentamos, a saber, la rememoración por parte de la conciencia de todo lo acaecido en la Fenomenología del Espíritu. El segundo lado del Saber Absoluto que Óscar Cubo analiza para completar su tarea de debilitamiento del mismo, es también una consecuencia del proceso de desfondamiento por el que ha atravesado la conciencia a lo largo de la Fenomenología. Como es sabido, dicho proceso empuja a la conciencia a ir más allá del Saber Absoluto para alcanzar la verdad en el pensamiento puro de la Ciencia de la Lógica. Pero al hacerlo pone de manifiesto la intrínseca “relatividad” del  Saber Absoluto, su carácter no definitivo que desnuda los limites de una ciencia que versa sobre la experiencia de la conciencia. Pero llegado este punto uno no puede dejar de preguntarse ¿qué sucede con la Lógica? Aún si aceptamos el argumento según el cual el Saber absoluto es “relativo” en la Fenomenología, se podría pensar que la cuestión del fundamento simplemente se ha desplazado a la Lógica pero no ha desaparecido por completo del planteo hegeliano. ¿Acaso la Lógica no opera como una última fundamentación del Sistema de la Ciencia? Si es así, el debilitamiento del Saber Absoluto no alcanzaría para mostrar que el pensamiento hegeliano no sería metafísico por más que pretenda aplicarse al devenir de una realidad que no está cerrada en sí misma, sino abierta a la imprevisible novedad.

Pero dejamos de lado esa discusión. Volviendo al argumento del libro, Óscar Cubo señala que la figura del Saber Absoluto cumple una función “bisagra” que se vuelve fundamental para entender no solo la unidad de toda la obra, sino también la relación que la Fenomenología guarda en tanto “ciencia de la experiencia de la conciencia” con la Lógica.

La articulación entre ambas obras permite a su vez “comprender el lugar sistemático que ocupa la Fenomenología dentro del “Sistema de la Ciencia” ideado por Hegel en 1807” (p. 173). Así pues el Saber absoluto nos permite comprender que la captación todavía abstracta de lo absoluto que tiene lugar en el ámbito de la experiencia de la conciencia tiene necesidad de ser fundamentada por la Lógica. De esta manera el final de la Fenomenología se convierte en el punto de partida para un nuevo comienzo: el inicio de la Lógica. Efectivamente, el Saber Absoluto – según la argumentación de Óscar Cubo- es la aparición (Erscheinung) de la ciencia para la conciencia. Pero esta ciencia para llegar a ser tal como es en y por sí misma tendrá que ser desarrollada por el puro pensamiento más allá de la oposición que caracteriza a la estructura de la conciencia.

Sin embargo, no deja de ser un punto de controversia la afirmación según la cual el camino fenomenológico se apoya en los mismos conceptos puros de la Ciencia Lógica, aunque desde una perspectiva condicionada todavía por la exterioridad subjetiva del horizonte de sentido en el que la conciencia se mueve. Otros especialistas de renombre como el profesor colombiano Jorge Aurelio Diaz10 apoyándose a su vez en la fuente de Johann Heinrich Trede11, consideran que no es posible trazar un estricto paralelismo entre las dos grandes obras de Hegel. Por el contrario, la relación entre Lógica y Fenomenología del Espíritu habría que buscarla más bien en los apuntes preparatorios de la época de Jena como el manuscrito Lógica y Metafísica que muestran algunas diferencias significativas con relación al proyecto maduro.

Las últimas páginas del capítulo que comentamos, Óscar Cubo las dedica a un tema sumamente denso como es el de la captación de la temporalidad como algo distinto de la mera representación de sucesión con la que se mueve la conciencia antes de elevarse al Saber Absoluto. Dicha captación está estrechamente ligada a un tema anteriormente debatido como es el de la relación entre Lógica y Fenomenología. Efectivamente, la articulación entre estas dos grandes obras de Hegel permite comprender que la intuición por parte de la conciencia del carácter atemporal de la temporalidad que comienza a desplegarse en el Saber Absoluto, necesita ser desarrollada bajo la forma conceptual de la Lógica que se encargará de pensar la temporalidad pura más allá de la representación lineal que maneja la conciencia fenomenológica. No obstante, en el Saber absoluto la representación lineal del tiempo como una mera sucesión externa del ahora, resulta profundamente trastocada. Y esta consecuencia es otra de las razones sobre las que Óscar Cubo apoya su propuesta de debilitamiento del Saber absoluto, porque la captación intuitiva de la temporalidad no lineal que posibilita esta última figura, debería llevarnos a matizar – señala nuestro autor- “el aparente “progresismo” que invade a tantas lecturas de la Fenomenología del Espíritu” (p. 176-177).

