Archivo de la categoría: Metafísica

Persona y sexualidad: Sobre “Varón y mujer: Fundamentos y destinación de la sexualidad humana” de Ignacio Falgueras

Por Juan A. García González, Universidad de Málaga

Ficha Técnica: FALGUERAS SALINAS, Ignacio, Varón y mujer. Fundamentos y destinación de la sexualidad humana, Edicep, Sevilla 2010; 180 pp.

Con el título Varón y mujer se han publicado recientemente varios libros (Juan Pablo II, Madrid 2005; VV.AA., Madrid 2008; VV.AA., Roma 2011), lo que muestra la actualidad del tema y su interés hoy en día. A ellos se suma éste de Ignacio Falgueras, que reúne distintos escritos previos del autor y les añade un nuevo discurso que los aúna.

Ese nuevo discurso da razón del subtítulo: fundamentos y destinación de la sexualidad humana. Todo un acierto para mostrar que la sexualidad humana no es sólo una realidad natural, un tipo de reproducción que ya se da en algunos animales evolucionados; sino que además es algo personal, que el hombre debe orientar a su destino último.

La primera parte del libro elabora una teoría de la vida orgánica y de su evolución, principalmente basada en la idea del crecimiento: en el gradual crecimiento de los seres vivos y de sus funciones reproductiva y nutritiva (y por este orden). No sólo se da una gradualidad horizontal de la vida, según la cual se despliega en una amplia variedad de formas e individuos; sino que hay que añadir además una gradualidad vertical, de acuerdo con la cual la vida se organiza en escalones con diversa intensidad de organización interna (p. 53). Y si el primer grado de crecimiento vital orgánico es la diferenciación según la nutrición, el segundo es la diferenciación según la reproducción (p. 58); y el último grado es el crecimiento según la información (p. 60). De acuerdo con este planteamiento, dos son las funciones del sexo plenamente desarrollado: la reproducción de la especie y la individuación somática de la vida (p. 70).

La segunda parte del libro estudia la personalización del sexo en tres pasos:

1º La ampliación de la diferencia sexual del cuerpo humano (liberalización funcional del sexo, apertura a la relación personal, liberalización de la paternidad, ampliación de la función sexual a la relación genealógica, etc.; cap. 7);

2º La mediación sexual en la destinación de la persona (habitación humana del mundo mediante su corporalidad, conjunción de lo masculino y femenino en esa tarea, etc.; cap. 8; muy oportuno a este respecto el primer apéndice de esta parte);

y 3º La integración personal de la sexualidad (libertad en la inculturación y socialización de la sexualidad, integración congruente o incongruente de ella, sentido virtuoso de la castidad, etc.; cap. 9).

Estos tres pasos abocan a la consideración de la familia como ámbito de realización de la persona (cap. 10), y de los peligros que actualmente acechan a esa institución (cap. 11).

En definitiva, la sexualidad humana se distingue de la animal porque inserta la función reproductiva en el ámbito de la relación interpersonal, el de esa relación conyugal íntima y completa que es el matrimonio. No es completa la relación conyugal, ciertamente, si no se abre a la fecundidad. Pero no es correcto remediar la infecundidad a espaldas de la relación conyugal íntima: acudiendo a otro generante, ajeno al matrimonio, para engendrar un hijo; o bien acudiendo a técnicas científicas al margen de la relación interpersonal. La reproducción independiente de la relación conyugal no es correcta éticamente; como tampoco lo es la relación conyugal cerrada a la reproducción. Ni la reproducción ni la relación por separado son correctas éticamente, porque no son íntegramente humanas: lo humano es integrar la función reproductiva en la relación interpersonal.

Aunque el libro tiene un tono bastante culto, y por momentos de alto nivel teórico (como el apéndice que examina científica y filosóficamente la teoría de la evolución), resulta rápido de leer, y es muy positivo y formativo. De ahí que felicitemos al autor, y a la editorial que lo ha publicado, por este valioso libro.

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Acerca del influjo de Schelling en Heidegger: La “Lectura de las lecciones privadas de Stuttgart de Schelling (1810) de Alejandro Rojas

Por Juan A. García, Universidad de Málaga

Ficha técnica: ROJAS JIMÉNEZ, Alejandro, Lectura de las lecciones privadas de Stuttgart de Schelling (1810), Universidad de Málaga, Málaga 2011.

