Archivo de la categoría: Introducción a la filosofía

HEIDEGGER, Martin: Ejercitación en el pensamiento filosófico. Traducción de Alberto Ciria, Barcelona, Herder, 2011, 191 páginas.

por Isabel Aísa

Ejercitación en el pensamiento filosófico son unas lecciones pronunciadas por Heidegger durante el semestre de invierno de 1941-1942. En realidad, son los “apuntes y esbozos” de unas lecciones dirigidas a “principiantes”, según explica el editor alemán en el epílogo. Estas dos circunstancias merecen ser tenidas en cuenta: el carácter de apuntes y esbozos es bien visible y, casi seguro, lo primero que llama la atención; su destino a principiantes puede sorprender, dado el estilo críptico de algunas partes del texto. Con respecto a la primera circunstancia, hay que tener en cuenta que los originales eran manuscritos, lo cual hace pensar que no estaban redactados para su publicación. El texto manuscrito guiaría las lecciones y sólo en ellas alcanzaría el desarrollo necesario para adaptarse a su finalidad. Ciertamente, el tema es muy adecuado para estudiantes que se inician en filosofía: el primer apartado del índice, por ejemplo, lo calificaríamos de “obligada consideración”, incluso. Además, hay unos “Protocolos del Seminario”, recogidos en apéndice, que explicitan las trece clases, y por los que puede iniciarse la lectura del libro para facilitar su comprensión. En cualquier caso, tanto para investigadores como para principiantes, la publicación de estas lecciones de Heidegger y su traducción al castellano son un acierto, que es justo agradecer.

Ejercitación en el pensamiento filosófico consta de cinco secciones, acompañadas de unas notas complementarias, unos protocolos y el epílogo del editor alemán. En las secciones, el mismo Heidegger realiza un ejercicio de filosofía muy bien estructurado. Después de mostrar qué significa pensar filosóficamente, lo aplica a dos breves textos: de Heráclito y de Nietzsche. La elección de estos filósofos –alejados en el tiempo– y de las respectivas sentencias –aparentemente alejadas entre sí por su temática– tiene una intención: mostrar “lo mismo” (la unidad por la que se preguntaron ya los primeros filósofos griegos, y a la que denominaron “principio”), que a diferencia de “lo igual” es “uno” y no necesita de otro con el que coincidir. Lo mismo funda lo igual, que remite a él como lo derivado al origen. Éste es el asunto central de las lecciones: Heidegger lo aplica a los dos filósofos (“Todos los pensadores piensan lo mismo”, p. 95), y también a sus sentencias (“La sentencia de Heráclito trata de la percepción de lo ente tal como es; la sentencia de Nietzsche trata de la verdad. Dos puntos de partida dispares, pero su desarrollo lleva a cada uno hacia el otro y dentro del otro”, p. 159). Más aún, Heidegger lo lleva hasta la verdad y el ser, al entender aquélla como des-ocultamiento previo y necesario a la verdad como adecuación o coincidencia (de “sujeto” y “objeto”). De ahí que pueda afirmar que la verdad es independiente del hombre, pero no el hombre de la verdad (cfr. p. 80). Verdad y ser están pensados en mismidad; términos de la filosofía de Heidegger tales como el “cuidado”, la “escucha”, el “dejar ser” o el “dictado” alcanzan así un originario sentido.

Los extravíos de hoy –el “hoy” de Heidegger es todavía y más aún nuestro “hoy”– podrían verse como una deriva hacia la “objetualidad” y sus consecuencias: la ‘pérdida’ del mundo (de su cercanía) en el “frente a frente” de sujeto y objeto (utilizando una expresión de la filosofía de N. Hartmann), el dominio de la técnica, el consumismo devastador, los subjetivismos narcisistas, etc. El desplazamiento del des-ocultamiento hacia la objetualidad habría comenzado con Platón y culminado en Nietzsche (“la subjetivización de la idea alcanza su cumbre en Nietzsche”, p. 185). Heidegger dedica la sección quinta al pensamiento de Descartes, como una de las estaciones más importantes en el discurrir de aquel desplazamiento. Así lo certifica lo que leemos en los protocolos: “El pensamiento de los tres últimos siglos recorre hasta el final el camino en que Descartes había puesto sus pies” (p. 185).