La experiencia de la atemporalidad la alcanza la conciencia en el Saber Absoluto a través de la rememoración de todo lo acaecido en la Fenomenología hasta su figura final. Lo que la conciencia capta sin llegar a una comprensión conceptual de la experiencia – cuestión que, como se ha dicho, compete a la Lógica- es la repetición en todas las figuras de una misma experiencia. Lo que retorna constantemente a lo largo del proceso fenomenológico es el modo idéntico en que se produce el paso de una figura a otra. Esta transición pone de manifiesto una experiencia de alteridad que revela que cada figura es lo otro de sí misma. Cada figura negándose a sí misma se transforma en su contrario sin que por ello vaya a parar a la nada. Más bien, lo que sucede es que cada nuevo momento del devenir realiza plenamente el momento que lo ha originado en una unidad superior. La ampliación de este esquema racional en el ámbito de toda la realidad ha permitido a Hegel concebir al ser como proceso de hacerse idéntico consigo mismo en el ser otro, lo cual no es sino una forma dinámica de presentar el continuo fluir de la realidad como un eterno proceso de auto-diferenciación que va pasando de un momento a otro, en un movimiento que señala un verdadero avance más allá de sí mismo.

De manera que la continuidad del proceso de cambio está asegurada porque los contrarios no se oponen entre sí, sino que están envueltos uno en el otro dando lugar a una transposición recíproca. Esta experiencia constante de unidad dialéctica de los contrarios que se repite en cada una de las figuras asegurando la continuidad del devenir, es lo que posibilita una primera captación de la atemporalidad que secretamente gobierna el proceso fenomenológico. Ahora bien, es posible que esta interpretación de la idea aparentemente contradictoria de una temporalidad atemporal permita rectificar la concepción metafísica de un tiempo lineal a favor de una circular que retorna desde lo otro de sí. ¿Acaso podemos encontrar en la recursividad de esta “lógica pura” un pensamiento que de algún modo se anticipa al nietzscheano eterno retorno en la medida en que se propone también abandonar el esquema lineal de la metafísica tradicional? Lo que no se ve tan claramente es cómo esa lógica podría conectarse con la dimensión radicalmente historicista del pensamiento débil, pues el investigador español al parecer ha seguido de cerca en su interpretación las críticas de Vattimo a la filosofía “progresista” de la historia en su esfuerzo por diferenciar al Saber Absoluto del esquema metafísico con el que se lo ha identificado con tanta frecuencia. Tal vez podemos intentar establecer esa relación si recordamos que para el pensador de Turín el darse histórico del Ser contiene también una instancia que no es temporal. Esa instancia  es para Vattimo el acontecimiento mismo de la donación del Ser que está siempre por venir, posibilitando el devenir de la historia.

Lo cierto es que como bien lo señala el profesor Rivera de Rosales en el prólogo del libro, Óscar Cubo propone una lectura arriesgada de la Fenomenología del Espíritu. Es evidente que los acentos podrían haberse colocado en otros lugares de la obra y el resultado habría sido una visión del texto completamente distinta y acaso no menos legítima. Pero no cabe duda de que Oscar Cubo ha logrado ofrecer una interpretación bien estructurada del Saber Absoluto que consigue hacer que el texto hegeliano vuelva a hablarnos otra vez.

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ROJAS JIMENEZ, Alejandro, Lecturas de las lecciones privadas de Sttugart de Schelling (1810), Universidad de Málaga, Málaga, 2011, 112 pp., ISBN 978-84-9747-344-6

Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: “espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo”.

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Ignacio Falgueras, Juan A. García, Juan J. Padial (edits.), Yo y Tiempo. La antropología filosófica de Hegel. Vol. II. La temporalidad humana. Contrastes. Suplemento 15/2, Málaga, 2010. ISBN: 978-84-693-0082-4. 437 pp.

Juan J. Padial

I. La reflexividad de la voluntad

En la Filosofía del Derecho, Hegel alcanzará claridad meridiana sobre una de las cuestiones que le rondaban ya en sus inicios filosóficos. En aquellos escritos juveniles aspiraba, en la línea de Schiller, a educar al hombre, aunque en un sentido moral y no estético. La libertad y la voluntad aparecían así, fortiter, en el centro de sus preocupaciones. Algunos años más tarde, en la Fenomenología del espíritu, Hegel mostrará la contradicción del alma bella, que por mor de la pureza de su libertad, rehúsa cualquier realización de sí en el tiempo, y mantiene su existir en una generalidad abstracta. La libertad del alma bella goethiana o de Allwill en Jacobi, es la libertad de una voluntad que no comunica con fines determinados, una existencia sin horizonte. Ni Alwill ni el alma bella, quieren que sus horizontes respectivos de acción se encapoten. Pero todo horizonte es finito, y por lo tanto es vivenciado por  el alma bella como insuficiente, agobiante, inadecuado para su libertad. Por ello su voluntad es incapaz de comprometerla en su desenvolvimiento. Y esto es trágico, pues “el no poner actos en el tiempo significa obviamente no sacarlos del tiempo, y no ‘sacarse’ uno mismo de él, significa mantener siempre la propia vida como posibilidad universal abstracta y vacía sin vivirla —sin hacerla— realmente nunca”.

