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Ignacio Falgueras, Juan A. García, Juan J. Padial (edits.), Yo y Tiempo. La antropología filosófica de Hegel. Vol. I. La sustancialidad y subjetividad humanas, Contrastes. Suplemento 15/1, Málaga, 2010. ISBN: 978-84-692-9973-9, 417 pp.

Juan J. Padial

I. TRAZANDO RAYUELAS POR LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE HEGEL.

El dolor y la alegría, el ansia y la satisfacción son pares de emociones opuestas, y pares en los que el ser vivo adquiere por primera vez cierto grado de interioridad subjetiva, un saber de su sustancialidad, antes opaca. En ellos no solo se encuentra cierta apertura, y claridad de su sí mismo sustancial, sino que su subjetividad se abre a otros. Quizá una de las primeras formas de esta última apertura en la escala de lo viviente sea la voz. La más alta, la palabra o quizá el canto. Todos estos afectos, y sus expresiones,

“superan el uno mismo individual; [el dolor y el ansia] son la conciencia de la contradicción, [la alegría y la satisfacción] el estado de vuelta en sí” .

Vivir la contradicción o descansar en uno mismo no son meros eventos psicológicos privados. No son tan sólo la conmoción del viviente, sino su apertura. Por ello, el tratamiento hegeliano de los afectos anticipa —y supera en mucho, por cuanto no se restrige al valor para la supervivencia de los gestos expresivos— el que casi setenta años más tarde llevará a cabo Darwin, al tratar de La expresión de las emociones en el hombre y los animales. En cualquier caso, no hay dolor ni ansia, ni alegría ni satisfacción si no es como valoración de lo externo respecto del sí mismo, y por lo tanto, en la expresión de emociones y afectos se muestra claramente que el viviente no es un ser clausurado, sino abierto. Esta apertura implica que no hay subjetividad sin dominio sobre el tiempo y el espacio. Potestad sobre el espacio que se manifiesta en la mayor o menor autonomía de movimientos del viviente. Dominio del tiempo que aparece en la voz de forma incipiente. Pero en la palabra, la exteriorización de la interioridad resulta plena. Un criterio para ordenar los grados de satisfacción proviene por tanto del grado de libertad frente a lo que hay. Y esta libertad es tanto mayor cuanto menor sea el encadenamiento a los trabajos y peligros. Por ello es que cabe hablar de una satisfacción de la contemplación, del sosiego, un levantar el vuelo a la caída de la noche, cuando todo ha pasado. Y ese alborozo, seguramente para Hegel, sería la más honda satisfacción y la más profunda alegría que cabe, aunque lejos del entusiasmo, y cercano al sosiego.

Pues bien una satisfacción semejante es la que me embarga al tratar de los trabajos reunidos en este primer volumen sobre la antropología filosófica de Hegel. El deleite de la contemplación, la fruición en el fruto de muchas voluntades mancomunadas en la ingente tarea de pensar filosóficamente al ser humano. Tarea desmedida, que no se acaba aquí, pero a la que se ha contribuido sin olvidar la réplica de Aristóteles al poeta Simónides, pues“es indigno del hombre no tensarse con todas sus fuerzas a lo que le es proporcionado” .

Se recogen pues, en este libro una serie de contribuciones sobre la antropología filosófica de G. W. F. Hegel. Mas “serie” no arbitraria, mero encadenamiento o sucesión de textos. Se trata de una serie que ha devenido ordenada, pero en cuyo origen solo se puede situar la libertad; la libertad en la convocatoria que reunió a un nutrido grupo de muy buenos especialistas en el idealismo alemán. El vigor de la respuesta a la convocatoria fue ya un motivo para la dicha. Pero aún mayor contento proviene del constatar la profunda articulación que subyace a los textos, y la profundidad y nivel científicos de los mismos. Este libro no es algo así como una letanía de textos separados, aislados, y reunidos extrínsecamente mediante el fácil expediente de una encuadernación conjunta. Como podrá comprobar el lector, todas las contribuciones a este volumen se traban y relacionan entre sí. Es cierto que no de un modo elemental, pues aquí y allá hay voces críticas, que señalan una aporía o un problema. Pero no es menos cierto también, que aquí y allá se encuentran contribuciones que intentan resolver o enfrentarse precisamente con esas mismas aporías. Además concurren diversos acercamientos metodológicos. Los puntos de vista de la filosofía del espíritu u ontología hegeliana, los de la filosofía de la conciencia o fenomenología, y el acercamiento desde las objetividades culturales o filosofía del espíritu objetivo se entrecruzan en este volumen y el siguiente. Es por ello que la tarea del que introduce viene a ser la del trazado de una cartografía de las páginas que se están leyendo, o como gustaría decir a Julio Cortazar, la exposición de las diferentes rayuelas que se pueden trazar en estás más de ochocientas páginas. Y se trata de una labor necesaria por cuanto el orden entre los textos es extrínseco a los mismos, pues aunque reunidos por temas, se ha procedido a un amontonamiento alfabético entre los autores.

Todas las contribuciones a estos dos volúmenes tienen en común el ser aportaciones a la antropología filosófica, y por tanto, la temática es más amplia que el campo de temas que Hegel contemplaba como pertenecientes a la antropología sin más. En su Enciclopedia para los últimos cursos de Bachillerato, Hegel señala —con la extraordinaria claridad que le dio trabajar como redactor en un periódico local en Bamberg, y como director de un centro de enseñanza secundaria en Nüremberg—, que

“el espíritu considerado de por sí, hay que entenderlo en su existencia natural y en su conexión inmediata con el cuerpo orgánico y en su dependencia de las afecciones y estados del cuerpo orgánico, que de tal conexión inmediata dimana; es la antropología” .

Aparece la antropología como el estudio del espíritu que comienza a desarrollarse desde sí mismo, un espíritu que despierta y se despabila desde condiciones que son naturales, como los estados de su cuerpo (despierto, dormido, sano, enfermo…) o su existencia natural (carácter, temperamento, personalidad cultural, etc.). Por lo tanto, lo que Hegel está considerando bajo la rúbrica “Antropología” es la comprensión filosófica de los aportes de ciencias como la medicina, la geografía o la etnografía. Así las cosas, la antropología filosófica no se corresponde exactamente con la sección de la filosofía titulada por Hegel como “antropología”. Tampoco la filosofía del espíritu subjetivo correspondería a lo que hoy denominamos antropología filosófica, ni tan siquiera complementándola con la teoría del espíritu objetivo. Y no obstante, la antropología filosófica, —cuya carta de constitución está en la obra de Max Scheller y Ernst Cassirer— es plenamente consciente de la enorme deuda que tiene para con el pensamiento hegeliano. Sucede lo mismo con la contemporánea hermenéutica filosófica y en general con todas las ciencias del espíritu, tal y como hoy son cultivadas. Ya sea a través de Dilthey y Gadamer, ya a través de Max Weber, Niklas Luhman, o Émile Durkheim, la savia del pensamiento hegeliano ha nutrido —y sigue sustentando de hecho, aunque sea una sorpresa para muchos— las discusiones teóricas contemporáneas, como por otra parte muestran, a las claras, la obra de filósofos como Charles Taylor o John McDowell.

Urgía por tanto investigar estas fuentes de sentido, estos ocultos veneros que manan en muchas de las cuestiones más discutidas en nuestra actualidad. No hacerlo equivale a estar enterados de lo último, del x, y, z de nuestra disciplina, pero ignorar el a, b, c, de la historia de nuestras ideas;  se corre el riesgo, por tanto, de ignorar el planteamiento de nuestros problemas. Justo aquello que nos puede poner en condiciones de resolver adecuadamente las cuestiones que nos son más acuciantes. Es por ello, que la investigación sobre la antropología filosófica de Hegel resulta urgente, significativa, inexcusable e importante, porque equivale a elevar nuestras discusiones a su altura histórica, altura que pudiera ser hubiéramos perdido.

II. LA ARTICULACIÓN DE LA SUSTANTIVIDAD Y LA SUBJETIVIDAD HUMANAS.

Los temas de este volumen son la sustancialidad y subjetividad humanas, temas que hay que considerar no en su separación, sino en su conjunción. Lo importante es la “y”, por ello Hegel habló de la dialéctica sustancia-sujeto. Como ha mostrado el profesor Juan García, lo distintivo de la consideración hegeliana de la subjetividad estriba en la necesidad de saber de sí propio de las realidades espirituales. No es lo definitivo en el análisis de Hegel la consideración de las facultades, los actos o los objetos. Su psicología filosófica está conservada, pero cancelada simultáneamente —aufhebt— en el tratamiento de lo que Dilthey caracterizaría como autognosis. De aquí que resulte tan paradójica la inclusión del capítulo sobre “fenomenología del espíritu” en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, como hace notar el profesor Polo en su texto. Y desde luego, lo que podríamos denominar psicología filosófica hegeliana no se atiene al plan trazado desde antiguo, desde la reformulación por Averroes y Avicena de la psicología aristotélica y la fundación de la psicología de las facultades. Para Hegel, entendimiento y voluntad, conciencia sensible y deseo se median entre sí, se vinculan dialécticamente, de modo que no cabe hablar estrictamente de facultades separadas, sino de los polos teórico y práctico de la subjetividad.

El tema de la subjetividad en Hegel hunde sus raíces en las reflexiones fichteanas sobre el yo y la posición de sí mismo, como concluye también el profesor Leonardo Polo en su artículo. De aquí la importancia de los temas de la mismidad, el ser para sí y la interioridad. “Lo que no es para sí mismo, no es Yo”, sentenció Fichte . Se publica en este volumen un texto del prof. Reinhard Lauth († 2007), para mí de imborrable recuerdo, quien en su calidad de presidente de la Fichte-Kommission en la Academia Bávara de las Ciencias, quizá fuese una de las voces más autorizadas para hablar de la relación de Hegel con Fichte. Su diagnóstico no puede ser más crítico con la posición hegeliana. No queremos, con este volumen, dejar de filosofar o mostrar de un modo acrítico las bondades de la antropología filosófica de Hegel. Por ello, lejos de las filiaciones de escuela filosófica, o de los monografías meramente expositivas, este libro es una incitación al discernimiento filosófico.