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexiones en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resultados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: “espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo”.

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Paredes, Mª. C., (dir.), Metafísica y experiencia. Homenaje a Mariano Álvarez, Sígueme, Salamanca, 2012, 366 pp. ISBN: 978-84-301-1794-9.

Por Juan J. Padial

Los artículos recogidos en este libro de homenaje aspiran a ser “un eco de la firmeza de pensamiento de Mariano Álvarez, así como de la ingente labor que ha llevado a cabo a lo largo de su vida intelectual” (p. 10). Sin duda, este deseo de la editora se ha visto cumplido larga y abundantemente. Los autores que contribuyen en este homenaje han advertido de modo notable el influjo del magisterio de Mariano Álvarez-Gómez. Además, muchos de los autores son conspicuos representantes de la filosofía española actual.  En ellos, por tanto, se testimonia la aspiración de la profesora Paredes. Aspiración profundamente arraigada en el ser humano, la de devolver los dones recibidos,  y que se fundamenta en el reconocimiento. Éste es para Hegel la clave de la constitución de la sociedad, y de lo que en ella acontece. En palabras de Aristóteles, “el honor es el premio de la virtud”. Premio que reside en el reconocimiento, que no es sin gratitud, sin contemplación de esa firme y dilatada vida intelectual, y que implica al que reconoce en su tendencia a dar, a devolver, a ofrecer.

El libro se inicia con una bio-bibliografía de Mariano Álvarez Gómez. Todo un acierto, y que de seguro es un servicio a los estudiosos de Nicolás de Cusa o de Hegel, amén de los estudiosos del pensamiento español. La breve sección biográfica es elocuente a pesar de su laconismo. La sección bibliográfica constituye un tesoro, pues reúne las referencias de la obra publicada del profesor Álvarez Gómez, y da noticia de textos diseminados aquí y allá, y que sería deseable recoger en algunos volúmenes. Ojala que este deseo pueda ver la luz en un futuro cercano.

Contribuyen al volumen Saturnino Álvarez Turienzo, Gabriel Amengual, Olegario González de Cardedal, Klaus Reinhard, Mercedes Torrevejano, Diego Sánchez Meca, Pedro Cerezo Galán, Cirilo Flórez, Juan Arana, Pablo García Castillo, Luciano Espinosa, Serafín Tabernero y la propia editora del volumen. Los temas son variados, pero vienen a arracimarse principalmente la filosofía de la religión y el pensamiento moderno. También hay contribuciones dedicadas a la teoría del conocimiento y a la filosofía política.

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HEIDEGGER, Martin: Ejercitación en el pensamiento filosófico. Traducción de Alberto Ciria, Barcelona, Herder, 2011, 191 páginas.

por Isabel Aísa

Ejercitación en el pensamiento filosófico son unas lecciones pronunciadas por Heidegger durante el semestre de invierno de 1941-1942. En realidad, son los “apuntes y esbozos” de unas lecciones dirigidas a “principiantes”, según explica el editor alemán en el epílogo. Estas dos circunstancias merecen ser tenidas en cuenta: el carácter de apuntes y esbozos es bien visible y, casi seguro, lo primero que llama la atención; su destino a principiantes puede sorprender, dado el estilo críptico de algunas partes del texto. Con respecto a la primera circunstancia, hay que tener en cuenta que los originales eran manuscritos, lo cual hace pensar que no estaban redactados para su publicación. El texto manuscrito guiaría las lecciones y sólo en ellas alcanzaría el desarrollo necesario para adaptarse a su finalidad. Ciertamente, el tema es muy adecuado para estudiantes que se inician en filosofía: el primer apartado del índice, por ejemplo, lo calificaríamos de “obligada consideración”, incluso. Además, hay unos “Protocolos del Seminario”, recogidos en apéndice, que explicitan las trece clases, y por los que puede iniciarse la lectura del libro para facilitar su comprensión. En cualquier caso, tanto para investigadores como para principiantes, la publicación de estas lecciones de Heidegger y su traducción al castellano son un acierto, que es justo agradecer.