Parécele a Hegel que no es posible una libertad pura; una libertad que no opere sobre la finitud de propósitos e intenciones particulares, y que se desentienda de los factores culturales que troquelan la afectividad y prestan puntos de referencia para la identidad personal. Se trata de un problema que afecta de lleno a la comprensión kantiana de la libertad. Para Kant, al elaborar la Crítica de la razón práctica estaba en juego la responsabilidad del sujeto, y la independencia de su actuar frente a cualquier causa, ya externa, ya interna, como la de los propios deseos. Fiat legem, pereat mundus!, había sido la paradójica conclusión de esta voluntad, que al seguir lo que dimana espontáneamente de ella: la norma moral, podía llegar a aislarse frente a un mundo hostil y refractario a la ley y el bien. Kant había descubierto un ámbito, el de la ley moral dentro del hombre, que lo llenaba de admiración. ¡Una esfera incondicional! Y había acentuado la espiritualidad de la libertad, su carácter absoluto, infinito. El problema, clarísimo para Hegel, es cómo la libertad puede llegar a ser determinación del sujeto, cómo implica la libertad al sujeto que es cada quien, a la finitud de su vida y de su yo. Esto es, cómo la determinación por lo absoluto es autodeterminación de un sujeto finito. Este problema mostraba su cara más terrible quizá en algunas de sus consecuencias. Por ejemplo en la doctrina kantiana sobre el matrimonio, pues según el regiomontano, los conyuges deberían entender su alianza como un contrato sobre lo que cae bajo su propiedad. La respuesta de Hegel es contundente, pues:

“es una barbarie la concepción kantiana de que consienten en entregarse el uso de sus partes sexuales y luego todo el cuerpo como una especie de propina. Lo mismo se les podría obligar a vivir juntos por la fuerza de las armas”.

Si la tragedia del alma bella era la vida como pura posibilidad de sí, la tragedia para el sujeto kantiano radicará en la insuficiente comprensión de la determinación como determinación de sí, en una reflexión insuficientemente abarcante, una actuación que no llega hasta el yo. La primera era la tragedia del tiempo vacío. La segunda la del desciframiento del yo a través de sus acciones.

II. Estar cabe sí en otro

El problema radica, como mostró Hegel en la Ciencia de la Lógica, en que lo incondicional o lo infinito —la actuación por puro respeto al deber— no puede ser verdaderamente infinito en su oposición a lo finito; es decir, aunque perezca el mundo. Lo incondicional sólo es tal, si se determina, si se destina. La acción finita, determinada, no es el límite de la acción incondicional, sino su cauce. Cuando Hegel, muchos años más tarde, en Berlín, sentencie que “El bien […] es la libertad realizada, el absoluto fin último del mundo”, no estará sino mostrando el mismo ardor y pasión que Fichte imprimió a las jóvenes generaciones romántica e idealista. El esfuerzo, el trabajo por extender la libertad en el mundo, por realizarla en la historia, viene a ser aquí lo capital, lo incondicional, das Un-be-ding-t, aquello que diferencia a los seres humanos de las meras cosas, como había hecho notar Fichte.

No es la libertad algo que concierna tan sólo a la voluntad subjetiva, sino algo que se realiza también política e intersubjetivamente, como ha hecho notar el profesor Manuel Jiménez Redondo (Universidad de Valencia, España) en su excelente contribución a este volumen. Se trata de un problema que es crucial para la comprensión de la libertad, y de la modernidad. Para Hegel, tal es la estructura del concepto, la de ser sí mismo en la referencia a lo absolutamente otro de sí. Las raíces platónicas y cristianas de esta estructura y la discusión de esta elevación de lo finito a lo infinito, frente a la radical reclusión en la finitud propia de la postmodernidad heideggeriana, han sido el objeto de estudio del profesor Jiménez Redondo. Esta noción hegeliana de libertad permite comprender i.) la historicidad del espíritu, de un modo que ii.) es compatible con la posesión de sí en el origen propia de la libertad. De esta compatibilidad trata la aportación a este libro de la profesora Montserrat Herrero, de la universidad de Navarra. Incide con hondura metafísica, en la crítica de Bloch contra Hegel, pero para rehabilitar a Hegel. A su juicio, la comprensión hegeliana de la realización del fin permite advertir cómo el sujeto se sitúa cognoscitiva y volitivamente en su principio, en su origen. Y cómo ese situarse es un salir al encuentro de sí, un alcanzar cognoscitivo lo que somos —conocimiento de nuestra necesidad—, y un realizarlo y objetivarlo prácticamente —libertad desde una posesión originaria, como posesión de un fin, que no es otro que el sí mismo humano—.