El excelente estudio del profesor Jacinto Choza de la Universidad de Sevilla, tiene entre sus muchas virtudes, la de abordar la articulación de los planos metodológicos con los que se podría reconstruir la antropología filosófica de Hegel. El plano de la interioridad subjetiva se desdobla en un plano en el que se trata de la libertad subjetiva, la individualidad y la conciencia y otro en el que se tematiza el espíritu en su dimensión más propia, que para Hegel es el concepto.

Este segundo plano, propiamente especulativo o metafísico, forma parte inexcusable de la investigación hegeliana sobre la subjetividad y el tiempo, como ha mostrado el profesor Ignacio Falgueras en su contribución. Me atrevo a subrayar no sólo la hondura de la investigación llevada a cabo por Ignacio Falgueras, sino también la belleza que tiene la cadencia de su razonar. Trata su estudio de exponer por qué el yo y el tiempo son conceptos según Hegel, el uno existente, el otro en su exterioridad. Al hacerlo se advierte por qué la lógica posee un alcance especulativo, y se está en condiciones de advertir las repercusiones antropológicas de la especulación moderna. Centrarse en el carácter especulativo del sistema tiene el interés de mostrar la unidad de la Ciencia de la lógica, pues Hegel intensifica la reflexión moderna. No se arredra ante la escisión, sino que intenta conciliar los opuestos. A esto responde la distinción entre las dos negaciones hegelianas. La lógica de la esencia y la lógica del concepto, se comprenden así en su estricta continuidad, y por lo tanto también se comprende la relevancia del concepto, del lugar especulativo-metafísico de la conciliación, el universal-concreto, en el que cualquiera de los opuestos aparecen, el uno al mirar el otro y viceversa. Pues bien, este poder de la negación es de suma importancia en la antropología filosófica y la filosofía de la historia hegelianas, como muestra el profesor Falgueras en su dilucidación del sentido hegeliano de la alienación de la Idea absoluta.

El tema de la alienación de la Idea, y la unidad del corpus hegeliano ha sido también el tema sobre el que versa el trabajo del profesor Juan A. García, también de la universidad de Málaga. Consideraciones más amplias sobre la unidad en Hegel las proporciona el texto inédito del profesor Leonardo Polo que se publica en este volumen. En cualquier caso, el enfoque de estos autores es el de la antropología metafísica. Orientación de suma relevancia para Hegel, y me atrevería a afirmar que para la antropología filosófica en general.

Que para Hegel, la clave de arco de su pensamiento se encuentra en la Ciencia de la Lógica, y en concreto en su tercer volumen, La doctrina del concepto, es algo que se encarga de señalar, también desde el punto de vista ontológico, el profesor Mariano Álvarez-Gómez de la Universidad de Salamanca. Su magistral exposición apunta al momento decisivo del filosofar hegeliano, el instante de su ¡Eureka!, el momento de resolución de las más intensas aporías de su pensar. Es cierto que la trayectoria intelectual de Hegel está jalonada por diversos hitos o puntos de inflexión. Así el encuentro con Hölderlin en Frankfurt supuso la búsqueda de la totalidad, y un quiebro en las investigaciones político-crítico-religiosas acometidas hasta entonces. La colaboración con Schelling en Jena le permitió investigar bien el edificio crítico y el fichteano, pero al precio de trabajar con el esquema de la doctrina schellinguiana de las potencias. Y ese fue un precio muy caro, como se nota en la Fenomenología. Pero el momento en que Hegel habla con voz propia viene a ser, justamente la Ciencia de la lógica, y en concreto los pasajes analizados por el profesor Álvarez-Gómez. Allí se resuelven los muchos años de heurística sobre el amor, la vida, el poder, y la configuración sistémica del idealismo. Allí aparece el sentido hegeliano de lo universal y de la Idea.

III. SUEÑO (DEL ESPÍRITU).

Si en lugar de adoptar la perspectiva especulativa o absoluta, la del significado de la Idea y el de su alienación, nos situamos en una perspectiva que permita asistir a la aparición de la subjetividad finita, del yo, entonces será necesario indagar qué significa tal aparición, y su relación con el mundo, con la naturaleza. Este es el cometido del excelente trabajo del profesor Edgar Maraguat, de la Universidad de Valencia. Al hacerlo se prosigue con los hallazgos sobre la unidad de la antropología filosófica de Hegel, pero ahora sentando la articulación de la parte lógica del sistema, con las dos partes reales, o sea, la filosofía de la naturaleza y la del espíritu, y los vínculos entre estas dos ciencias filosóficas reales. Dicho con otras palabras, se intenta responder qué significa para la naturaleza ser la presuposición del espíritu, y para el espíritu, ser la verdad de la naturaleza. Al hacerlo se aclaran decisivas cuestiones de la sustancialidad humana.

Esta es la clave de la antropología para Hegel. Más que ciencia del espíritu subjetivo, es ciencia de su despertar, de su aparecer, de las primeras articulaciones entre naturaleza y espíritu. Si para Leibniz las mónadas se distinguían según sus grados de claridad, tales grados, son los niveles en que la sustancialidad va siendo acogida, o los grados en que el sujeto se posee a sí mismo. Por tanto tales grados de claridad son inseparables del proceso dialéctico, o de la experiencia de la conciencia. Este asunto ha sido el objeto de estudio de Federico Sanguinetti, de la Universidad de Pisa en Italia.

El profesor José Ignacio Murillo, de la Universidad de Navarra y el profesor Andrés Alonso Martos de la Universidad de Valencia también insisten en los temas de la sustancialidad, el primero al tratar de lo psíquico —das Psychisch— en Hegel y Scheller, el segundo al tratar de lo que podría ser un acercamiento al Gesammtorganismus. En uno y otro estudio aparece la inquietud hegeliana por estudiar el conjunto, el organismo físico-psíquico-mental, o con otras palabras la promoción integral de lo humano, no tan sólo de los ápices de lo humano, tal y como aparece en la obra de Kant, en el que la distancia que se abre entre lo natural —los deseos— y lo espiritual —la razón— es insalvable. Respecto de un tratamiento de los ápices humanos como el kantiano, que lleve a afirmar que lo único santo dentro y fuera del mundo sea una voluntad buena, Hegel se pronunciará señalando la finitud de tal voluntad; buena tan solo en su independencia, en su soledad, en su distancia respecto a todo lo demás humano, como los deseos y motivos, que quedan así condenados por Kant. Por ello, la investigación sobre la afectividad (Murillo) o sobre el magnetismo animal (Alonso Martos), tienen como finalidad la advertencia del modo en que la naturaleza es subsumida por el espíritu; no siendo tal subsunción una lucha contra ella, extremo en el que se resuelve la moral kantiana.

En mi propia contribución a este volumen, he estudiado la religiosidad del joven Hegel como clave de su antropología filosófica. Religiosidad que viene a ser una respuesta a la Ilustración alemana y a la metafísica postulativa kantiana. Estos dos momentos de la historia del pensamiento comparten el fracturar internamente al hombre, y el separarlo del resto de la realidad. Aquí el punto de vista adoptado está a caballo entre la consideración ontológica y la de la filosofía de la conciencia. Entre el punto de vista de la interioridad objetiva y la subjetiva, y por lo tanto permite transitar gradualmente a ésta última perspectiva.

El profesor Daniel Brauer ha llamado insistentemente la atención sobre el carácter de permanente ajuste que realiza la conciencia humana entre el mundo, la interioridad humana y ella misma, o dicho de acuerdo con la metáfora que Hegel gustaba utilizar, que el sacrificio de sí es necesario para que la subjetividad se posesione de sí. De aquí que Hegel pudiera afirmar en la Filosofía real jenense que “la enajenación sea mi necesidad” , y en otro orden de cosas, que la locura sea un privilegio de la autoconciencia, como ha explicado el prof. Brauer. También Gillaume Lejeune ha explorado magistralmente el tema de la alienación mental y de su tratamiento. La investigación de Lejeune se centra en una rectificación de la Historia de la locura de Foucault, mostrando que para Hegel son factores que propician la locura tanto los subjetivos como los objetivos, esto es, los culturales. Es así como se conecta el yo con el tiempo en esta temática, la intemporalidad del espíritu con la temporalidad de la Sittlichkeit.

Como Brauer sostiene, la índole de la autoconciencia posibilita la demencia, como un trastorno del permanente contraste entre el sí mismo y el mundo. Un quedar fijado del yo, aislado, separado. Es por ello que Hegel hable del sacrificio del sí mismo, de la importancia del reconocimiento o de la enajenación, en un sentido tanto patológico como no patológico. Temas estos, que aunque equivalentes, pueden ser tratados desde diversos puntos de vista. Brauer y Lejeune inquieren por las anomalías —patologías— de la subsunción de lo natural o cultural en el espíritu. Esta subsunción de lo natural es realizada tanto en la dimensión sustancial como en la subjetiva del espíritu finito. Sustancialmente la naturaleza es subsumida por el espíritu en forma de hábitos; subjetivamente en el lenguaje. Hábito y lenguaje en Hegel constituyen la parte central del estudio del profesor Jacinto Choza.

IV. INTERIORIZÁNDOSE EN LA PROPIA EXTERIORIDAD: EL ESPÍRITU TEÓRICO.

La profesora María del Carmen Paredes-Martín (Universidad de Salamanca) atiende también a la dimensión de la finitud en la antropología filosófica de Hegel. Su incisivo y perspicaz estudio sobre la relación entre vida humana y entendimiento puede muy bien servir de pórtico a la sección sobre la experiencia y la conciencia de este libro; sección ésta, la que más directamente tiene que ver con el conocimiento humano en cuanto que inserto en la vida de los seres dotados de autoconciencia. No se trata por tanto de una sección sobre teoría del conocimiento, sino sobre antropología filosófica, donde lo crucial es la experiencia que la conciencia realiza en su transcurso temporal. Vuelve de nuevo a aparecer el tema-marco de la relación entre el yo y el tiempo.