Ejercitación en el pensamiento filosófico consta de cinco secciones, acompañadas de unas notas complementarias, unos protocolos y el epílogo del editor alemán. En las secciones, el mismo Heidegger realiza un ejercicio de filosofía muy bien estructurado. Después de mostrar qué significa pensar filosóficamente, lo aplica a dos breves textos: de Heráclito y de Nietzsche. La elección de estos filósofos –alejados en el tiempo– y de las respectivas sentencias –aparentemente alejadas entre sí por su temática– tiene una intención: mostrar “lo mismo” (la unidad por la que se preguntaron ya los primeros filósofos griegos, y a la que denominaron “principio”), que a diferencia de “lo igual” es “uno” y no necesita de otro con el que coincidir. Lo mismo funda lo igual, que remite a él como lo derivado al origen. Éste es el asunto central de las lecciones: Heidegger lo aplica a los dos filósofos (“Todos los pensadores piensan lo mismo”, p. 95), y también a sus sentencias (“La sentencia de Heráclito trata de la percepción de lo ente tal como es; la sentencia de Nietzsche trata de la verdad. Dos puntos de partida dispares, pero su desarrollo lleva a cada uno hacia el otro y dentro del otro”, p. 159). Más aún, Heidegger lo lleva hasta la verdad y el ser, al entender aquélla como des-ocultamiento previo y necesario a la verdad como adecuación o coincidencia (de “sujeto” y “objeto”). De ahí que pueda afirmar que la verdad es independiente del hombre, pero no el hombre de la verdad (cfr. p. 80). Verdad y ser están pensados en mismidad; términos de la filosofía de Heidegger tales como el “cuidado”, la “escucha”, el “dejar ser” o el “dictado” alcanzan así un originario sentido.

Los extravíos de hoy –el “hoy” de Heidegger es todavía y más aún nuestro “hoy”– podrían verse como una deriva hacia la “objetualidad” y sus consecuencias: la ‘pérdida’ del mundo (de su cercanía) en el “frente a frente” de sujeto y objeto (utilizando una expresión de la filosofía de N. Hartmann), el dominio de la técnica, el consumismo devastador, los subjetivismos narcisistas, etc. El desplazamiento del des-ocultamiento hacia la objetualidad habría comenzado con Platón y culminado en Nietzsche (“la subjetivización de la idea alcanza su cumbre en Nietzsche”, p. 185). Heidegger dedica la sección quinta al pensamiento de Descartes, como una de las estaciones más importantes en el discurrir de aquel desplazamiento. Así lo certifica lo que leemos en los protocolos: “El pensamiento de los tres últimos siglos recorre hasta el final el camino en que Descartes había puesto sus pies” (p. 185).

Ejercitación en el pensamiento filosófico es una “ejercitación”; es decir, un esfuerzo filosofante y no un resultado doctrinal. A través del diálogo con filósofos “genuinos”, busca algo esencial: pensar lo mismo, pensar ese principio que –como luz- des-oculta los entes sin ser él un ente, pensar la mismidad que –como apertura- pone en comunicación la diversidad, pensar lo que acoge, acerca y apacigua (la “serenidad” es otro de los términos protagonistas en Heidegger) porque es unidad antes que igualdad. Sin embargo, la mismidad es “lo más difícil” de pensar (p. 95): es “lo sencillo y lo inaparente”, que está “enturbiado” (p. 98). Podemos descubrirla entre los pensadores, confiriéndoles unidad y comunicación de fondo, porque en su filosofar está ejercida inexorablemente. En la ejercitación que el propio Heidegger lleva a cabo en este libro destaca, en definitiva, la fatal confusión de lo mismo (uno) con lo igual (no uno) y sus consecuencias: la verdad como des-ocultamiento pasa a considerarse verdad como rectitud (coincidencia); la verdad y el ser, que en Parménides están unidos, se separan; acontece la ‘pérdida’ del mundo, de la comunidad de origen. Para salir del extravío, Heidegger propone que “hay que volver a plantear la pregunta por la esencia de la verdad” (p. 185). Es decir, no propone receta alguna, sino únicamente que ejerzamos el filosofar, con el esfuerzo constante que dicha ejercitación conlleva: el esfuerzo de dejarnos “tocar” por lo esencial, en lugar de imponernos; el esfuerzo de darnos tiempo, frenando la prisa imperante. Un esfuerzo atento nada más –nada menos- que al “intentar sendas y caminos” (p. 41). Bien pensado, la dificultad de estas lecciones no está en su estilo esquemático y a veces oscuro, sino en asimilar la importancia y gravedad del problema que señalan y, en consecuencia, la imperiosa necesidad de atenderlo.