Ejercitación en el pensamiento filosófico es una “ejercitación”; es decir, un esfuerzo filosofante y no un resultado doctrinal. A través del diálogo con filósofos “genuinos”, busca algo esencial: pensar lo mismo, pensar ese principio que –como luz- des-oculta los entes sin ser él un ente, pensar la mismidad que –como apertura- pone en comunicación la diversidad, pensar lo que acoge, acerca y apacigua (la “serenidad” es otro de los términos protagonistas en Heidegger) porque es unidad antes que igualdad. Sin embargo, la mismidad es “lo más difícil” de pensar (p. 95): es “lo sencillo y lo inaparente”, que está “enturbiado” (p. 98). Podemos descubrirla entre los pensadores, confiriéndoles unidad y comunicación de fondo, porque en su filosofar está ejercida inexorablemente. En la ejercitación que el propio Heidegger lleva a cabo en este libro destaca, en definitiva, la fatal confusión de lo mismo (uno) con lo igual (no uno) y sus consecuencias: la verdad como des-ocultamiento pasa a considerarse verdad como rectitud (coincidencia); la verdad y el ser, que en Parménides están unidos, se separan; acontece la ‘pérdida’ del mundo, de la comunidad de origen. Para salir del extravío, Heidegger propone que “hay que volver a plantear la pregunta por la esencia de la verdad” (p. 185). Es decir, no propone receta alguna, sino únicamente que ejerzamos el filosofar, con el esfuerzo constante que dicha ejercitación conlleva: el esfuerzo de dejarnos “tocar” por lo esencial, en lugar de imponernos; el esfuerzo de darnos tiempo, frenando la prisa imperante. Un esfuerzo atento nada más –nada menos- que al “intentar sendas y caminos” (p. 41). Bien pensado, la dificultad de estas lecciones no está en su estilo esquemático y a veces oscuro, sino en asimilar la importancia y gravedad del problema que señalan y, en consecuencia, la imperiosa necesidad de atenderlo.

Algunas consideraciones del ejercicio de Heidegger podrían no convencer del todo. Por ejemplo, esa “verdad ontológica” que es el des-ocultamiento, la verdad del ser mismo, una verdad originaria respecto a la “verdad aprehensiva” como coincidencia: ¿se sostiene? ¿Podemos considerar un “des-ocultamiento” que no esté “en” una aprehensión y no necesite al hombre para actualizarlo? En la unidad de verdad y ser, que Heidegger defiende, ¿no queda finalmente lastrada la autonomía del ser, la de la apertura misma y la comunicación? ¿No hay verdad aprehensiva anterior a la verdad como coincidencia y fundamento de ésta? En definitiva, ¿no debe pensarse aún –más, mejor– la mismidad? Según la ya citada propuesta de Heidegger de reiterar la pregunta por la esencia de la verdad, la respuesta a nuestro interrogante último es claramente afirmativa.

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GONZÁLEZ, Angel Luis (ed.): Diccionario de filosofía, Eunsa, Pamplona 2010; 1180 pp.

por Paloma García Briones y Juan A. García González

No podemos sino congratularnos, y felicitar a EUNSA y al coordinador Angel Luis González, por la publicación de este voluminoso diccionario de filosofía. Realmente se trata de una obra excelente.

En sus más de mil páginas contiene 296 voces, redactadas por más de 70 profesores universitarios, doctores en filosofía todos ellos, de distintas universidades españolas. Son voces que se extienden desde la metafísica a la ética, desde la psicología a la filosofía política, o a las más importantes corrientes aparecidas en la historia del pensamiento. Cada voz está articulada en distintos epígrafes: como para abarcar una panorámica global del tema, que no omita ninguno de los enfoques o de los elementos que lo constituyen; y se cierra además con una adecuada bibliografía, por lo general muy actualizada. La redacción está cuidada, aun tratándose en ocasiones de materias algo complejas; lo que permite una lectura fluida, que ha de hacerse además reposada: para absorber plenamente la ingente información recogida.