El tomar posesión de algunos aspectos de la propia sustancialidad que se logra mediante los hábitos, o la vivencia de la distancia respecto de sí mismo, la vivencia de una escisión, implican que la subjetividad humana no puede ser considerada como cosa, res o sustancia. Tal tratamiento resulta común a la antigua psicología de las facultades, o la moderna psicología racional de Leibniz y Wolf, que penetra en el descubrimiento cartesiano de la res cogitans. Pero tratar de la conciencia, la razón o la voluntad en términos de eventos, procesos, etc., implica cometer un error categorial; o en términos hegelianos, equivale a realizar un juicio infinito, esto es una comparación entre términos incomparables. Error categorial por cuanto supone tal psicologismo que hay procesos psíquicos por lo mismo que constan los físicos. Esta observación hegeliana, de profunda raigambre aristotélica, le llevará a negar la distinción de facultades, y es la clave de la teoría del conocimiento hegeliana. La pluralidad de facultades le parece a Hegel una fragmentación de la subjetividad. Más que de diversas potencias, cada una conmensurada con objetos propios a través de operaciones peculiares, Hegel entiende que la actividad intelectual y volitiva se ahonda progresivamente, o que hay grados de claridad, que no definen sustancias diversas, como había pensado Leibniz, sino niveles en los que el espíritu toma posesión de sí, de interiorización, o de asunción de lo externo. Así el grado mínimo anticipa el máximo, y logrado éste, se puede tirar la escalera por la que se había subido, pues aquellas anticipaciones quedan depuradas y cumplidas en lo que ahora se ha logrado. Es por ello que tal ascensión, o tal conquista de claridad, viene a ser una experiencia para la conciencia, y por lo tanto, el conocimiento no es lo separado, sino aquello que realiza la experiencia en la que el espíritu se conquista. La tercera sección de este libro trata estos temas. El tirar de la escalera o la relación de la razón para con la imaginación, según Alejandro Rojas, la unidad que subyace a la distinción de actividades mentales, ha sido estudiada por Jaime Galván y Daniel Pérez. Óscar Cubo y Giuseppe Tufano tratan de lo ganado al tirar la escalera. Si sustituimos la metáfora wittgensteniana por la hegeliana, entonces habría que decir que el resultado es conclusión —silogismo, Zusammenschliessen—, aquello que muestra la unidad de los juicios —las divisiones originarias, Urteilen—.

Sobre la conclusión que la razón significa para lo anticipado en la imaginación trata el trabajo de Alejandro Rojas, de la Universidad de Málaga y actualmente becario Humboldt en la Universidad Ludwig Maximiliam de Munich. Estudia la imbricación de facultades como el deseo, la imaginación, o el entendimiento en el proceso racional, y la relación entre saber de sí e imaginación en la experiencia que realiza la autoconciencia. Sobre estas relaciones también ha realizado interesantísimas aportaciones Žižek, como señala en su texto Luis Felip López-Espinosa, y que son especialmente relevantes para entender el rol coprincipial de lo sustantivo respecto de lo subjetivo en el ser humano.

El proceso de crecimiento de la autoconciencia, el momento en que de una figura se transita a otra, la experiencia que la conciencia hace del mundo, ha sido analizado por Jaime Galván, de la State of New York University. Pero esta experiencia es siempre un interacción, en que lo nuevo conocido refluye sobre el horizonte de experiencias posibles que denominamos mundo, y lo transforma. Nunca es una experiencia unilateral, como si fuera únicamente un aprendizaje, algo que afecte a la conciencia, sin más, sino una interacción. Tal interacción ha sido analizada en detalle por Daniel Pérez a lo largo de algunas figuras de la Fenomenología del Espíritu.

Óscar del Cubo, de la UNED (España) ha tenido el acierto de enfocar la experiencia de la autoconciencia, no in actu exercitu, sino al modo de la ciencia, si seguimos la distinción aristotélica entre el acto según la ciencia y según su ejercicio. La ciencia para Hegel se gana al final de la Fenomenología, y permite conocer lo verdadero y lo falso de cada una de las figuras por las que la autoconciencia ha transitado. Al hacerlo se adquiere el conocimiento de los límites de la conciencia, y la necesidad de aquellas formas de autoconciencia cierta, que en modo alguno dudaba de su contenido, aunque lo que se presentaba estaba marcado por la falsedad. Lo falso había de ser admitido necesariamente en el proceso, pero la autoconciencia no lo sabía. El logro de la ciencia, como pone de relieve el profesor del Cubo es la anulación de la diferencia entre lo ya sabido y la verdad.

Una interesante propuesta para la conexión entre la teoría del conocimiento hegeliana y las contemporáneas teorías de la conciencia, como las de Dennett, Chalmers o Nagel, puede encontrarse en la formulación matemática de algunos temas hegelianos realizada en este volumen por Edouard Asseo.

Del rédito para la antropología filosófica del saber absoluto también trata Giuseppe Tufano, de la Universidad de Salamanca. Realiza, siguiendo a Kojève, una lectura en clave antropológica, que no metafísica, de la Fenomenología del espíritu. Es así como este autor acierta a conectar filosóficamente algunos temas esbozados en el periodo bernés de Hegel con los desarrollados en Jena. En concreto, la manifestación del espíritu en la sensibilidad, en la que ya se anuncia, pero como mera anticipación, que se desvela y cobra su verdad en las figuras del sabio —el primer ideal, ilustrado y romántico, de educador moral— y el saber absoluto.

V. LA ACCIÓN Y EL ESPÍRITU PRÁCTICO.

La necesidad con la que lo falso ha de ser admitido tiene su correlato en las formas de vida, como ha sido visto por el prof. Julio de Zan, de la Universidad Nacional de San Martín (Argentina). Cabe afirmar que el desgarramiento, la separación y el distanciamiento son necesarios para la conquista de la autonomía por parte del sujeto, pues sin ellos es imposible el tránsito de la familia a las formas políticas de organización social. Pero sin el reconocimiento la escisión quedaría irresoluta y la interioridad rota. Esta necesidad es más honda de lo que en principio pareciera, pues caracteriza por completo a la finitud. Como indica en su excelente texto el prof. Robert Williams de la Universidad de Illinois en Chicago, la libertad humana y el reconocimiento son por una parte, indisolubles, pues la conciencia es tanto relación consigo como relación con otros. Por otra parte la libertad y la existencia humanas tienen siempre una dimensión trágica, inseparable de la finitud, de la necesaria experiencia que rige la conciencia humana, y de las mediaciones histórico-culturales en que nacen situados siempre los seres humanos. Al examen de la relación, consigo y con los otros, a la dependencia del otro para la constitución de la relación consigo mismo, y a la inserción de la libertad en tal proceso, dedica el prof. Williams su contribución.

La importancia del periodo hegeliano de Jena para la antropología filosófica ha sido subrayada por muchos autores, como Honneth o Ricoeur. Williams,  y Julio de Zan ahondan en el significado antropológico del reconocimiento, llevando la investigación más allá del interés ético que mueve a Ricoeur, al tratamiento del reconocimiento como de un a priori de la génesis y constitución de la subjetividad. Así para Williams, la intersubjetividad no es cumplidamente conflictual, sino más bien la realización del estar cabe sí en el otro, realización que es trágica de suyo, pero que mide la potencial grandeza humana. El análisis del reconocimiento elaborado por Sebastian Ostritsch (Universidad de Stuttgart)  ofrece una alternativa hegeliana en el debate determinismo-compatibilismo.

A los presupuestos ontológicos del reconocimiento —la tematización de la sustancia espiritual como anhelo, fuerza e ímpetu— dedica el profesor José Manuel Sánchez, de la Universidad de Castilla-La Mancha, su texto, que permite vislumbrar la raíz de la negativa hegeliana a separar la inteligencia de la voluntad. La identificación leibniziana de la mónada con el entender y el apetecer, aparece en Hegel de nuevo, pero de modo tal que el sujeto pierde cualquier valor de fundamento. La sustancia no precontiene, como la mónada leibniziana, en su plenitud eterna la totalidad de sus predicados, sino que en lo otro, en su aparecer como lo opuesto de sí, en la escisión, cabe reconocer ulteriormente que se encontraba en sí mismo. La razón ya no es causa, y su papel ha de ser ahora asumido por la libertad y el reconocimiento, como se verá en la siguiente sección.

Entre el realismo de Jacobi y el idealismo trascendental se desenvuelve la posición antropológica de Hegel, como ha puesto de relieve Manuel Barrios en su contribución. Analiza preferentemente los escritos hegelianos anteriores a la Fenomenología, como sucesivas profundizaciones en el modo de suturar las escisiones que la modernidad produce por doquier. Tal gigantesco esfuerzo por la conciliación de un hombre desgarrado está al servicio de una idea de sujeto que no coincide sin más con el sujeto moderno, como señala magistralmente el profesor Barrios. Hegel ha disuelto o nihilizado tal forma de subjetividad cuyo correlato son las éticas universalistas del deber; o mejor aún, ha encarnado e insertado al yo en sus tradiciones. Vuelve a aparecer el tema-marco de estos dos volúmenes, el yo y el tiempo. Con suma perspicacia el doctor Barrios hace ver que la crítica de Hegel no va dirigida meramente contra el alma bella o la subjetividad moderna, sino que se puede dirigir contra las formas de identidad postmodernas; posiciones que presuntamente parecen haber abandonado las coordenadas vitales y reflexivas de la modernidad. Carlos Ortiz de Landázuri también insiste en la importancia de la perspectiva hegeliana para el enjuiciamiento de algunas posturas postmodernas.