Algunas consideraciones del ejercicio de Heidegger podrían no convencer del todo. Por ejemplo, esa “verdad ontológica” que es el des-ocultamiento, la verdad del ser mismo, una verdad originaria respecto a la “verdad aprehensiva” como coincidencia: ¿se sostiene? ¿Podemos considerar un “des-ocultamiento” que no esté “en” una aprehensión y no necesite al hombre para actualizarlo? En la unidad de verdad y ser, que Heidegger defiende, ¿no queda finalmente lastrada la autonomía del ser, la de la apertura misma y la comunicación? ¿No hay verdad aprehensiva anterior a la verdad como coincidencia y fundamento de ésta? En definitiva, ¿no debe pensarse aún –más, mejor– la mismidad? Según la ya citada propuesta de Heidegger de reiterar la pregunta por la esencia de la verdad, la respuesta a nuestro interrogante último es claramente afirmativa.

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ANA CARRASCO CONDE, Infierno Horizontal. Sobre la destrucción del yo, Madrid: Plaza y Valdés, 2012, pp 249.

por Alejandro Rojas Jiménez, Universidad de Málaga

La profesora Ana Carrasco, muy conocida en los círculos de especialistas en Schelling, autor al que ha dedicado la mayor parte de su formación, nos ha sorprendido recientemente con un magnífico libro dedicado al infierno. Su excelente tesis doctoral versó sobre el problema del mal en Schelling, y hemos podido leer escritos suyos sobre lo monstruoso y lo grotesco. Seguramente Infierno Horizontal no se habría podido elaborar sin su dedicación pasada a tales temas, y sin embargo es realmente algo nuevo. Quizás deberíamos decir que se trata de una obra que ha ido adquiriendo forma poco a poco, gestándose a fuego lento en un plano secundario a la sombra de aquellas otras investigaciones que se fueron desarrollando en primer plano.

Este libro saca a la luz los conocimientos de los que la autora ha ido haciendo acopio durante sus investigaciones sobre el proceso idealista por el cual el Sujeto se narra a sí mismo y al hacerlo deviene sí mismo al tiempo que queda constituido por lo otro de sí. Ana Carrasco ha estudiado bien este proceso y sabe, con fundamento en Schelling, de la importancia del mal en el mismo. ¿Qué ocurriría sin embargo si, en lugar de esta autoconstrucción, el proceso fuera truncado? De este interruptus versa el libro. Porque el hecho de que dicha posibilidad puede ser real y efectiva ha sido ya suficientemente evidenciado a lo largo de la historia. No se trata de que el mundo sea el infierno, sino de que la dicha más elevada y el dolor más profundo se juega en el mismo espacio: la subjetividad. La vida se dirime entre la mismidad constructiva o saber placentero de sí, y la mismidad destructiva o enclaustramiento del yo en un bucle sin final donde el proceso que en principio le debía llevar a la construcción de su personalidad lo destruye. Destrucción aquí significa destrucción eterna y nunca consumada del yo, en tanto que estamos ante una suerte de repetitivo y constante intento de escapar de una situación de la que se es consciente.

Este infierno no es ya el infierno vertical, sino horizontal. Un infierno al que no se accede bajando, porque lo llevamos con nosotros mismos a cuestas como la piedra de Sísifo. El topos del infierno va dejando de estar fuera para ser algo cada vez más cercano y cotidiano. La prisión, la vergüenza, la traición, o el desamor, la injusticia social nos hacen sentirnos en el infierno, si bien éste acaece propiamente con la conciencia de que no hay salida; la desesperanza, el dolor de que detrás del dolor no hay nada.