        

En tiempos en los que la especialización debilita la formación general de los estudiantes, obras de este calibre, como manuales, enciclopedias, diccionarios, etc. son muy de agradecer: pues resultan muy informativas de los tópicos y discusiones que se han de tener en cuenta para orientarse adecuadamente acerca de las distintas temáticas en cuestión.

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SEGURA NAYA, A. (dir.): Historia universal del pensamiento filosófico. Liber, Madrid 2007; 6 vv.

por Juan A. García González

Nos encontramos ante una obra inmensa: seis tomos, de más de seiscientas páginas cada uno, para escribir una nueva historia de la filosofía. Hoy, que las formalidades acortan los tiempos de trabajo, es algo loable emprender obras de esta envergadura; y más loable aún culminarlas felizmente. Para lograrlo Armando Segura se ha rodeado de casi sesenta especialistas de más de una docena de universidades: en su mayor parte españolas, pero también alguna extranjera. El resultado merece la pena. Lástima, quizá, que motivos editoriales hayan hecho aparecer esta magna obra en una editorial poco conocida, y acaso con una menor distribución. En cualquier caso se trata de una obra de consulta y de referencia oportunas.

El primer volumen expone a lo largo de once capítulos la edad antigua, desde los mitos griegos hasta el neoplatonismo, con una distintiva referencia a la ciencia griega. El volumen segundo versa sobre la edad media, con diecisiete capítulos que engloban desde la patrística hasta el nominalismo y la crisis de la filosofía en los siglos catorce y quince. El tercer volumen, con diecisiete estudios, abarca desde el renacimiento hasta la ilustración, empirismo y racionalismo. El volumen cuarto examina en dieciocho trabajos la filosofía moderna y el siglo diecinueve, no sólo estudiando sus autores más conocidos, sino con singulares capítulos acerca de economía, evolución, socialismo, pragmatismo, etc. El quinto volumen se consagra muy pormenorizadamente al siglo veinte, incluyendo veintiocho colaboraciones que estudian tanto movimientos filosóficos (la fenomenología, el existencialismo, el estructuralismo, la escuela de Frankfurt, el pragmatismo o el psicoanálisis) como autores concretos (Wittgenstein, Russell, Levinas, Stein, Arendt, Morin); se destaca también a algunos autores españoles (Unamuno, Ortega, Zubiri, Polo). Y finalmente, hay un sexto volumen casi diría de filosofía actual, enfocada más temática que históricamente; pues reúne siete capítulos sobre feminismo, ecología, el islam, terrorismo y otros fenómenos de hoy.

Como se puede apreciar se trata de una obra descomunal. Lógicamente, los colaboradores no tienen todos la misma entidad; y hay alguna heterogeneidad entre los trabajos que forman los capítulos. Paralelamente, puede discutirse la relevancia dada a unos autores o temas sobre otros: el criterio de selección y articulación de la obra. Son cuestiones discutibles, pero inevitables. Y no deben distraernos del hecho de que estamos ante uno de los mejores y más grandes trabajos del momento presente sobre la historia de la filosofía.

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Sobre la filosofía ejercida: Juan Fernando Sellés y su “¿Qué es la filosofía?”

Por Juan A. García González, Universidad de Málaga

Ficha técnica: SELLÉS, Juan Fernando, ¿Qué es filosofía? Colección Tribuna siglo XXI, EIUNSA, Pamplona 2011; 237 pp.

El autor nos presenta este atractivo libro como una especie de presentación de la filosofía, o una breve introducción a la misma.

Que sorprende porque no responde en directo a la pregunta de su título (¿Qué es filosofía?), sino mediante otras doce preguntas que subtitulan cada uno de sus capítulos (¿Es ideología, ¿busca la verdad?, ¿procura la felicidad?…), respondiendo a las cuales nos ofrece lo que la filosofía es, digámoslo así, ejercida. Por lo demás, es patente la inspiración del autor en el pensamiento de Leonardo Polo.