De esta comprensión de la libertad como fin que se posee  y se exterioriza, que se alcanza y se realiza, ha tratado también el artículo del profesor Jesús Ezquerra Gómez de la Universidad de Zaragoza. En él se rastrean magistralmente las raíces aristotélicas de la comprensión hegeliana del tiempo. El profesor Ezquerra descubre en la energeia aristotélica el puro respecto a sí, la pura negatividad reflexiva. Como la praxis es propia de los fenómenos vitales, la vida no termina, porque ella es fin, pero no como peras, sino como telos. Así la comprensión de la vida y la eternidad —aión— coinciden; o lo que es igual, sólo hay vida como exclusiva realización del fin, y eso ab initio. Ésta es la temporalidad de lo absoluto, que no está clausurado, sino que es relacionándose con lo otro de sí, con la temporalidad. De este saberse a uno mismo o reconocerse, en lo absolutamente otro, trata también el trabajo de Kristin Gissberg, de la Universidad de Memphis, en el que se busca la articulación de la subjetividad finita y la infinita en lo que Hegel denomina la forma especulativa del amor, y que está no sólo en el centro de sus reflexiones sobre la religión, sino también de su antropología filosófica y su filosofía de la historia globalmente consideradas.

También la profesora Angeliki Kontou, de la Open University of Cyprus, en Grecia, incide sobre el problema de la otredad, y su separación, su autonomía e independencia. En su contribución analiza los diferentes modos en que el conflicto surge desde el no reconocimiento de lo otro. Si la libertad estriba para Hegel en estar cabe sí en otro, el crimen consiste en la absolutización de la voluntad particular, en su irreferencia. Problema que se agrava en las modernas sociedades, donde el liberalismo agudiza la separación y el atomismo social, sin ofrecer espacios y formas de vida racionales y comunes. Este punto ha sido también investigado por la profesora Teresa Serra de la Universidad de La Sapienza en Roma. Su contribución trata de las formas contemporáneas en que lo finito y particular pretende absolutizarse, y por lo tanto clausurarse en su finitud, eliminar su relación con lo otro. Así reaparecen en nuestras sociedades y nuestras autocomprensiones versiones de lo que Hegel denominó la mala infinitud. Se puede constatar tal infinitud en la multiplicación de las necesidades en la sociedad del consumo, en la correlativa autocomprensión del ser humano como sujeto de necesidades —menesterosidad pura—, y en la comprensión de la sociedad como un sistema de la atomística, o como dirá Nietzsche algunos años más tarde en la anarquía de los átomos.

Pero los aciertos hegelianos no deben impedir su correcta evaluación. Es mérito de la profesora Kontou subrayar algunas dificultades de las teorías hegeliana que atañen a su comprensión del amor en las relaciones interpersonales, y a la pobreza en las sociedades industrializadas. Christian Blum, de la Universidad de Colonia, Alemania, también analiza estos conflictos. En su caso, atiende a los dilemas entre la voluntad particular y la general, o a la diferencia entre arbitrariedad y libertad. Lucas Gómez-Zorrilla pasa revista en su contribución a la relación de Hegel para con los así llamados pensadores postmodernos, y Cristina Rodríguez atiende a la propuesta del pensador madrileño Leonardo Polo.

Como señala el profesor Andrzej Przylebski, de la universidad de Poznan en Polonia, no podemos ignorar los cambios socioculturales acaecidos en occidente desde la muerte de Hegel. Para muchos tales mudanzas históricas restringen el interés por la filosofía de Hegel a la de un teórico de las formas modernas de vida. Frente a ellos, el profesor Przylebski muestra el profundo interés teórico de la filosofía social hegeliana. Dedica su texto al análisis de la tematización hegeliana de la sociedad civil y sus funciones en la vida socio-política. Pero la sociedad civil hunde sus raíces en Sittlichkeit como fundamento espiritual de la cultura, como la sustancia de la propia esencia de tal cultura, en la que se plasma su ethós. Aquí radica el interés contemporáneo de los análisis sociales hegelianos, pues atienden a la realización de la libertad en  formas comunitarias de vida.