Se narra un drama que adoptó un tinte especial durante la época del idealismo alemán donde parecían quedar preguntas abiertas del tipo ¿puede la idea recuperarse en la historia de su alienación (Hegel)? ¿Si el hombre elige el mal dada la posibilidad de su Selbsformierung se trunca la Selbsbestimmung Gottes (Schelling)? pero cuya validez la autora es capaz de formular de un modo más cercano y actual. A mi juicio y dada la crisis que a según algunos padece actualmente la filosofía, pudiera ser que este infierno horizontal narrara de algún modo los intentos múltiples y plurales de hacernos cargo de un problema que heredamos del idealismo y en el que parece que nos hemos enredado o enquistado. Algo que Ana Carrasco ha sabido muy bien observar en las distintas manifestaciones literarias e históricas.

Ahora bien, no necesariamente debe leerse esto como una lectura pesimista. El tono de este libro es decididamente positivo porque en el fondo dicho infierno horizontal es la reivindicación de un valor por el que el infierno mismo puede llegar a ser deseado: la existencia del infierno horizontal es la constatación del mal y, en esta misma medida, una constatación de la libertad; la constatación de que el camino de la elección y la búsqueda de sí no está necesariamente cerrado.

Se trata en definitiva de un libro muy recomendable y de exquisita redacción que sabe aprovechar los conocimientos sobre el idealismo alemán, de la literatura y del pensamiento contemporáneo para abordar la cuestión de la identidad y la no-identidad del yo de un modo muy actual y cercano.    

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ZERBST, Arne: Schelling und die Bildende Kunst, München: Wilhelm Fink, 2011

por ALEJANDRO ROJAS JIMÉNEZ, Schelling-Kommission der Bayerische Akademie der Wissenschaften

El Dr. Zerbst, Sekretär der Schelling-Kommission de la Bayerische Akademie der Wissenschaften desde 2010, ha publicado recientemente su último libro: Schelling und die Bildende Kunst. Se trata de un trabajo llamado a convertirse en un lugar de referencia para todos los que estén interesados en la filosofía del arte de Schelling. Y ello por la siguiente razón fundamental: faltaba un estudio sobre esta parte esencial de la obra de Schelling que se desarrollara ateniéndose sistemáticamente a las obras artísticas concretas que el idealista tenía conocía, y que constituían el fundamento empírico a partir del cual aquella Philosophie der Kunst fue construida.

El libro demuestra que la filosofía del arte de Schelling se construye con base a un considerable fundamento empírico que pone de manifiesto el autor al ir exponiendo aquella Kunstsphilosphie en correlación a los comentarios que Schelling hace sobre obras de arte concretas. Rara vez los filósofos están preparados para una tarea semejante, pero Zerbst, que antes de ingresar en la BAW trabajaba en el Instituts für Kunstwissenschaft der Hochschule für Bildende Künste Braunschweig, conoce bien la historia del arte, y por eso ha podido concluir con éxito esta bonita tarea que tiene el mérito de ser el primer intento riguroso y exhaustivo que pretende añadir a la visión filosófica (que por supuesto no desatiende) una atención minuciosa a lo que él mismo ha designado como la Kunstgeschichtliche Dimension seiner Kunstphilosophie.

Ciertamente la investigación actual sobre la filosofía de Schelling se ha centrado mayoritariamente en la especulación filosófica del idealista. Por ello el libro de Zerbst resulta especialmente valioso, porque ofrece al lector la posibilidad de observar en paralelo por un lado la filosofía de Schelling, y por otro lado, ese horizonte artístico de la época en la que la Kunstphilosophie Schellings se enmarca, poniendo de manifiesto que su filosofía del arte se orienta en base a cosas concretas. De entre los comentarios de Schelling destacaré algunos como por ejemplo sus comentarios sobre el claro-oscuro de Correggio o sobre la importancia del color en Tiziano. Los comentarios sobre el símbolo a propósito del Parnaso de Rafael, que analiza conjuntamente con la escuela de Atenas: la obra donde toda la filosofía está expuesta simbólicamente. También los comentarios al Laokoonte y Niobe resultan de lectura obligatoria. Estos y otros comentarios a las obras de arte, que nos permiten darnos cuenta de que Schelling conocía bien el campo sobre el que hablaba, son el material básico de este libro, el cual repasa a través de estos momentos tan particulares toda la filosofía del arte del idealista en su completitud.