Creo que sus doce capítulos se pueden reunir en tres partes: los cuatro primeros ubican la filosofía metódicamente, como actividad del pensamiento, distinta de la cultura y de las ideologías, que permite un ejercicio de comunicación con valor educativo. Los cuatro capítulos siguientes exponen la temática metafísica de la filosofía, agrupada según los trascendentales: el ser, la verdad, la bondad y la belleza. Y los cuatro capítulos finales exponen la temática antropológica de la filosofía: la persona, su felicidad y su destino, y la religiosidad que la constituye.

Complace, especialmente, el alto valor que el libro concede a la libertad humana para la realización de una existencia personal; y el sentido teológico, religioso, de su destino. Con todo, quiero señalar un detalle: según dice, la relación a Dios no se puede perder jamás, porque supondría dejar de ser enteramente, es decir, devenir nada (p. 235); pero pudiera ser que, desgraciadamente, esto sea lo que en rigor ocurre. Paralelamente, se echa un poco en falta algún mayor desarrollo de las dimensiones de la esencia del hombre, que sólo es tratada a comienzos del capítulo 9, y con un cierto tono marginal, como meras manifestaciones de la persona; pero la persona humana, aunque exista según su destino trascendente, es humana según la naturaleza de que dispone para orientarse hacia él; y, si sus aportaciones no son aceptadas, entonces ciertamente son aniquiladas, no son nada.

En definitiva, un libro interesante, que sugiere muchos temas; y que además es fácil de leer, porque está escrito sin tecnicismos: para poder ser leído por toda persona culta, universitarios en general, y no sólo por estudiosos de la filosofía. Vaya desde aquí nuestra felicitación a autor y editorial por el presente libro.

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Arana, J., Filosofía de lo cotidiano. Hojas de calendario, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005, 122 pp.

por Juan J. Padial

Hace ya algunos años Amando de Miguel publicó “Ahora mismo. Sociología de la vida cotidiana” (1987). Este de la cotidianeidad era un tema que le preocupaba. Fueron cuatro los libros que le dedicó: desde el ensayo primero de dos sociologías de la vida cotidiana española: “Ahora mismo” (1987) y “Los españoles” (1990) hasta el ápice sistemático de dichas investigaciones en: “La vida cotidiana de los españoles en el siglo XX” (2001) y “Las transformaciones de la vida cotidiana en el umbral del siglo XXI” (2002). Amando de Miguel consiguió reflejar en los buenos espejos de sus libros las tendencias sociológicas del sistema sociocultural en que nos ha tocado vivir.

Pero este ser alcanzado por el destino no es desde luego objeto de sus disquisiciones. Parece más propio de las disquisiciones teóricas de filósofos hispanos como Marco Aurelio, Adriano o Séneca. Siglos más tarde, también en Híspalis, vuelve a encararse con el sino de los tiempos un filósofo, que ya no escribe Meditaciones, ni Epístolas morales. En un tono menor desgrana los días con ese gesto tan cotidiano de arrancar la hoja del día que se fue, o del mes transcurrido en nuestro almanaque. El ave de Minerva levanta su vuelo a la caída de la tarde. Juan Arana lo levanta al día o al mes siguiente. Suficiente distancia como para objetivar la marcha de los días y de las cosas, y no demasiada como para que surja el lamento ciceroniano “Oh tempora, oh mores!”. Quizá sea ese tono afectivo distante de la moralina y de la queja, y cercano a la entereza segura de quien ama su tiempo una de las características más sobresalientes de este libro.