III. La existencia libre

La autonomía del sujeto kantiano resulta así una insuficiente tematización de la libertad humana. Trazar el mapa del panorama que sobre la libertad se avizora en los escritos de Hegel es el tema del trabajo del prof. Gabriel Amengual (Universidad de las Islas Baleares, España). La autodeterminación del sujeto exige no tanto una actuación independiente de cualquier causa extraña que lo determine, sino sobre todo que la libertad alcance los impulsos, las tendencias, los propósitos particulares y los fines del sujeto. Así la voluntad al querer lo otro de sí, no está sino queriéndose a sí misma en lo otro, pues la acción no es sino la trasposición de lo conceptual, e incluso de lo meramente subjetivo —aquellos propósitos y fines— al orden de la existencia, su suscitación e institucionalización en el mundo. Esto implica para la subjetividad el investir semánticamente de universalidad racional a lo dado, a lo inmediato; o la comunicación de la libertad a la naturaleza y al mundo objetivo. Lo que viene a significar la metamorfosis de la existencia natural en existencia libre. Así se articulan inteligencia y voluntad en el comportamiento humano. La primera abriendo un hiato entre lo dado inmediatamente a la conciencia y la conducta humana, en el que comparece el mundo como posibilidades de acción. La segunda determinando sus contenidos particulares de acuerdo con la voluntad. No se trata ya de una voluntad ciega —como la espontaneidad de la natura spinoziana—, sino pensante, y por lo tanto general.

La realización de la libertad no puede atender meramente a la universalidad que el sujeto encuentra en sí como un hecho: la ley moral. A de abrir los ojos también a su realización en mundos objetivos y compartidos con otras voluntades. En esto estriba la rectificación hegeliana al formalismo moral kantiano. No sólo es mérito suyo haber señalado las dificultades y contradicciones que acechan al alma bella para dotar de contenido su propia acción, sino el mostrar la necesidad del transito de la esfera de la moralidad a la de la eticidad. Sólo así el concepto de libertad puede gozar de una consistencia adecuada. En el logro de tal consistencia conceptual el reconocimiento juega un papel preponderante, como ha puesto de manifiesto el profesor Mariano de la Maza (Pontificia Universidad Católica de Chile) en su contribución. El tema es particularmente importante si se quieren resolver las contradicciones que acechan tanto a la moralidad abstracta kantiana, como al derecho abstracto individualista, y de tradición liberal, con su énfasis en la propiedad y el contrato, en el derecho privado.

La conexión entre subjetividades que propicia el contrato y el comercio es meramente externa y por lo tanto, desde el derecho natural racionalista ilustrado, la sociedad se avizora como la conexión meramente externa entre existencias mutuamente interdependientes. Ésta es la definición de la acción recíproca, la de la naturaleza en cuanto en ella no se encuentra rastro de libertad, sino tan sólo los nudos de la necesidad. Las contradicciones que surgen para abordar la libertad subjetiva e intersubjetiva pueden ser resueltas mediante el reconocimiento. Se requiere de la intersubjetividad, porque el conectivo social no es extrínseco a los términos que relaciona, sino constituyente de los mismos. Las culturas, las formas de vida, los otros constituyen parcialmente nuestra identidad, son inseparables de ella. Por consiguiente no son exteriores a la subjetividad, sino constitutivas y hasta cierto punto a priori respecto de nuestra vida y nuestro yo. Husserl hablará al respecto de síntesis pasiva. Esta interdependencia es ya libre, supera la necesidad, porque es un depender que nos constituye, nos hace ser lo que somos, está en la génesis y constitución de nuestras empresas libres, de los actos que ponemos y en los que nos ponemos libremente. Así, por un lado, el sujeto ha de reconocer sus impulsos y tendencias para poder comunicar libremente con ellos. Pero, la libertad tan sólo se desarrolla plenamente en la esfera intersubjetiva, mediante el reconocimiento de cada quien en un conjunto de instituciones que conformen formas racionales de vida, y que a su vez son como la salvaguarda de la propia libertad subjetiva.

IV. La formación y sus figuras

De aquí se sigue que el espíritu puede estar cabe sí en su otro, en su opuesto, en su sustancialidad, por ejemplo. En ello consiste la integración de las instancias impulsivas y desiderativas  en proyectos de hondo calado personal, que constituyen el proceso de formación, la comprensión hegeliana de la Bildung goethiana. También se sigue que cabe superar la propia finitud de la existencia subjetiva y la del mundo cultural, que funciona respecto de los individuos como su otro, en un tipo de forma de vida acorde con la índole de la libertad. Y esta es la temporalidad primera del espíritu, por la que éste apunta a su futuro. “El tiempo es la diferencia entre la realidad existente y su plenitud propia (su entelecheia), y profundizarse a sí mismo y realizarse quiere decir sacar del tiempo u obtener a través del tiempo esa plenitud o ese fin que está fuera de uno mismo y del cual uno está separado precisamente por el tiempo”. Este es el poder del espíritu, un “poder sobre todo lo existente”, como acierta a explicar magistralmente Christopher J. Bauer (Hegel-Archiv en la universidad de Bochum, Alemania) en su contribución. Esta superación es la que ha dado lugar a la Historia Universal, que no es otra cosa que

“el completo desarrollo del concepto de espíritu, el cual presenta tan sólo la liberación por el espíritu de cualquier forma existencial que no concuerda con su concepto. Una liberación que está conducida por la transformación de dichas formas en una realidad perfectamente adecuada al concepto del espíritu”.