La estructura del trabajo es la siguiente: en primer lugar recoge en el Auftakt los distintos comentarios (acompañados de las imágenes y referencias de las obras correspondientes) que Schelling había hecho antes del desarrollo específico de su filosofía del arte; esto es, antes de 1802. Tras el Auftakt nos encontramos con la parte central del libro, el Hauptstück, en el que se dedica a los años que están enmarcados entre 1800 y 1807 y en los que desarrolla propiamente la Philosophie der Kunst,  que se enmarcaría en esa etapa que conocemos como la filosofía de la identidad. En el Nachklang, la última parte del libro, y a propósito de unos textos tardíos de 1811 y 1817, Zerbst analiza también lo que cabría designar como una suerte de resonancia o retintín sobre el arte abstracto. Esta dimensión menos realista del arte no encaja del todo bien con su concepción del arte. A pesar de su modernidad y de ser una persona de actualidad, lo cierto es que permanece en este sentido en la tradición de la Nachahmungstheorie. Pero esto no debe llevarnos a engaños. Schelling era un pionero. Su filosofía del arte coincide con los inicios de la estética alemana. Y aunque sobra decirlo, no está demás insistir en que la Kunstphilosophie no es meramente una preocupación por el arte que hubiera que considerar como independiente o paralela a sus preocupaciones filosóficas. Se trata por el contrario de una dedicación que surge a partir del siguiente convencimiento por parte del idealista: a diferencia de la filosofía, el arte intuye las cosas de manera real (PhK, SW V, 370).

La filosofía del arte es así un hito más en su especulación filosófica, y nos presenta a su modo aquella idea fundamental de Von der Weltseele („die erste Kraft der Natur verbirgt sich hinter den einzelnen Erscheinungen [Produkten], in denen sie offenbar wird“ SW, II, 382) a través de la distinción entre Poesie y Genialität, o lo que es lo mismo: la creación como Gestaltung por un lado, y la fuerza productiva indeterminada. No estamos pues ante una atención aislada o desconectada de Schelling al arte, sino ante un paso más en el proceso de maduración de su obra filosófica. Para muchos se trataría incluso de una cima, pues con 1809 daría comienzo un nuevo periodo de su filosofía que conocemos como la filosofía de la libertad.  La tesis principal de este periodo de Schelling que nos ocupa es la siguiente: en el arte nos encontramos con la realización de las ideas de la filosofía. Esta tesis en última instancia tiene que hacernos pensar en los dioses, pues Schelling considera que los dioses de toda mitología no son otra cosa que las ideas de la filosofía sólo que intuidas de manera objetiva o real. El arte plástico es por eso en parte, y en comparación con la poesía o mitología, palabra muerta. Es sin embargo y en cualquier caso palabra. La jerarquía entre los distintos tipos de arte (la música, la pintura, la escultura…) son analizados por Zerbst en el libro.

Diré para terminar, y en forma de compendio lo siguiente: resulta brillante el modo en el que Zerbst ha vuelto a recuperar la filosofía del arte de Schelling al conseguir presentarla de un modo absolutamente novedoso, ya que es el primer estudio que se hace sobre la filosofía del arte de Schelling que pone a ésta en relación directa con los comentarios de Schelling a las obras concretas del arte. Los comentarios sobre el arte abstracto que hace Schelling en 1811, y todos los comentarios a obras concretas que se suceden entre 1800 y 1807 (el periodo de esplendor de la filosofía de arte), e incluso los comentarios anteriores a ésta época, constituyen un material muy interesante, ineludible diría yo, para conocer esta parte fundamental de la filosofía de Schelling, pues permite ir viendo, en virtud de un análisis que Zerbst va llevando a cabo paciente y rigurosamente, el fundamento empírico sobre el que se construye el pensamiento filosófico de Schelling.