Ni la patria está en peligro, ni el cónsul amenazado, ni los tiempos son depravados. La mirada de Arana se engolfa en cuestiones tan de nuestro ahora como los tatuajes, el encanto de viajar o los teléfonos móviles. Quizá este engolfarse sea lo propio de la teoría tal como Pitágoras quiso describírnosla al inventar la palabra filosofía. Ver-disfrutando como lo hace quien va al fútbol no a trabajar, sino a contemplar el espectáculo. Sacar la filosofía de la enésima vuelta de tuerca, en que gira sin apretar, en los corrillos de schollars y eruditos, y bajarla a la arena de la vida corriente, sin ceder un palmo en cuanto a rigor académico se refiere, es todo un mérito, y un destilado congruente de la reivindicación moderna de lo cotidiano, como Charles Taylor puso de relieve en “Las fuentes del yo” o en “La ética de la autenticidad”. Es en esa línea de la reivindicación de los grandes logros de la modernidad, desde la ciencia hasta la literatura de Borges, en la que se inscribe la obra de este catedrático de filosofía de la Universidad Hispalense.

Quisiera señalar dos ideas que vertebran estas hojas de calendario: el papel que a la conciencia lúcida y a la prudencia vigilante compete en la vida humana, de una parte; de la otra el acento que presta Arana a lo contingente y lo efímero, a la finitud. La conciencia clara, la objetivación no distorsionada de la situación, es recalcada por Arana en muchos momentos, desde la reflexión sobre la infancia (ir)recuperada hasta el momento de las sospechas. Pero es en el estudio de la fuerza que los cuentos de hadas ejercen sobre la psicología infantil (los resortes morales), donde el valor de la conciencia clara centellea múltiples sugerencias e insinuaciones filosóficas. Wittgenstein en las “Observaciones a la Rama Dorada de Frazer” señalaba que los viejos mitos del bosque de Nemi o de la rama dorada, debían de ser narrados en un tono tal que produjese miedo o terror, porque lo que muestran (imposible decirlo) es la majestad de la muerte. Ese valor de resorte, de tensor y ballesta, de los cuentos de hadas, las canciones infantiles, los mitos y leyendas o el mismísimo coco, es algo en lo que no suelen reparar psicólogos o pedagogos. Ese mismo papel que le compete a la conciencia por encima de las apariencias brota en la recreación que de la historia de Abelardo y Eloisa hace en “Amor puro”, o de la terrible conciencia que de la transitoriedad y fugacidad de los días de vino y rosas corporales tienen quienes tributan culto al cuerpo. Es quizá en la cavilación sobre los tatuajes donde estas dos direcciones de la obra se juntan: la eternidad de la promesa, reflejada en lo indeleble de la marca corporal, y las contingencias, quiebras y fallas de nuestras biografías.

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PICKSTOCK, Catherine; After Writing. On the Liturgical Consummation of Philosophy, Blackwell, Oxford, 1997, 292 pp. Más allá de la escritura. La consumación litúrgica de la filosofía, Herder, Barcelona, 2005, 397 pp.

Carlos Ortiz de Landázuri

Catherine Pickstock en 1997, en Mas allá de la escritura. La cunsumación litúrgica de la filosofía, dio un giro sorprendente al debate generado por la corriente ortodoxia radical sobre el papel de la praxis litúrgica en la justificación del punto de partida de la metafísica. Situó el primer precedente de las tesis defendidas por la corriente ortodoxia radical en las Leyes (888e-890d) de Platón. En su opinión, el último Platón dejó de confiar en una posible superación del relativismo de los sofistas a través de los diversos grados de la dialéctica, al modo como anteriormente había ocurrido en la República, o aún antes en Fedro, el Banquete o Teeteto, o en la vigilancia y el control social ejercido por el gobernante filósofo. En su lugar habría confiado la justificación de las cuestiones últimas de la epistemología y del propio orden social al poder de persuasión del simbolismo sacrificial de una praxis litúrgica legalmente correcta u ortodoxa, a la que se hace responsable del efectivo desvelamiento del orden onto-teo-lógico existente en el Cosmos. Por eso el último Platón terminaría otorgando a las relaciones del hombre con Dios un carácter prerreflexivo, litúrgico y suprarracional, al modo tradicional de los antiguos mitos y sus correspondientes sacrificios rituales, sin confiar ya en promesas liberadoras de una problemática ilustración filosófica.