Formación del individuo e historia política son las dos formas en que la libertad aparece y se extiende en el tiempo. Al igual que Goethe en Los años de formación de Wilhelm Meister, Hegel atiende a un tipo de formación de la subjetividad que eleve al individuo de sus intereses parciales al ámbito irrestricto de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Mostrar el papel de los hábitos en la Bildung es el tema de la aportación de Thomas A. Lewis, de Brown University en Providence, Estados Unidos. Así se acierta a conectar la formación con la dignidad y el respeto que Rousseau había reconquistado para el ámbito político, frente al atomismo social nominalista. Y es que en el hábito reside la comunicación de la libertad a la naturaleza. Como señala Christian Blum, la diferencia entre la arbitrariedad y la verdadera libertad estriba en que la autodeterminación subjetiva logre extenderse a su contenido, y al querer este contenido el sujeto no está sino consigo en lo que quiere. Para Hegel, la libertad no es sólo subjetiva. El proceso por el que la libertad se abre a un contenido que es el suyo, en el que se exterioriza y se objetiva, es la formación del individuo.

José García Martín, a la sazón presidente de la Sociedad Hispánica de Amigos de Kierkegaard, recuerda en este punto un agudo problema que atañe a la filosofía de la religión hegeliana: ¿Qué ambito goza de mayor amplitud, el de la comunidad religiosa o el del individuo singular enfrentado con Dios? Si la comunidad religiosa es la esfera en que la religiosidad cobra existencia objetiva, ¿no se están traslandando categorías de la Filosofía del Derecho, esto es, socio-políticas, a la esfera religiosa? La respuesta de Kierkegaard consistirá en señalar la irreductibilidad del individuo singular y la tremenda intensidad reflexiva de los actos libres del existente singular en esta esfera. Este artículo se trenza con el de Alejandro Martín Navarro, de la universidad de Sevilla. La sutileza y discernimiento de este autor se centra en clarificar el lema de Hölderlin, Schelling y Hegel del “Reino de Dios”, como la comunidad ética por antonomasia en la que es posible la realización del bien.

La formación no está exenta de peligros, como puso de relieve la atormentada subjetividad de Werther, o las luchas, errores y redención de Fausto. Más, la formación para Hegel sólo lo es a través de las experiencias que la conciencia realiza, y en las que constata el hundimiento sucesivo de mundos y horizontes. Pero el naufragio no es lo definitivo. Los horizontes resurgen. La imagen empañada (Bild, recuérdese al Meister Eckhart) se hace más y más nítida. En Werther y Fausto cabe distinguir el logos y el tiempo, el argumento en sincronía o en presencia, y el desarrollo del mismo, o lo que es igual la mirada, la autoconciencia cabal, la libertad realizada, y el proceso, la lucha, el calvario. “El tiempo sirve para hacer compatibles la inquietud y la calma, para colocar, dice Hegel, la rosa de la razón en la cruz del presente”. Hegel llama espíritu a esta última vinculación del yo con el tiempo —que ha sido el objeto de estudio del profesor Armando Segura de la Universidad de Granada en España—.

La exterioridad e independencia de lo meramente objetivo sólo puede ser superada mediante la asimilación e interiorización de lo extraño. Tal es el cometido de la Idea, que es viva en cuanto asimila, y teórica, en cuanto reflexiona o se vuelca sobre lo que la ha constituido, viviéndose a sí misma, sabiéndo de su necesidad, y estando en sí misma en este conocerse. Junto a este proceso teórico de interiorización, la Idea también tiene un lado práctico, el de su exteriorización, su objetivación, su cobrar una existencia adecuada. Este es el núcleo del concepto hegeliano de espíritu, como bien ha mostrado el profesor Segura. Precisamente por ello, convenía discutirlo. Eso es lo que ha llevado a cabo Alberto Ciria en su contribución a este volumen: contrastar el resultado del análisis hegeliano con otros posibles. Discrimina este autor entre el espíritu como conciencia de sí, como expansión hacia sí, y el espíritu como irradiación, como emisión, fuente, foco o luz. Hegel medita frente a la abstracción y separación; discurre acerca de la existencia opaca y desvinculada, atómica y puntual. En ello estriba la admiración de Hegel hacia una figura como la de Alejandro Magno, cuyas empresas consistieron en la expansión de occidente. Pero quizá quepa advertir en las gestas de Alejandro algo más grande que la admisión de Oriente, y sea su equiparación de estos pueblos con los de Occidente. En este acto, aparece algo refractario a la asimilación, al estar cabe sí en lo otro, que quizá pueda ser expresado señalando un existir y un estar que es una merced de lo otro, o en el que el otro no es la mera referencia al sí mismo. Apunta así el estudio de Alberto Ciria a la concepción hegeliana de la libertad, centro a su vez, de muchos de las contribuciones contenidas en este segundo volumen sobre la antropología filosófica de Hegel.