Quizá la escisión más dolorosa para Hegel fuese la que atañe a la teoría kantiana de la acción, aquella contradicción entre la razón práctica y los motivos, entre lo personal y los impulsos. El texto de Christopher Yeomans de la Universidad de Purdue en los Estados Unidos, incide sobre el carácter indeterminado y maleable que tienen los motivos o impulsos para Hegel. Tal indeterminación es consecuencia directa de la negativa hegeliana a separar las facultades. Voluntad y tendencias no se relacionan como las piezas separadas de un circuito, sino que la dinámica tendencial humana muestra su plasticidad al permitir que las tendencias y deseos naturales sean asumidos y dirigidos desde la subjetividad. Lo humano consiste en que incluso lo biológico, y con ello toda la sustancialidad, no es autónomo, sino que está articulado e incluso coprincipiado desde la subjetividad. Esta asunción era el núcleo de los estudios tratados en la sección de este libro sobre la sustancialidad humana, y con los que el artículo del profesor Yeomans guarda estrecha afinidad. Si el profesor Choza había mostrado el papel del hábito en la articulación entre libertad y naturaleza, Yeomans concreta una de sus formas, aquella en la que la libertad informa las tendencias y motivaciones.

Dylan Lott, también de la Universidad de Illinois en Chicago, también ha centrado sus esfuerzos, en la dialéctica entre subjetividad y sustancialidad. Si el profesor Choza dilucidó el papel de los hábitos, una de las piezas clave de la sección “Antropología” de la Enciclopedia, Lott estudia el papel de la sustancialidad asumida en la subjetividad. Su texto tiene un enorme interés para las teorías psicológicas de la personalidad, en concreto con las corrientes personalistas sobre la génesis y constitución de la personalidad, en las que la memoria, lo vivido, las formas de vida, la educación recibida o la historia en la que uno es recibido y que continúa, conforman el coro de voces que constituyen la personalidad individual, al modo de lo que Husserl podría llamar una síntesis pasiva, sustancial, casi diríase que inconsciente. En la misma dirección apuntan los textos sobre la dignidad de la persona escritos por Javier Aguirre Román, de la Universidad Industrial de Santander en Colombia, y de Luis Gálvez, de Granada, España.

Entre las virtudes de Hegel siempre habrá que recordar su profunda afabilidad y la alegría con que gustaba de las reuniones sociales y de amigos. Y entre sus aficiones, una que cultivaría toda su vida, sería la de los juegos de naipes. No dejó de reflexionar sobre ello, quizás porque la “gente de profundo talento y brillante imaginación sea con frecuencia mal jugadora” . Desconozco si este reproche podía dirigirse a él mismo, pero aunque lo dudo, no dejaría de confesar que me gustaría que así hubiera sido, como mostrando en su propia vida la función del universal, que concilia afición y disposición. En cualquier caso, en estos pasatiempos Hegel veía que el “entendimiento y la pasión son las propiedades del alma que intervienen ahí” . Tal articulación entre factores subjetivos y sustantivos, entre el yo, y lo que el tiempo ha hecho de él, es lo que se investiga en las muchas páginas de este primer volumen sobre la antropología filosófica de Hegel. Ojalá contribuyan no solo a nuestro saber, sino también a nuestra mejoría en humanidad, aunque no tengamos conciencia ninguna de tal perfeccionamiento, y esté quede siempre sepultado pero operativo en la noche de nuestra sustancialidad.

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Martín Navarro, Alejandro: La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán, Thémata-Plaza y Valdés, Sevilla-Madrid, 2010. pp.: 294. ISBN: 978-84-96780-61-3.

por Juan J. Padial

El filósofo, y reconocido poeta, Alejandro Martín Navarro (Sevilla, 1978) acaba de publicar en las editoriales Thémata-Plaza y Valdés una excelente monografía sobre Novalis y el pre-romanticismo alemán. Es el autor bien consciente de la necesidad de reasentar la reflexión novalisiana en el suelo teórico que originariamente nutrió su obra filosófica y literaria. Fueron muchas las páginas que Novalis dedicó a los Fichte-Studien, por ejemplo. No obstante se puede apreciar cierto desequilibrio en la literatura académica sobre Novalis. Abunda la bibliografía sobre sus aspectos literarios. Es cierto que se han dedicado excelentes páginas a su teoría del arte, por ejemplo en la obra de Paolo d’Angelo o de Javier Arnaldo. Menor es en cambio la producción bibliográfica sobre los temas estrictamente teóricos de Novalis. Y esto no puede sino extrañar si se considera la edición crítica de sus obras. Mientras que el primer tomo corresponde a los escritos literarios, el segundo y el tercero pertenecen a su obra filosófica. Sus diarios y correspondencia ocupan el cuarto volumen. Esto es, la producción filosófica de Novalis duplica la literaria, que no obstante le ha deparado una fama y aprecio bastante generalizado.

Martín Navarro examina profusamente las relaciones de Novalis con Kant, Schiller, Fichte y Schleiermacher. Al hacerlo adopta una actitud afín a la de Dilthey en Das Erlebinis und die Dichtung o la de Ulrich Geier en su Krumme Regel. Novalis’ ‘Konstruktionslehre des schaffenden Geistes’ und ihre Tradition. En las huellas de Dilthey, el trabajo de Martín Navarro sorprende por su ambición especulativa y su rendimiento teórico para la antropología filosófica. El trabajo de Geier estaba más restringido al análisis de una obra de Novalis y a la minuciosa reconstrucción de la tradición histórico-filosófica que logra articular. El estudio de Martín Navarro, en cambio tiene la virtud, de tratar insistente, pero transversalmente, a los autores citados, de modo que estos conforman el horizonte de inteligibilidad o el transfondo teórico de temas que conciernen al tratamiento novalisiano de la antropología filosófica, la ontología, la estética o la filosofía de la religión. Puedo afirmar, sin temor a equivocarme, que Martín Navarro está recogiendo la antorcha de sus maestros Javier Hernández Pacheco (La conciencia romántica, Tecnos, 1995) o Manuel Barrios (Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, Pre-Textos, 2001). Este nuevo libro se suma así a la excelente cosecha lograda a cabo por el claustro de la universidad de Sevilla sobre este período histórico de la filosofía.

Creo que la clave de bóveda conceptual del libro de Martín Navarro reside en la noción de reconciliación. El autor es bien cuidadoso de señalar que “lo que da coherencia y sentido al presente trabajo es la vieja idea de que el mundo y el hombre mismo están fuera de sí, y la creencia en que esa idea ha sido importante en la historia espiritual de Occidente” (p. 17). Muestra el origen de la escisión en la filosofía kantiana. Quizá lo más profundo del sistema crítico resida no en la explicación constructivista del objeto de experiencia, sino justamente en la reserva de la libertad subjetiva respecto de cualquier intento de construcción objetiva. A esto obedece que el Yo pienso sea incondicionado, lo Unbedingt, “lo que no forma parte de esa relación sujeto-objeto que constituye el conocimiento” (p. 25). Este hallazgo kantiano de primera magnitud, la “originaria autoposición del yo como idéntico e incondicionado” (p. 32) será el tema que incitará el filosofar de Schiller, Fichte, Schleiermacher y Novalis, y todos los demás idealistas y románticos. Pero con este descubrimiento la escisión entre la naturaleza y lo humano incondicionado —la libertad—, parece infranqueable. Las tentativas por desembarazar de impedimentos al camino filosófico tuvieron lugar en primer lugar reivindicando la acción práctica. Esta fue la vía seguida por Kant. Schiller encomendó al arte la exposición de lo suprasensible, de lo espiritual. Así es como transformó la escisión kantiana en la de persona y estado, entre lo transcendental humano y su situación empírica. Y si Kant recurría a la acción práctica, Schiller recurrirá al género trágico para mostrar la incondicionalidad y absolutez humanas. Quizá sea la obra de Fichte aquella que haga tema explícito la sutura de la escisión, la reconciliación. A ello responde la concepción de la libertad como tarea. Tarea que lo involucra con la naturaleza, y con la acción colectiva en la historia. El yo aparece ahora como “actividad, origen de toda síntesis y regularidad en el mundo, y sobre todo contemplador y ejecutor de un mundo ideal que, en cuanto razón, le pertenece” (p. 73).

Pero en dilucidar el alcance de esta operación fichteana estriba el interés de la investigación de Martín Navarro. Entre Kant y Hegel se da un proceso en el que aparece y va creciendo la aspiración desmedida de alcanzar en términos objetivos la libertad transcendental. Para Kant la incondicionalidad del yo pienso, o de la libertad, permite afirmar que el ser humano está más allá de cualquier objetivación racional. El yo es fundamento del conocimiento, pero por ello no forma parte de lo conocido; pertenece a “un orden de cosas distinto del empírico: a un orden inteligible de cosas al que nos traslada la libertad” (p. 41). Así podría decirse que Kant descubre al ser humano como además de cualquier construcción de conocimientos objetivos. Pues bien, el idealismo aspirará a conocer y extender en la realidad ese orden inteligible, el mundo ideal al que el sí-mismo humano pertenece. No es otro el ideal que anima la marcha de la historia universal para Hegel: la autoconciencia de lo humano y la extensión de la libertad. Se puede llamar pretensión de sí a esta aspiración desmedida de hacer sensible lo que no es sensible (Schiller), de juzgar (dividir, partir) el sí mismo humano (Hölderlin), o de lograr un sistema cerrado en el que se de cuenta cabal de la libertad humana. Y este es el mayor interés en la reivindicación del romanticismo: la renuncia a la totalidad, la reivindicación del fragmento frente a la proposición especulativa. Es un mérito innegable del trabajo de Martín Navarro haber cartografiado las aventuras, con sus éxitos y fracasos, de románticos e idealistas a este respecto. Y es un mérito que no sólo tiene valor historiográfico, sino profundamente filosófico, como lo muestra el rédito que obtiene para las disciplinas filosóficas que he señalado, y sobre todo por la exploración de las andanzas románticas sobre la libertad. Reflexiones que en una dirección no idealista (hacia la subjetividad), se embarcan en la extensión de la libertad a la naturaleza.

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Torralba, José M., Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant, Olms, Hildesheim-Zürich-New York, 2009, 496 p.