En el último Platón se produciría así una involución filosófica a este respecto por considerar que el único modo eficaz de contrarrestar el materialismo, el pragmatismo y el relativismo de los sofistas fue fomentar una vuelta a la autoridad de los mitos antiguos, a la obediencia religiosa y política tradicional, así como a la ortodoxia legal de las canciones y danzas rituales, al modo de una antigua ‘ciudad litúrgica medieval’. El pensar doxológico sagrado o litúrgico propio de la caverna también se acabaría concibiendo como un paso obligado que proporciona un acceso inmediato a la divinidad, sin necesidad de otro tipo de mediaciones conceptuales, epistémicas o políticas complementarias, como anteriormente el mismo habría postulado en la República. Sólo en un contexto doxológico o litúrgico de este tipo se podría otorgar a las palabras su auténtico sentido eidético, sin poder ya separar el uso de las palabras de su referencia a la divinidad. Según Pickstock, el último Platón concibió la praxis litúrgica como el lugar privilegiado donde se manifiesta la dimensión escatológica, metahistórica y metapolítica del lenguaje doxológico propio de la metafísica, sin cerrarse, como ocurrió más tarde en Heidegger, a una posibilidad de este tipo. Evidentemente ahora se quiere recuperar la originalidad de una forma de pensar y actuar que sin duda fue esencial para la génesis del pensamiento metafísico occidental a lo largo de prácticamente toda su historia, pero se podría objetar: Aún en el caso de necesitar una prolongación de este tipo de propuestas, ¿no logró la filosofía cristiana posterior una mejor articulación de la praxis litúrgica respecto de los así llamados ‘preambula fidei’, evitando muchos de los problemas que sin duda tienen las propuestas de Platón y postulando la posibilidad de una mejor colaboración recíproca al respecto? Ahora Pickstock no analiza específicamente esta posibilidad, pero sin duda la tiene en cuenta y marca el sentido último de la presente investigación.

Carlos Ortiz de Landázuri

blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

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MACINTYRE, Alasdair; The Tasks of Philosophy. Selected Essays. Volume 1. Ethics and Politics. Selected Essays. Volume 2, Cambridge University, Cambridge, 2006, 230, 239 pp.

Carlos  Ortiz de Landázuri

En estos dos volúmenes MacIntyre recopila diversos artículos que prolongan y profundizan algunas de las tesis defendidas anteriormente en Tras la virtud. Se defiende la vuelta a un liberalismo filosófico y político de profundas raíces aristotélico tomistas, enfrentándose a su vez a los retos más decisivos planteados por la postmodernidad más reciente. Se defiende a este respecto un liberalismo comunitarista donde todavía es posible justificar la vigencia de los elementos más característicos de nuestras respectivas tradiciones culturales, incluida la tradición liberal, a fin de superar los indudables efectos negativos generados por su interpretación individualista y relativista. Por otro lado se defenderá un peculiar aristotelismo-tomista que se distancia de las lecturas parciales de ambas tradiciones por separado, buscando una conciliación recíproca abierta a las posibles aportaciones de la ciencia y la sociedad contemporánea.

El objetivo de la filosofía recupera la importancia de las tradiciones de pensamiento en el quehacer especulativo, al modo como Kuhn y Lakatos lo hicieron para la ciencia. Sólo así será posible lograr una efectiva superación del relativismo escéptico, ya se refieran a los colores, como hizo notar Wittgenstein, o al razonamiento práctico, como advirtió Anscombe. Pero a la vez se evita la absolutización de ciertos saberes pseudocientíficos residuales y fragmentarios, como puede ser la neurofisiología o la bioquímica, si advertir la necesidad de una previa comprensión del ser personal, como ya hizo notar Hegel. De ahí la importancia primordial de una reflexión sobre los primeros principios y los fines últimos, en la línea marcada por la tradición aristotélico-tomista y en sintonía con el pensamiento de Juan Pablo II, especialmente en la encíclica Fides et ratio, si efectivamente se quiere encontrar una respuesta verdaderamente edificante a la narrativa dramática que se ha terminado adueñando del escepticismo y del relativismo contemporáneo.