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Codina, Mónica, Donde vive la libertad. Una lectura de Romano Guardini, Biblioteca Nueva, colección Ensayo, Madrid, 2011. 242 pp. ISBN: 978-84-9940-165-2

por Juan José Padial

Mónica Codina, profesora de comunicación, doctora en filosofía y autora de una magnífica monografía sobre Dostoievski, ha escrito recientemente un libro sobre Romano Guardini. Ya Dostoievski ya Guardini son autores de un pensar marcadamente existencial, es decir, en modo alguno divorciado de la propia vida y existencia. Esta elección de sus autores y temas de investigación empapa el quehacer de la profesora Codina, y su peculiar estilo y actitud filosófica. Y es que uno de los temas recurrentes del libro es la problemática del sentido, y la subsiguiente búsqueda de las fuentes por las que aflora en la vida de cada quien.

No es casual el itinerario intelectual de Mónica Codina. Un viaje que se inicia con Dostoievski y que acaba de pasar por la estación de Guardini. Cuál sea la estación de llegada, no lo se, pero ya se puede afirmar que el viaje es prometedor, y la crónica de los lugares de tránsito bien merecen la pena una lectura atenta.

De Dostoievski a Guardini. ¿Por qué? Lo más característico de la genialidad de Dostoievski es su inigualable perspicacia psicológica, el modo en que nos conduce a lo más íntimo y oculto de sus personajes; y la lógica con que se siguen las acciones de estos desde su inicial postura espiritual. Por eso, la cuestión de la comprensión de sí y la del sentido de la propia relación con el mundo y con las otras personas viene a ser capital, decisiva. Pues orienta la deriva y rumbo del existir. Existencial no es cualquier tipo de ejercicio teórico, sino que según Guardini, “existencial es el pensamiento, la toma de hechos y la intuición de relaciones de sentido que permiten al hombre llegar a comprenderse a sí mismo, y la relación del mundo con él y la suya con el mundo” (p. 157).

No es casual pues, que Guardini dedicase un penetrante libro al pensamiento de Dostoievski, y que Codina encuentre puntos de sintonía y de inspiración en la obra de estos dos pensadores. Porque la cuestión que ponen sobre la mesa filosófica es si la verdad es una mera propiedad de nuestros juicios teóricos, o si ella despierta energías dormidas en el ser humano, como las que puede suscitar la inspiración en el artista. Si la verdad anima, sacude y encauza la vida. Si hay un encuentro vital con la verdad, no meramente teórico o exterior a la misma, como la del espectador pitagórico o positivista. Además, el libro de Codina, al insistir en la primacía vital del logos sobre el ethos, es decir en la conexión interna del sujeto cognoscente con lo existencialmente comprendido, inquiere qué relación pueden tener los actos humanos con la verdad comprendida, las relaciones de sentido intuidas y la comprensión de sí mismo.

Esta conexión de vida, impulso a vivir y conocimiento es algo que Dostoievski sintió muy vivamente, y que nos dejó escrito en aquel súbito e inesperado —incluso para él mismo— grito: “He visto la verdad; no es que la haya ideado con mi entendimiento, no, sino que la he visto, la he visto, y su rostro viviente ha colmado mi alma para toda la eternidad.” (El sueño de un hombre ridículo). Ver el rostro viviente de la verdad. No meramente teorizar sobre ella o contemplarla, sino ser invocados por la verdad descubierta. Este es el juicio que aquel hombre nihilista y ridículo hace de su sueño.

Y éste es también el punto en el que Mónica Codina aborda el pensamiento de Romano Guardini. Y lo hace desde el comienzo de su actividad intelectual. En efecto, no pocos fueron los aprietos intelectuales en los que se vio Guardini al aceptar la cátedra de cosmovisión católica del mundo en el Berlín del año 1923. Codina no disimula la pugna intelectual de Guardini sobre este tema. Se trata de una pugna metodológica, pues ¿cuál podría ser el método con el que se corresponde el tema de la cosmovisión o de la World view? Dilthey había fracasado en su intento, netamente psicologista en su primera etapa y orientado hacia la hermenéutica en la segunda. Las pretensiones de totalidad y de organicidad de la cosmovisión, exigían un método más congruente.