Juan J. Padial

La colección de estudios y textos para la historia de las ideas europeas, Europaea Memoria, publicada en Olms, y al cuidado de Jean Ecole, acaba de publicar el libro de José María Torralba, Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant. Magnífico en muchos aspectos, ya desde el punto de vista formal, ya desde el del contenido. Formalmente ha sido cuidado hasta los detalles, últimamente desacostumbrados en este mundo académico surcado por las carreras y las prisas, de ofrecer los índices de fuentes, nombres y conceptos, o de una justificación de las traducciones realizadas. Pormenores que prestan una ayuda no pequeña a la investigación, y que son muy de agradecer. En lo que sigue trataré de algunas cuestiones suscitadas por el contenido de la obra.

Ya en el título de la obra aparece la perspectiva metodológica que configura la investigación realizada por Torralba, la primacía del uso práctico de la razón sobre su uso especulativo. Al adoptarla, se inserta en la larga y muy fructífera tradición inaugurada por Friedrich Kaulbach, que entiende la filosofía kantiana como una filosofía de la acción. Primacía que Kaulbach subrayaba al entender las categorías del entendimiento como acciones del pensar puro, y por tanto constituyentes de la objetividad (Handlung als Bewirken, cuyo fundamento determinante, Bestimmungsgrund, es o la unidad de la apercepción en la razón pura, o la voluntad, que constituye autónomamente las máximas de conducta, al no ser determinada por los impulsos o tendencias del psiquismo). Superioridad de la razón práctica que también se advierte en la anterioridad, en la que tanto insistió Gadamer, del hacer respecto del saber en la subjetividad del genio artístico, es decir de un saber-hacer que es él mismo reflexivo, en el sentido de que solo a través del hacer, y por tanto del encuentro, de lo que ocurre, de la invención, se logra tal saber, la regla y norma que rige la obra. Se trataría pues de un hacer el mismo normante, que encuentra reglas. Esto resulta indiscutible en el tratamiento kantiano de las bellas artes, donde Kant elabora su teoría del juicio.

Precisamente el tipo de mediación que realiza el juicio entre lo dado y lo que se encuentra, entre el caso y la regla, es lo que permite el problema estudiado por Torralba: la aplicación de los principios morales, caracterizados por su universalidad y carácter meramente formal, a las situaciones concretas, y por lo tanto, caracterizadas tanto por su particularidad, como por la materialidad de la acción que exigen. Se trata de un problema que solo puede ser resuelto por la facultad del juicio, pues al vincular situación y norma, viene a ser la facultad de la interpretación de los principios morales. La originalidad de la investigación de Torralba estriba así en el estudio de las mediaciones reflexivas entre la formalidad legal y la materialidad de la acción, o entre la universalidad de los principios y lo concreto de las situaciones en que es necesaria su aplicación. Por lo tanto su acierto estriba en vincular la facultad del juicio con la filosofía moral. Originalidad congruente con el idealismo kantiano, pues permitiría dar razón de lo más peculiar de la ética kantiana, la autofundamentación de la razón práctica en su propio ejercicio, con independencia de la estructura psíquica de la subjetividad humana, o del carácter social del ser humano —la Sittlichkeit hegeliana—.

Como explica detenidamente José María Torralba, la primera de las mediaciones reflexivas, muy cercana a la ley moral y bien lejana de la situación del agente, es la del puro juicio práctico, que versa sobre la moralidad de los tipos de acción posibles. Se trata de una mediación puramente determinante, que versa sobre el valor moral a priori de las máximas, y no sobre las acciones concretas. Esto es, versa sobre lo formal en la acción, aquello que moralmente es posible. Así se determina meramente un marco para la acción. Lo que un sujeto, que es cualquier sujeto autoconsciente, puede querer, independientemente de la situación. Gracias a esta mediación se confiere carácter obligatorio a la máxima, se trata del Tugendverfichtung. Este es el análisis llevado a cabo por Kant en la Crítica de la razón práctica. Aquí es donde aparece con mayor crudeza la soledad del sujeto kantiano, pues autonomía en el plano moral viene a equivaler a la constitución del objeto voluntario por el sujeto. No es de extrañar que la lectura de este texto kantiano sumiese al joven Hegel en profundas reflexiones sobre el papel de la Sittlichkeit, y por tanto de las tradiciones y situaciones históricas, frente a la desvinculada moralidad kantiana.

Otro de los muchos méritos de este excelente libro estriba en el estudio sistemático de la ética kantiana. Es así como José María Torralba logra articular la Crítica de la razón práctica, con las diferentes versiones de la Metafísica de las costumbres  y con la Antropología en sentido pragmático. Articulación que de suyo tiene importancia no sólo para una comprensión más humana, y menos rigurosa de la ética kantiana, sino también para la Historia de la Filosofía, como es obvio; para la Teoría del Conocimiento por el tratamiento de las dos funciones del juicio: determinante y reflexionante, y para la Antropología Filosófica, por los interesantes problemas sobre las facultades humanas, y la dilucidación del mundo humano, que se realiza con ocasión de tal articulación de obras. En la Metafísica de las costumbres Kant lleva a cabo una ulterior profundización y concrección de la aplicación de la ley a la situación. Esta nueva mediación viene dada por el conocimiento de los deberes de virtud, y por lo tanto no es un juicio que atañe meramente a la forma, sino a la conexión de la máxima con sus fines, los deberes de virtud —Tugendflichten—. Nótese que el imperativo categórico vige sobre las máximas, pero que la diversidad de máximas implica que el deber puede lograrse de varios modos. La deducción del sistema de los deberes viene a ser un nuevo paso en la comprensión de la autonomía del sujeto; autonomía que no equivale sin más a libertad, sino al carácter originario de la subjetividad. El romanticismo enfatizó el papel del genio artístico como origen, pero quizá en el terreno moral se aprecia con mayor fuerza el carácter de fundamento que la subjetividad cobra en Kant.

Pero la conexión de la situación con la máxima que finalmente se elige no puede determinarse a priori, puesto que en la máxima no hay conocimiento de los factores que definen y caracterizan la situación. Es por ello que la facultad del juicio ejerce una construcción —Bildung— de la máxima desde la situación, se trata de la casuística, y aquí radica la importancia de los análisis realizados en la Antropología en sentido pragmático. A la postre no es la subjetividad misma la que se fortalece en el cultivo de las virtudes, sino tan solo la razón práctica misma, que parece armarse frente al posible dominio de los impulsos y tendencias naturales. Pero como señalara en su día Aristóteles, aunque parece que en el noûs estriba el ser del hombre, no obstante no nos hacemos buenos por las virtudes dianoéticas, sino por unos hábitos que dicen perfección o deterioro no solo de la mente, sino del hombre entero, el bien de lo humano y su función propia —anthrópinon érgon, anthrópinon agathón—, como dirá al comienzo de la Ética a Nicómaco. A pesar de su enorme esfuerzo, Kant no puede sino separar la moralidad de la antropología. La fundamentación autónoma de la moral kantiana atañe ante todo a la razón práctica, sin que en tal fundamentación se inmiscuyan consideraciones antropológicas. Se trata de la gran falla que Hegel detectó y a cuya sutura dedicó gran parte de su vida filosófica.

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Reeves, Richard; John Stuart Mill. Victorian Firebrand, Atlantic, London, 2007, 616 pp.

Carlos Ortiz de  Landázuri

El liberalismo individualista de John Stuart Mill fue objeto de reiteradas críticas por parte de la teoría política moderna, desde Marx hasta los anarquistas o la propia doctrina social de la Iglesia. Sin embargo paradójicamente la postmodernidad habría pasado por alto estas indudables carencias, llegándole a considerar como el más importante filósofo inglés del siglo XIX, o al menos el que ha ejercido un influjo más amplio y duradero. No sólo habría mantenido un inconformismo radical respecto de los estereotipos clásicos de su época, sino que permitiría alcanzar una visión más ecuánime del efectivo influjo de los factores psicológicos o éticos en la pretendida descripción  científica del inexorable progreso histórico. Según Richard Reeves, John Struart Mill (1806-1873) habría sido un victoriano apasionado que, por encima de los convencionalismos de la época, habría hecho suyo el mensaje humanista autoemancipador del liberalismo, sin que su radicalismo de corte individualista – claramente contrario a las tesis comunitarista y partidarias de un creciente utilitarismo social, como la propuesta por Jeremy Bentham -, fueran un obstáculo para extenderlo a otros ámbitos aparentemente contrarios a su ideología, como al menos ocurrió con el feminismo. En cualquier caso ahora se describen las convicciones liberales profundas que están en el punto de partida de los pronunciamientos éticos, políticos y sociales de Mill, destacando cuatro momentos de su prolífica bibliografía. La elaboración de su manual A System of Logic (1846), su ensayo Principles of Political Economy de 1848, su breve tratado o manifiesto más conocido On liberty (1859), y su destacada participación en la elaboración de The subjetion of Women (1869), punto de partida de los movimientos feministas de corte liberal. A este respecto se destaca la ayuda incondicional que contó por parte de la única mujer a la que amó en su vida, Harriet Taylor Mill (1807-1858), de su hija Helen Taylor (1831-1907) y de Milicent Fewcett (1847-19209), en sus reiteradas campañas políticas liberacionistas a favor del derecho a voto femenino, que finalmente se alcanzaría en 1928.