Por su parte Ética y política recupera la importancia que para el pensamiento liberal contemporáneo sigue teniendo hoy día el fortalecimiento de sus correspondientes raíces aristotélicas y tomistas, especialmente a través de su concepto de ley natural. En cualquier caso ni Stuart Mill ni Kant dieron la respuesta adecuada al papel decisivo que desempeñan estos principios éticos en la vida social, sin tampoco llegar a precisar el lugar exacto ocupado por la utilidad y el sentido del deber en el razonamiento práctico. Por otro lado la disolución del marxismo y de otras ideologías similares, ha reavivado el interés por el proyecto ilustrado defendido por el liberalismo político, defendiendo su posible revitalización mediante una efectiva recuperación de sus raíces más auténticas.

Para concluir una reflexión crítica. MacIntyre aborda numerosas cuestiones polémicas dejadas abiertas en Tras la virtud, aunque sin entrar a debate con otros autores de planteamientos similares, por ejemplo, Charles Taylor. Sin duda el problema principal que se aborda es el orden de prioridades que hoy día se debe seguir estableciendo a la hora de postular una síntesis entre distintas tradiciones de pensamiento, como son la aristotélica, la tomista, la kantiana, la hegeliana, la utilitarista, la de Wittgenstein, Heidegger, o incluso la cristiana, sin poder establecer un criterio único en todos los casos. Más bien parece que se recurre al criterio de experiencia para determinar la solución más oportuna en cada caso, abordando un gran número de problemas de fundamentación última que anteriormente habían quedado postergados.

Carlos  Ortiz de Landázuri

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HEIDEGGER, Martin; La idea de la filosofía y le problema de la concepción del mundo, traducción y notas de Jesús Adrián Escudero. Barcelona: Herder, 2005, 165 páginas.

Luis de Santiago Guervós

Éste es el título de las primeras lecciones que el joven Heidegger impartió entre el 25 de enero y el 16 de abril de 1919 en la Universidad de Friburgo como profesor no numerario, asistente de Husserl. Estas lecciones tienen un contexto especial, pues se impartieron en un semestre recién terminada la primera guerra mundial,  y que por eso mismo se le denominó  Semestre de posguerra. Al margen de esta circunstancia coyuntural, el texto responde a los cánones académicos del momento, que se centraban fundamentalmente en las discusiones filosóficas que generaban las distintas corrientes de pensamiento.  Las referencias al neokantismo y a la fenomenología son constantes. En esta primera lección de Heidegger se puede ya apreciar el nacimiento de la nueva terminología que después acuñaría  en  Ser y Tiempo. Aquí se pregunta ya por la tarea de la filosofía y, especialmente, por la actitud que se puede adoptar frene a la hermenéutica, el psicologismo, el neokantismo y la fenomenología, que entonces encontraban su expresión máxima en autores como Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl. Heidegger parte de que la idea de ciencia exige implícitamente un desarrollo metodológico de los problemas y nos plantea la tarea de una explicación previa que elimine los malentendidos y la preconcepciones que distorsionan el tema de la investigación. De este modo va explicando en una primera parte la idea de la filosofía como ciencia originaria, y una segunda parte en la se plantea la naturaleza de la fenomenología como ciencia preteórica, que trata de elucidar la estructura de la vivencia y el problema de las presuposiciones. Es interesante retornar a los orígenes de la filosofía de Heidegger, pues muchas de las ideas posteriores se generaron a partir de estas intuiciones juveniles.