V. Una multiplicidad sin fronteras

Que el espíritu consista en el saber de sí como un desarrollo hacia la libertad, o en un querer cuya determinación coincide con la libertad que la voluntad es, no se aprecia en ningún lugar del corpus hegeliano mejor que en su teoría del espíritu absoluto. En ella se advierte la conquista histórica del darse existencia de lo que en el ámbito de la Ciencia de la lógica es el concepto, “lo absolutamente infinito, incondicionado y libre”. Darse existencia que, ya señalé, sólo puede lograrse para Hegel como síntesis de este infinito con lo finito. Su primer nivel conceptual es el de las bellas artes en el que la libertad infinita se revela a la percepción sensible. No obstante, y como destaca el profesor Maurizio Pagano de la Universidad del Piamonte Oriental en Italia, la historia de la religión es más amplia que la del arte y la de la filosofía. Y es en esta historia, en la de la religión, en la que nacen y se consolidan las otras dos historias. Como teoría del espíritu absoluto, Hegel tiene en mente el problema de la verdad, ya sea estudiando la relación entre poesía y verdad, entre conocimiento y verdad, o entre experiencia religiosa, espiritual y verdad.

Es en el arte donde de forma más elemental reconocemos la naturaleza de nuestro propio yo: su infinitud. Mas en una forma sensible, y por ello precisamente no limitada. Este aparecer del concepto —fenomenología— alcanza su máxima cota en el viviente humano, y su más evidente, inmediato y sensible aparecer, en el cuerpo humano, como señala en su texto el Profesor Paolo d’Angelo, de la Universidad de Roma III. Pero la comprensión fenomenológica de la historia del arte es insuficiente, si no se entiende tal historia teleológica y reflexivamente, como la historia en la que “el artista [llega a encontrar] su tema en sí mismo”.

Mas al enfocar la historia del arte teleológicamente aparece el problema de la relación entre belleza y verdad, o lo que es lo mismo la insuficiencia de la belleza para plasmar la verdad. De aquí se sigue que el arte no es el nivel conceptual pleno, sino que ha de ser seguido por la religión y la filosofía, y además que la belleza clásica es superior a la romántica. El arte clásico es para Hegel la realización del Ideal, la plasmación del conocimiento y la voluntad humanas en un medio sensible; éste es un problema que desarticula la teleología misma de la historia del arte, que progresivamente se va haciendo más reflexiva y más ligada a la hondura y profundidad del sentimiento. Esta dificultad se pone de manifiesto en el contraste entre un arte moderno que pugna por representar “los esfuerzos, hechos y destinos” humanos y uno clásico en el se desvela por qué el cuerpo humano es la obra de arte del alma, —das Kunstwerk der Seele—.

El artículo de la profesora Mónica Carbó de la Universidad de Gerona, puede servir para medir la distancia entre el Hegel de Berlín y el de sus comienzos filosóficos. En Berlín, al dedicarse a confeccionar sus lecciones sobre Estética, Hegel se ocupaba de una de sus materias más queridas. Quizá este apego y afecto alcanzase su más alto grado en la pasión hegeliana por la música, como han puesto de relieve Hervé Bonnet, de la universidad de Toulousse en Francia, Antonio de Diego de la universidad de Sevilla, y Pablo Fernández Rojas de la de Granada. Se trata de contribuciones especialmente relevantes para este volumen dada la afinidad subrayada repetidas veces por Hegel entre la temporalidad y el espíritu. Quizá el advertir cómo el yo está tejido temporalmente le permitiese a Hegel adelantarse en varios siglos a la crítica musicológica, como pone de manifiesto Antonio de Diego en la apreciación hegeliana del cisne de Pesaro: Rossini y su Belcanto.

La pasión juvenil se manifestará en los muchos cursos y en las innumerables ideas que sobre el arte desarrolló en su periodo de Berlín. Pero, al hacerlo Hegel ofrecía unas tesis muy alejadas de las de Schiller y los románticos. En Grecia, arte y pensamiento se daban la mano. En Berlín, Hegel es consciente de la diferencia entre belleza y verdad. Los niveles conceptuales sustituyen a la nostalgia por Grecia. En esta toma de postura frente al romanticismo, Hegel marca también distancias frente a Schelling. Magdalena Bosch de la Universidad Internacional de Cataluña ofrece un detallado estudio de las diferencias entre las estéticas de uno y otro autor. A pesar de los años y la enemistad, Hegel no dejó de reconocer el mérito de Schelling. Mérito que a sus ojos estriba en que fue Schelling, y no Hegel, quien por primera vez consideró la estética como una de las ciencias que tratan sobre el espíritu absoluto. Pero la discrepancia surge en torno a la relación de la naturaleza con la belleza. ¿Es la naturaleza directamente bella, o sólo lo son nuestras representaciones de las mismas?  El problema no es una frivolidad, porque lo que se dirime en él es de nuevo la cuestión de la libertad.