A este respecto ahora se describe a Mill como un fogoso político liberal de izquierdas, que supo mantener un diálogo fluido con las opciones más conservadoras del parlamentarismo británico, como fue el caso de Disraeli, Coleridge, Kingsley, Hary, o el editor de la London and Westminter Review, Willian Molesworth, o del propio Tocqueville, sin por ello romper con otros planteamientos radicales afines al suyo, como fue el caso del economista David Ricardo, del parlamentario Jonhn Arthur Roebuck, del apasionado poeta romántico John Sterling, de Thomas Carlyle, (1795-1881), del matrimonio Fawceltt, o del brillante político Wihg, Thomas B. Macaulay. Los momentos más brillantes de su carrera política habrían sido su trabajo en la India House en 1850, su entrada en el parlamento británico en 1866, que le permitió un conocimiento directo del pensamiento revolucionario radical francés de Guizot (1787-1874) o de Auguste Compte (1787-1894), además de alcanzar una resonancia de sus propuestas nunca sospechada. En cualquier caso su radicalismo republicano de izquierdas ahora se enmarca en los movimientos sociales que acompañaron a la revolución radical burguesa de 1848, así como en los movimientos revolucionarios de 1866, donde ahora también se enmarca la publicación The subjetion of Women de 1869, tomada a su vez como el Acta fundacional de los propios movimientos proliberación de la mujer. En cualquier caso Mill nunca tuvo la pretensión de iniciar un movimiento de masas de corte totalitario alrededor de la clase obrera, como ocurrió en el marxismo, sino más bien sus propuestas las concibió en el marco de un movimiento centrista que entre otros también tuviera en cuenta los intereses de la clase obrera, como ya por entonces ocurrió en el laborismo británico.

Para justificar estas conclusiones la monografía destaca 15 momentos de su vida: 1) Su esmerada y destacada educación (1806-1820) como hijo adoptado de Jeremy Bentham, quien trató de verificar en su caso sus ideales un tanto utópicos sobre la educación social; 2) Las dificultades de inserción social (1820-1826) experimentadas por un hombre normal, aunque con claras dotes de superdotado; 3) Extrañas confusiones (1826-1803), narra la ruptura con el liberalismo social utópico y el principio de maximalización de la felicidad colectiva, propuestas por Jeremy Bentham, reivindicando en su lugar la vuelta al radicalismo político de los liberales republicanos, en la forma como ya se ha explicado; 4) El acompañamiento imperfecto (1830-1836) reconstruye el amplio espectro ideológico de las personas conservadoras y radicales con que Mill se relacionó en los inicios de su trayectoria profesional; 5) Rodeado de lobos: las influencias conservadoras, reconstruye el contexto cultural de la publicación de A System of Logic: Ratiocinative and Inductive, publicado en 1843, donde por primera vez se recurre a la noción de “consensus” entre sociedades; 6) Independencia (1836-1842), describe la creciente maduración de las ideas radicales con la consiguiente afirmación de una fuerte personalidad, con una clara proyección pública a través de diversos medios de comunicación; 7) Eminencia (1843-1847), describe el progresivo impacto de su sistema de lógica, en un momento de gran efervescencia social y económica donde se ponía en cuestión los fundamentos científicos de la ciencia social; 8) Revolucionario francés (1848), analiza el impacto recíproco que le ejercieron los teóricos revolucionarios de la época, así como su visión de Napoleón; 9) ¿Una ciencia deprimente? (1848-1852), analiza la elaboración de sus Principles of Political Economy: with Some of Their Applications to Social Philosophy de 1848, basado en la distinción entre los ingresos apropiables y no apropiables, así como respecto del papel socialmente nivelador de los impuestos, con gran éxito de público y crítica; 10) Siete años compartidos (1852-1858), describe las circunstancias que rodearon a su matrimonio con Harriet Taylor Mill, coincidiendo con un momento de hibernación publicista, debido en parte a sus viajes a Grecia e Italia y a la finalización de su trabajo en la House of India, a pesar de lograr una gran divulgación de sus ideas; 11) On Liberty (1859), donde logró expresar con más claridad el fundamento individualista de su radicalismo liberal y del principio no-intervencionista del “laisser faire”, siendo sin duda la obra que le consagró; 12) Me iré al infierno (1859-1865), analiza el periodo posterior a la muerte de su mujer a finales de 1858, con propuestas diversas sobre el sistema proporcional de representación política y la subsiguiente participación de la clase obrera en la batalla política a través de un partido radical, siguiendo a su vez las ideas de Thomas Hare,  pero tratando de evitar la aparición de una “falsas mayoría representativa”, como el mismo reflejó en Representative Government de 1861; 13) Un corto, mal Parlamento (1865-1868), describe el radicalismo moderado que exhibió en la campaña electoral de 1865, cuando entra en el Parlamento, y su fracaso en las elecciones adelantadas de 1868, cuando su radicalismo político era mucho más conocido; 14) El padre del feminismo describe su posición favorable al derecho voto y a la igualdad de los derechos civiles por parte de la mujer, sobre una posible regulación estatal de la prostitución, sobre la regulación civil del matrimonio o sobre la legalización del divorcio, por tratarse de una consecuencia de su radicalismo liberal; 15) Los años finales (1868-1873), cuando conoce los análisis económicos de Thornton acerca del equilibrio existente entre la masa salarial y los beneficios del capital, revisando el carácter estático que inicialmente atribuyó a los salarios. Igualmente acepta algunas iniciativas cooperativistas obreras, exige la atención de determinados servicios públicos por parte del Estado, hace notar el carácter esencialmente reformista del laborismo británico frente al dogmatismo comunista, adoptando una actitud respetuosa con el cristianismo, aunque lo siga juzgando desde un mero utilitarismo social, reduciéndolo a una fuerza social equiparable al capitalismo o al socialismo; 16) Epilogo, notas, bibliografía e índice.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda hoy día sigue sorprendiendo lo cercano que estuvieron en sus orígenes la mayor parte de los ideólogos liberales del capitalismo de los movimientos obreros. Por su parte, ahora se describe a John Stuart Mill como un defensor radical de los derechos civiles, tanto en el caso del ciudadano, del obrero o de la mujer, sin que su postura se la pueda tachar de incoherente. A este respecto el problema más grave del liberalismo, ya sea en su vertiente política como económica, fue el tratar de hacer compatible la defensa de la libertades individuales frente a la justificación meramente utilitarista de un comunitarismo social, al modo como ya inicialmente fue defendido por Jeremy Bentham, o posteriormente por Hayeck o Rawls, como ahora se nos recuerda, o incluso como hoy día seguiría ocurriendo en la llamada postmodernidad, especialmente a partir de la teoría de la Sociedad abierta de Popper o del liberalismo comunitarista de Charles Taylor, a pesar de que ahora no se les tiene en cuenta. Sin duda las sucesivas obras de John Stuart Mill fueron un intento por dar una respuesta satisfactoria de estas dos dimensiones del liberalismo radical o del propio feminismo, haciéndolo converger finalmente con el modo pragmático como el laborismo político abordó este problema. De todos modos la monografía podía haber tenido más consistencia si desde un principio se hubiera mostrado como la articulación entre ambos aspectos del problema siguió siendo el problema central que Mill trató de resolver obsesivamente.

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Diosdado, Concepción, Más allá de la teoría, Kronos, Sevilla, 1997

por Alejandro Rojas Jiménez

Schelling, como Hegel y antes que él, pretende construir un idealismo absoluto, y por ello se irrita cuando Hegel cosecha su fama.  Si bien, hay una diferencia entre Hegel y Schelling que hace que a los ojos de Hegel lo que de Schelling se puede recoger sea sólo su idealismo de la naturaleza (cfr, Juan A. García, “comunidad y diferencia entre Hegel y Schelling”,  Filosofía y cultura a finales del s.XX, congreso internacional, Mijas (Málaga) 8-10 Marzo 1989). Si Hegel piensa tal cosa es principalmente porque considera que en Schelling la consideración de que el desarrollo del espíritu consiste en ir manifestando la indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo en sus aparentes oposiciones, se resuelve, como dice en el prólogo a la Fenomenología del espíritu, en la indiferencia en la que todos los gatos son pardos.  Si bien, lo que no ha visto Hegel, y sí Schelling, es que el absoluto no es un resultado lógicamente pensable, que no es un concepto, sino que “la realidad posible de adjudicar al Absoluto es entonces sólo la de «ir llegando» de lo finito a su fin, y con ello la estructura ontológica no se diferenciaría de la de lo finito” (Más allá de la teoría, p 185). Para acabar de entender esto es especialmente interesante el excelente trabajo de investigación que llevó a cabo Concepción Diosdado en la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich y que se ha publicado como una reelaboración de su tesis doctoral con el título de Más allá de la teoría.

En esta investigación, que muestra que la libertad (como el principio y el fin de la Filosofía) y la exigencia de unidad y perfección que se le plantea al hombre constituyen los cimientos de los primeros trabajos filosóficos de Schelling, Concepción Diosdado expone magistralmente cómo debe entenderse lo absoluto en los primeros estos primeros escritos; y en el análisis de dicha exposición el lector se hace, guiado por una agradecida facilidad de escritura,  con la clave para entender la superioridad especulativa de Schelling sobre Hegel: mientras que para Hegel el Absoluto es todo lo pensable y la contemplación del proceso en la que el Sujeto contempla su identidad (suidad), Schelling advierte, y pronto, que el Idealismo debe incorporar dentro de sí un límite respecto a su propia consumación; Schelling se percata de que en la intuición intelectual del Yo (que comparte él mismo en el Vom Ich, junto con toda la filosofía moderna) se pierde la vida misma de la subjetividad, y por ello, coloca el absoluto como demanda que mueve a su realización. Quiero decir, la autointuición se quiere, y aunque dicho querer exige presentar su actividad en un objeto, la autointuición requiere ver más allá de él la fuerza productiva: “lo que el espíritu persigue no es conocer tales productos, sino su propia actividad en ellos. Para ello se le hace necesario separar la acción por la que se origina el producto del producto mismo” (Más allá de la teoría, p 166). Al separar la actividad del producto, se libera del objeto y atiende a la sola forma de su actuar, llegando a ser consciente de su propia operación, y de lo que esencialmente es el espíritu: actividad pura. Y por ello para Schelling el eterno presente hegeliano en el que se contempla en paz el proceso es “el momento de la aniquilación” (cfr, Schelling, Philosophische Briefe I/1, p317), porque de ningún modo el espíritu puede reconocerse en un concepto, en tanto que  la actividad no se reconoce en su producto como tal: “el sujeto cognoscente en modo alguno es conocido objetivamente porque la actividad intelectiva se oculta a favor del objeto” (Juan José Padial, “sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia de la reflexión cognoscitiva”, en Futurizar el presente, Universidad de Málaga, 2003, p 253).