Luis de Santiago Guervós

blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

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FORNET-BETANCOURT, R., Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de la filosofía intercultural desde Latinoamerica en el contexto de la globalización, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, 427 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Raul Forment-Betancourt ha analizado en Transformación intercultural de la filosofía de 2001 las posibles aportaciones de las culturas indigenistas en el momento presente a la recuperación de un verdadero humanismo. En su opinión, se debe rechazar la visión eurocéntrica del choque de civilizaciones donde Latinoamerica inevitablemente lleva la peor parte, para ‘descubrir’ en su lugar un mosaico de culturas abiertas a una creciente interculturalidad recíproca. En este contexto, se proponen tres principios que deberían guiar un adecuado tratamiento de las culturas indígenas: 1) evitar la desestructuración de la memoria simbólica del imaginario indígena por un recurso abusivo a conceptos lógicos del pensamiento griego-occidental; 2) Evitar una descolocación de las palabras o ‘mitos’ fundantes del imaginario indígena por la aceptación de las jerarquías conceptuales de la razón griega-occidental; 3) Evitar la dislocación de sentido a las que se verían sometidas las diversas tradiciones autóctonas si se les impusiera un proceso de inculturación fundado en un logos extraño a la formación viva de sus respectivas tradiciones y palabras fundantes (p. 240-241). Sólo así será posible evitar el mono-localismo tradicional de la filosofía, para dejar paso a una “discusión entre culturas en una especie de parlamento democrático, que no concede a ninguna cultura derecho a veto, pero si el derecho a expresarse sin limitaciones conceptuales previas” (p. 241). Se trata así de interaccionar las culturas con un nuevo espíritu ecuménico donde la solidaridad entre los ‘logos’ conlleve una apertura sin limitaciones al imaginario indígena (p. 243).

Para Forment-Betancourt una filosofía intercultural de este tipo debería comenzar recuperando las tradiciones de filosofía latinoamericana más cercanas al indigenismo, desde Alberdi a Leopoldo Zea, Ardao, Miró Quesada o Roig. Sólo así se podrán evitar las falsas contraposiciones entre filosofías mestizas, criollas o europeas, cuando lo decisivo es el logro de un efectivo dialogo intercultural sin exclusiones previas. Se valora a este respecto el esfuerzo de apertura a la interculturalidad llevada a cabo por la segunda generación de la Escuela Crítica de Frankfurt, especialmente por parte de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Sin embargo se rechaza que al final los valores rectores defendidos sigan siendo de clara procedencia europea. Por otro lado también se valora positivamente la filosofía latinoamericaca de la liberación de Enrique Dussel, cuando toma como punto de partida “lo que hay” asumido críticamente, sin reducirlo en ningún caso a “lo que hay” en el sistema dominante. Sin embargo ahora también se le critica su tendencia a nivelar las diferencias existentes entre las distintas tradiciones indigenistas, para sustituirlas por un indiferenciado “mestizaje cultural”, sin poder evitar la reaparición del tan denostado discurso monocultural. En su lugar ahora se hace notar como el reconocimiento del carácter contextual del dialogo intercultural en ningún caso debe suponer una relativización o distanciamiento respecto de los derechos humanos, debido precisamente a su procedencia europea. En su lugar más bien los derechos del hombre se atribuyen a esa ‘otra’ Europa que siempre estuvo a favor de las culturas indigenistas, aunque pocas veces fuera oída (p.289). En cualquier caso el ‘ethos’ liberador de los derechos humanos no es un patrimonio exclusivo de ninguna cultura, sino que pertenece a todas, en la medida que contienen un elemento utópico, como también sucede en las culturas indígenas.

Para concluir una reflexión crítica. La investigación de Forment-Betancourt también parece incorporar al análisis estructural del indigenismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, el rechazo del eurocentrismo que a su vez ha provocado un progresivo debilitamiento de las culturas indígenas por tratar de medirlas por unos cánones propios del logos occidental, pero extraños a sus respectivas tradiciones de pensamiento. Posteriormente se comprueba que las estrategias democratizadoras seguidas por el neoliberalismo político, por los procesos de globalización económica, o por la universalización uniformista de los derechos humanos, no han hecho más que agravar estos problemas. A este respecto Forment-Betancourt parece querer dar salida a las numerosas paradojas que se hacen presentes en el análisis post-estructural de las culturas indígenas mediante una recuperación de determinados elementos “utópicos” o simplemente interculturales de las culturas indigenistas, aunque ahora tampoco se concretan cuales podrían ser. Evidentemente se trata de una paradoja de las filosofías indigenistas, que a su vez remiten a otra aún más acuciante: ¿Qué valores humanos puede aportar el indigenismo al dialogo intercultural, sin asignarle un mero papel testimonial respecto de un pasado ya irrecuperable?

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