Quizá fuese la lectura de los estudios de Friedrich Creuzer sobre las formas simbólicas, el punto de inflexión hegeliano en su pensar sobre la relación entre la forma bella y el contenido expresado. En el arte simbólico esa relación es de lucha: el contenido no queda descifrado en la forma expresiva, siempre queda más allá de lo expresado; en el clásico, la adecuación está conseguida, lograda. En el romántico la inadecuación vuelve a aparecer, pero por el lado de la excedencia del contenido sobre la forma. Gloria Luque, desgrana con belleza y perspicacia el papel de lo simbólico en las Lecciones de Estética. Al hacerlo, intenta rehabilitar los símbolos como modelos de racionalidad alternativa en un mundo tecnocientífico. El interés de Hegel por el arte simbólico se extendió hacia el arte oriental, y en concreto el indio. No en vano —nos recuerda la profesora Rosa Fernández Gómez de la universidad de Málaga—, realizó Hegel un extenso comentario de más de cien páginas a la traducción de Humboldt del Bhagavad-Gita. Hoy en día, el aprecio de los orientalistas por las interpretaciones hegelianas no cesa de incrementarse. En su contribución, la profesora Fernández señala sus aciertos en la comprensión de lo brahmánico, lo natural y el por qué de la marginalidad de la figura humana en el arte hindú. También el profesor Pagano recupera hallazgos de la comprensión hegeliana de la religiosidad oriental, ya india, ya china, y de cómo aparecen nudos e intersecciones entre culturas.

El profesor Miguel Salmerón de la Universidad Autónoma de Madrid, muestra que la comprensión hegeliana del arte simbólico es la de un arte feo, la de unas formas expresivas no adecuadas para el concepto. Frente a Hegel reivindica a uno de sus discípulos, Karl Rosenkranz, como elaborador de una estética de lo feo capaz de dar razón de fenómenos como la caricatura, en la que lo feo puede ser asumido en la Estética como una forma expresiva adecuada. Se aprecian así la fertilidad heurística de los planteamientos teóricos hegelianos, y la capacidad de abrir líneas de investigación futuras. La del tratamiento de la caricatura sería retomada en el siglo XX por la antropología filosófica de Helmuth Plessner, y sus investigaciones sobre la risa y el llanto. El tema de las relaciones entre verdad y pensamiento fue abordado por Goethe en su autobiografía, que tituló precisamente Verdad y Poesía. Sobre estas relaciones versa la contribución de Sebastián Gámez.

Mas quizá haya algo refractario a la libertad, a la posesión de sí en el origen. Algo que la conciencia desgraciada nunca llegue a asimilar, un otro reacio a cualquier estar en él, por el que es imposible cualquier decidir-se o cualquier ser-se; algo por completo irracional, ilógico. Un futuro y una finalidad irrealizables. Al respecto, la profesora Berta Pérez de la Universidad de Valencia coincide con algunas tesis mantenidas en este libro por Alberto Ciria y Angeliki Kontou. El sufrimiento y la tragedia marcan lo inasimilable por la subjetividad. En ellos el sujeto nunca está cabe sí. Es mérito de Adorno haber señalado estos límites a la dialéctica hegeliana, y que obligan a tomarse en serio el sentido hegeliano de la libertad, la amplitud del ámbito de la existencia libre, la alteridad como límite de la voluntad, o la capacidad de asumir como propia la existencia del otro. Este ha sido el argumento del artículo de Pedro José Herráiz-Martínez, de la universidad de Valladolid, en el que contrasta el sentido hegeliano de la libertad con la afirmación de Jean-Luc Marion de que “el infierno es la ausencia de todo otro”.

En una carta de 1795 Schelling comentó a Hegel que “el alfa y el omega de toda filosofía es la libertad”. Hegel respondió con sumo alborozo a aquellas líneas de su antiguo compañero de cuarto en la fundación de Tubinga. Que la libertad es comienzo, principio, novedad, capacidad reflexiva de volver sobre sí, y situarse en el propio origen, fue lo que Hegel advirtió, y a lo que llegó a dar formulación teórica. Como comienzo la libertad no es precedida, sino que se sitúa en el comienzo del ser-se. Pero precisamente por ello, la capacidad humana de situarse intelectiva y volitivamente en su origen haya de ser congruente con la novedad y el inicio que cada quien es. “La capacidad de abrir el futuro por encima de toda prefiguración, o de mantenerlo como tal, es lo peculiar de la libertad humana”. Mantener el futuro como tal implica la posesión de un futuro que no adviene a presente, un abrirse de la inteligencia y un alcanzarse que no fue pensado por Hegel, y que quizá sea nuestra tarea.

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