Schelling formula este hallazgo introduciendo la noción de límite, ya que sólo como continua superación de sus límites cree poder pensar, sin reducir la actividad a un concepto, la autonomía (determinación de sí y por sí) de un absoluto que se produce libremente a sí mismo: “toda filosofía nos conduce pues a una exigencia, que sólo se puede cumplir más allá de los límites de la experiencia y más allá también de los límites del saber; allí donde yo mismo «produzco la tierra»” (Más allá de la teoría, p 69). El límite “termina siendo condición de que tal poder pueda manifestarse, y con ello se sigue imponiendo de alguna manera la necesidad de que la contradicción se mantenga” (Más allá de la teoría, p 183).

La productividad no tiene por fin el producto (el error de Hegel es haber creído que era un producto el que impulsaba, como tarea,  la productividad), sino la productividad misma, y sin embargo, el producto es exigido como condición del aparecer de la productividad y como condición de su conocimiento: “para Schelling tanto la actividad como la vida tienen como condición el límite y la oposición” (Más allá de la teoría, p 184). La unidad de productividad (natura naturans) y producto (natura naturata), pensada así como una dualidad en unidad es “el autodesarrollo de una Subjetividad absoluta que se limita a sí misma y contiene en sí una bipolaridad originaria y una vida sumisa al movimiento” (Más allá de la teoría, p 185). Lo que Schelling ha visto con claridad es que la actividad libre como tarea no se diferencia del atareado ejercicio activo, y de este modo que en el continuo movimiento se “va alcanzando siempre en cierto sentido la meta final” (Más allá de la teoría, p 173).

Aunque la filosofía de Schelling tiene como punto de partida y meta lo absoluto, se ve obligada a reconocer y potenciar la dualidad recogiendo las múltiples formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece y mostrando que “la naturaleza en su totalidad se basa en polaridad y dualismo” (Más allá de la teoría, p 98). Pero esta afirmación de la dualidad corre paralela a la consideración unitaria de que se trata en suma “de las épocas de lo absoluto” (Leyte, Las épocas de Schelling, Akal, Madrid, 1998, p 15): lo que Schelling expone es el desarrollo del absoluto, y en esta misma visión se fundamenta la imposibilidad de su comprensión (de la comprensión de lo absoluto como sustancia). La unidad se piensa como tránsito o actividad libre que liquida la diferencia entre uno y todo en la medida en que el absoluto se pone así mismo. Y si la filosofía de la naturaleza busca desentrañar cómo la naturaleza puede ser ya espíritu, la filosofía de la historia buscará cómo el espíritu es ya naturaleza (es preciso explicar cómo productividad y actividad son las formas del devenir de lo absoluto).

Pero de este modo Schelling está pensando el absoluto como dynamis, y no como enérgeia. La consideración de la actividad como potencia le impide colocar el acto antes que la potencia. Siendo estrictos, me da la impresión de que lo absolutamente primero en Schelling no es pues la actividad, sino la tarea que la pone en marcha. Tan importante es ésta, que si Schelling exige el límite es porque debe salvar al absoluto de la perfección absoluta tras la que dejaría de ser tendencia. Como también ha visto el Heidegger de la Cuadratura, sólo puede permanecer la demanda que nos mueve hacia ella como tal, mientras el límite impida su aniquilación como tal demanda. Si por el contrario Schelling hubiera pensado la actividad como energéia (no entendida como actualitas) habría podido colocar la actividad antes que la potencia y haber visto la posibilidad de abandonar el límite que afirma y que viene exigido por la consideración de que la libertad es una demanda. Pero esta consideración nos conduciría más acá de la teoría (zetouméne epistéme), y por ende, más allá de los primeros escritos de Schelling. Siendo así, esta consideración nos saca del comentario a un libro espléndido cuya lectura considero ideal para conocer los cimientos de los primeros escritos de Schelling.

El excelente trabajo de investigación de Concepción Diosdado nos dirige al corazón de la filosofía de Schelling, se introduce en lo nuclear de una filosofía compleja y en continua evolución. Este modo de proceder no deja impasible al lector que, de la mano de Concepción, se atreve a pensar lo central de una filosofía que a menudo se nos ha presentado eludiendo pensar continuidades. Este trabajo no sólo muestra que la filosofía de Schelling es una filosofía de la libertad desde sus inicios, y no a partir de 1804, sino que además provoca en el lector la actitud positiva de atreverse a pensar a uno de los autores menos conocidos de la cumbre de la historia del pensar occidental.   

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Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Introducción, traducción y notas de Faustino Oncina Coves y Manuel Ramos Valera, Epílogo de Wolfgang Janke, Istmo, 2002

por Alejandro Rojas Jiménez

Aunque la obra cumbre de Fiche es la Doctrina de la ciencia, estas lecciones sobre el destino del sabio recogen el espíritu de aquella: a la par que Fiche expone el talante del intelectual, nos presenta su propio ethos filosófico en un estilo expositivo popular que busca afectar a sus oyentes y moverlos, y que hace muy amena su lectura y comprensible.

El afán de libertad que rebosa esta obra muestra que la autonomía de la razón preocupaba al filósofo idealista de un modo muy íntimo. Fichte dedica sus lecciones a expresar, hondamente afectado, que la tarea del pensar es la libertad, y que ésta libertad no es otra cosa que el pensar mismo liberado de toda exterioridad, encontrándose consigo mismo en un acto de autoposición (Yo=Yo) que marca el espíritu de una nueva época que da el salto del anhelo ilustrado hacia el idealismo. Qué es lo que significa libertad es lo que Fichte enseña en sus lecciones y propone como tarea del sabio.

Quinientas personas se agrupaban de seis a siete de la tarde para escuchar a Fichte los viernes hablar de su moral para sabios. Los recelos y los rumores que hizo nacer aquella popularidad lo espolearon a publicar aquellas cinco lecciones, si bien los problemas no se acabaron, incluso se incrementaron por razón del nuevo horario del semestre de invierno  de 1794-95, ya que al establecer como horario el domingo por la mañana, después de los servicios religiosos de la iglesia municipal, pero antes de los que tenían lugar en la capilla universitaria, el riesgo de solapamiento hizo pensar a algunos que estaban ante el Robespierre germano que buscaba sustituir la religión cristiana por el culto a la razón. Cuando la marea afectó incluso a la familia de Fichte, éste acabó por “autoexiliarse” en Osmanstädt. Esta es la historia que Faustino Oncina y Manuel Ramos amplían en una interesante introducción para presentar estas lecciones; añadiendo a esta interesante introducción un sencillo guión temático de las distintas lecciones.

La primera lección la dedica al destino del hombre en sí. Se trata de un análisis antropológico en el que la realización de la libertad de la razón aparece como ejercicio de liberación de la misma racionalidad respecto de la exterioridad. La segunda sección la dedica al destino del hombre en la sociedad, añadiendo al tema anterior el hecho de que hay otros; entendiendo la unidad anhelada como la unidad de una libertad colectiva. La tercera lección la dedica a la diferencia entre estamentos en la sociedad, proclamando la libre autodeterminación en la que funda, a la kantiana, la tendencia a promover una sociedad de iguales. La cuarta lección la dedica al destino del sabio, proponiéndola como la suprema supervisión del progreso de la humanidad y su promoción, y, en consecuencia, haciendo del sabio un maestro educador. La última lección la dedica a examinar el tópico rousseauniano de que la cultura envilece al hombre en lugar de mejorarlo.

Estas son las lecciones publicadas como Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Sobre el resto de las lecciones los editores informan que dos se han perdido, que otras tres han sido publicadas con el título sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en la filosofía en J. G. Fichte. Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller (Universidad de Valencia, 1998), y otras dos constituyen la base del artículo “sobre el estímulo y el incremento del puro interés por la verdad” incluido en la misma edición.

La traducción de Algunas lecciones sobre el destino del sabio cuenta cuenta con un útil diccionario terminológico que busca aclarar nociones del texto, y presenta paralelamente a la traducción el texto en alemán, lo que resulta especialmente interesante.

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Hanna, Robert; Kant, Science, and Human Nature, Oxford University, Oxford, 2006, 483 pp.

Carlos Ortiz de  Landázuri

Kant, ciencia y naturaleza humana, pretende mostrar la continuidad existente entre el proyecto programático idealista kantiano y las propuestas de naturalización de la razón y de racionalización de la naturaleza por parte de la filosofía analítica contemporánea, especialmente a partir de Strawson y Quine. A este respecto Robert Hanna ya había puesto de manifiesto en una obra anterior de 2001, Kant y los orígenes de la filosofía analítica, el paralelismo  existente entre el análisis modal kantiano de la validez de las proposiciones “a priori” y el actual análisis semiótico del significado de las palabras y representaciones, ya se tome como punto de partida el punto de vista logicista de Frege, el lingüístico de Wittgenstein o el estrictamente científico de Quine (cf. Hanna, Robert, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, Oxford University, Oxford, 2001). Por su parte Hanna ahora da un paso más, que antes sólo se había sugerido: establecer un paralelismo entre las pruebas de Kant en la Crítica de la Razón Pura para refutar al idealismo y el actual rechazo por parte de Quine y Strawon del esencialismo metafísico racionista, con un resultado común: la  recuperación que en ambos casos se habría producido de un realismo transcendental naturalista, así como de una fundamentación práctica de las ciencias humanas, con anterioridad a los posteriores proyectos de la Crítica del Juicio o al “Opus Postumum”.

Precisamente ahora se concibe la evolución intelectual de Kant como un modelo en pequeño de lo ocurrido en el pensamiento analítico posterior a 1950, donde también se habría producido un paso obligado entre dos imágenes contrapuestas del saber, pero condenadas a entenderse, a saber: por un lado, un realismo empírico regulado a su vez por una razón lógica vulgar cada vez más “a priorista”; y, por otro lado, un realismo científico-transcendental  mediante el que se espera lograr tres objetivos: una progresiva desaparición de cualquier pequeño resto de la antigua metafísica, una completa naturalización del conocimiento, así como un progresivo esclarecimiento del “noumeno” extramental del que a su vez depende nuestro conocimiento. De este modo tanto Kant como el pensamiento analítico contemporáneo habría postulado una fundamentación práctica del conjunto de las ciencias exactas a partir de unos principios comunes de la naturaleza humana, sin necesidad de remitirse a los presupuestos especulativos esencialistas de la metafísica clásica.

Para alcanzar estas conclusiones la obra se divide en cuatro capítulos, subdivididos a su vez en dos partes: La primera parte, Realismo empírico y realismo científico, analiza el paso progresivo que tanto en Kant como en el pensamiento contemporáneo se produjo de una imagen del mundo vulgar a otra científico-transcendental, a través de cuatro capítulos: 1) El realismo perceptivo directo I: La refutación del idealismo, se analiza la presencia en Kant de un realismo perceptivo directo que va más allá del realismo empírico vulgar, para afirmar la posibilidad de un realismo científico-transcendental que ya no se  basa en razones de tipo metafísico, sino en virtud de un antropocentrismo de tipo práctico, como de hecho también ocurre actualmente en Churchland, Kripke, Putnam, Nagel o Evans; 2) El realismo perceptivo directo II: El contenido no conceptual, comprueba como el realismo científico-transcendental kantiano exigió a las  percepciones directas un vaciamiento exhaustivo de cualquier contenido conceptual de tipo metafísico, al modo como también hoy día exigen algunos eliminativistas antimetafísicos para salvar la espontaneidad de las representaciones o vivencias naturales y evitar así el dogma de la sobredeterminación cultural, como también propusieron Rorty, Sellars o Churland, aunque no así McDowell; 3) Realismo manifiesto I: Una crítica del esencialismo científico, rechaza que Kant pretendiera justificar el acceso perceptivo directo a la realidad en sí nouménica en virtud de los conceptos abstractos de la ciencia natural. En su lugar Kant más bien habría establecido una estricta separación entre los designadores rígidos de este tipo de constructos mentales y el tipo de vivencias naturales que nos permiten acceder a la realidad transfenoménica del mundo en torno, como también hicieron notar Wittgenstein, Kripke o Putnam; 4) Realismo manifiesto II. Por qué el oro es necesariamente un metal amarillo, analiza la posible interpretación realista que, a pesar de todo, Kant siguió haciendo de las ahora mencionadas proposiciones analíticas “a priori”, así como de las proposiciones sintéticas “a posteriori”, a fin de justificar un posible paso desde las  propiedades primarias hasta las secundarias, desde el nivel microscópico hasta el macroscópico, desde las apariencias fenoménicas a la apercepción de unas  representaciones conceptuales cada vez más configuradotas del mundo nouménico real, como de hecho también ocurre en Kaplan, Perry, Bennett, Hacker o McGinn y otros autores antes mencionados.

La segunda parte analiza el similar papel que desempeñaron los principios de la naturaleza humana en la fundamentación práctica del saber, tanto en Kant como en los filósofos analíticos posteriores a 1950, a través de otros cuatro capítulos: 5) La verdad y la naturaleza humana, justifica el similar grado de veracidad con que los seres humanos perciben la objetividad científica en virtud de unos principios comunes de la naturaleza humana, a pesar de no poder garantizar una verdad o correspondencia plena, ni el logro final de una progresiva semejanza, como también sucedió en Frege, More, Wittgenstein, Tarski, Austin o Sellars; 6) Matemáticas para humanos, atribuye a las proposiciones sintéticas “a priori” de las matemáticas un origen empírico y a la vez fuertemente transcendental, justificando así su doble carácter deductivo  y a la vez inductivo, esquemático y a la vez fáctico, completo y a la vez indecidible, como también ocurrió en el teorema de Gödel, en la visión de las matemáticas en Hintikka o  en el algebra, según Shabel; 7) ¿Cómo podemos conocer las verdades necesarias?, justifica la posibilidad de congeniar la necesidad lógica o “a priori” y la necesidad epistémica o “a posteriori”, así como sus respectivos grados de contingencia y posibilidad, con sus múltiples grados de certeza, de creencia y de puntos de vista, a partir de la bipolaridad inherente a la regulación de los principios de la razón, con anterioridad al posterior uso del lenguaje, como también hoy día han afirmado Fodor, Carruthers o Broad; 8) ¿Dónde está el camino a seguir por la voluntad?: Causalidad y libertad, admite la posibilidad de autolimitar el espontáneo desarrollo de la acción humana en virtud de dos principios antagónicos de la naturaleza humana, como son la necesidad de la naturaleza y el propio sentido del deber, a pesar de su carácter analógico y de las antinomias que generan, como recientemente también han señalado Strawson, Westphal, O’Neil, Kane, Frankfurt, Watkins, Hacking, entre otros.

Para concluir una reflexión crítica. Es indiscutible que Kant rechazó la deriva idealista que ya en el siglo XVIII estaba tomando la filosofía racionalista moderna. Sin embargo es más discutible que ese programa tan ambicioso lo hubiera desarrollado ya completamente en la Crítica de la Razón Pura, con anterioridad a la tercera Crítica del Juicio y en el llamado “Opus Postumun”, aunque sin duda fue entonces cuando se puso el fundamento de tal proyecto. Y en este sentido cabría preguntarse. ¿Se puede separar la recuperación de un realismo no-metafísico por parte de Kant de su posterior evolución intelectual que le hizo distanciarse cada vez más de los presupuestos idealistas de su filosofía, a pesar del rechazo explícito que de ellos hizo en la Crítica de la Razón Pura? ¿Se puede seguir tomando la Crítica de la Razón Pura como el lugar más adecuado para justificar una articulación teórico-práctica de los principios de la naturaleza humana, incluyendo la articulación entre naturaleza y libertad, cuando a lo largo de su evolución posterior trató de alcanzar un planteamiento más correcto de este problema? ¿Se puede seguir tomando el rechazo de la metafísica aristotélica como el motivo central de su rechazo de un realismo científico-esencialista, cuando de hecho la evolución posterior de Kant marcan un lento pero progresivo acercamiento a las tesis gnoseológicas y metafísicas aristotélicas?

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Sellés, Juan Fernando (ed.); El intelecto agente en la escolástica renacentista, Eunsa, Pamplona, 2006, 450 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

La naturaleza del intelecto agente ha sido un lugar común de confrontación en los debates habituales mantenidos entre los neoplatónicos y neoaristotélicos, entre los nominalistas y los ultrarrealistas, entre los defensores de una doble verdad averrorista y de una comunidad intelectual agustinista-tomista, entre una ciencia humana falible y una sabiduría infalible divina, entre una naturaleza contingente caída y un edificio de virtudes sobrenaturales sobrevenidas, entre la espontaneidad del libre albedrío humano y la predestinación de la gracia sobrenatural omnipotente. En todos estos casos el intelecto agente parece desempeñar una doble función según se relacione con el entendimiento divino, manteniendo una distancia irrebasable entre ellos, o con otros entendimientos semejantes, igualmente participativos de una verdad que por completo les excede. En estos caso se atribuye al intelecto agente un tipo de actividad compartida que parece superar al de una potencia del alma meramente individual, aunque es indudable que la tradición aristotélico-tomista advirtió las paradojas que suponía asignarle un estatuto ontológico superior, que ahora vendría exigido por su capacidad reflexiva de advertir el lugar tan decisivo que el mismo se asigna en la jerarquía de seres, si simultáneamente ello supondría una limitación en el espontáneo ejercicio del libre arbitrio y del propio obrar moral. La escolástica renacentista habría anticipado así un problema profundamente moderno que ya en el pensamiento clásico se volvió enormemente conflictivo. La presente monografía tiene el mérito a este respecto de abordar una cuestión muy debatida en diversos autores que van desde el siglo XIII al XVI, especialmente en lo que ahora se denomina la escolática renacentista del barroco italiano y español del siglo de Oro, especialmente de la Escuela de Salamanca. Se analizan así las propuestas de Tomás de Aquino, Cayetano, Francisco Silvestre, los ‘Complutenses’, del Colegio Jesuita de Coimbra, de la escolástica carmelitana del siglo XIV, de Domingo Báñez, de Gabriel Vázquez, de Francisco Suárez, de Juan de Santo Tomás, de San Juan de la Cruz, o de los novohispanos Francisco Hernández y Antonio Rubio.

El compilador de la obra agrupa los problemas principales generados por el intelecto agente en tres grupos: 1) el debate entre tomistas y anti-tomistas en el siglo XIII, con las consiguientes Correcciones y la subsiguiente Correcciones de las corrupciones, según se aceptara una interpretación lo más fiel posible al espíritu del aristotelismo o se mantuvieran elementos de una teoría agustinista de la iluminación que cada vez se veía más problemática, precisamente por no resolver adecuadamente la distancia asimétrica existente entre la verdad divina y humana; 2) los debates del siglo XIV y XV entre los averroístas o nominalistas y los diversos interpretes fieles a las enseñanzas de Tomás de Aquino, especialmente el Ferrariense, Cayetano y Tomás de Vío; 3) Finalmente, los debates de la escolástica renacentista española e italiana, donde el espíritu barroco se hizo perfectamente cargo del papel tan singular desempeñado por el intelecto agente a la hora de alcanzar un posible conocimiento reflexivo del lugar ocupado en la jerarquía de seres, aunque ello fuera a costa de provocar la aparición de paradojas aún mayores. Son estas dos últimas épocas las que ahora se analizan con más detenimiento, llamando la atención en un punto. Primero la proliferación de autores analizados; segundo su audacia intelectual para afrontar un problema de muy difícil solución, que en muchos casos requirió anticiparse a problemas que después se radicalizarán aún más, especialmente el problema de la diferencia radical última entre el Ser Primero, el intelecto agente y los seres participados, tratando de buscar una solución en la medida de sus posibilidades.

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