Al método, los actos y la actitud intelectuales que se conmensuran con la cosmovisión, Guardini los denomina “encuentro”. En el encuentro, el hombre, y no sólo el pensador, reconoce, valora, jerarquiza, trata con las cosas y ante todo, configura espiritualmente su existencia, y conforma su propia vida (cfr.: pp. 26ss, 153, 213). Y digo que esto es un acto del hombre entero, porque depende para Guardini, al igual que para Dostoievski, de una verdad que se ha visto, de una verdad que puede alcanzar en tanto que invocado por ella misma.

La cosmovisión que Guardini debía enseñar e investigar es posible desde la Revelación de Aquel que siendo externo, heterogéneo e independiente para con el mundo, no obstante le es cercano, lo ama, y lo creó pleno de sentido. Para Guardini esto es lo diferencial del Dios cristiano, que se manifiesta en la figura de Cristo. Dios no es una realidad cósmica, como pensaban los antiguos, ni la naturaleza o la personalidad son comienzo absoluto y fuente última de sentido, como han subrayado los modernos.

Dilucidar qué significa creación como acto de sentido y no de poder, como acto libre fue una de las tareas a las que se enfrentó Guardini, y que tiene sumo interés no sólo para la teología, sino para la filosofía de la religión, la metafísica y la antropología filosófica. Y de esta tarea arrancan también sus reflexiones sobre el poder, la técnica, las masas, la individualidad, la historicidad, la libertad, la interioridad y la comunicación, que constituyen los temas filosóficos transversales que jalonan el libro de Mónica Codina.

La hechura, orden y disposición de la investigación de Codina es más teológica que filosófica. Divide el libro en dos partes. La primera recibe como título “Una cátedra en la universidad de Berlín”. En sus dos capítulos plantea el problema de la gnoseología guardiniana. No se trata de un problema de teoría del conocimiento ni de epistemología, sino de teoría de la verdad, y por lo tanto le corresponde propiamente el ahora ya viejo y desusado término de “gnoseología”. La segunda parte, que se extiende desde el capítulo tercero al undécimo, ha sido intitulada “La afirmación de la libertad”. En este recorrido por la obra de Guardini, la autora trata de mostrar la congruencia y alcance de la cosmovisión católica del mundo que ofrece Guardini. El libro termina con una muy útil bibliografía de y sobre Romano Guardini.

“Donde vive la libertad” ese es el título que ha querido dar a esta obra Mónica Codina. La libertad vive, es una realidad viva. Y hay un impulso de vida que es impulso de y a la libertad. Y también hay un conocimiento vital, no meramente teórico, que nutre esta vida libre. Hay un biós theoretikós, una forma vital de conocer y de existir, como advirtieron algunos griegos. Esto es algo que desde el predominio de la mera episteme y del así llamado conocimiento riguroso se ha olvidado.

En los Apuntes del subsuelo, Dostoievski nos dejó escrito: “En definitiva, ni siquiera sabemos dónde habita la ‘vida real’, ni qué es, ni por qué nombre se la conoce. Déjennos ustedes solos y sin libros y en seguida nos haremos un lío, nos extraviaremos. No sabremos qué partido tomar, a qué agarrarnos, qué amar y qué odiar, qué respetar y qué despreciar. Hasta encontramos difícil ser seres humanos, hombres auténticos, de nuestra propia carne y hueso; nos avergonzamos de ello, creemos que es ignominioso, e intentamos convertirnos en una especie nunca vista de hombres generalizados. Hemos nacido muertos y, durante largo tiempo, no hemos sido engendrados por padres vivos, cosa que nos agrada cada vez más. Le estamos tomando gusto. Pronto inventaremos la manera de nacer de una idea” (Dostoievski, Apuntes del subsuelo, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p. 156). Creo que el mayor valor del libro de Mónica Codina sobre Guardini no consiste en la exposición del pensamiento del genial pensador italo-alemán, sino en la denuncia del olvido de la conexión entre vida libre y conocimiento, en el diagnóstico de su divorcio, y en el hallazgo de algunas claves que pueden contribuir a vitalizar la libertad y el conocimiento.

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Inciarte, Fernando; Llano, Alejandro; Metafísica tras el final de la metafísica, Cristiandad, Madrid, 2007, 381 pp.

por Carlos Ortíz de Landázuri

Metafísica tras el final de la metafísica, pretende confirmar una reiterada paradoja que hoy día se habría agudizado aún más en el así llamado posmodernismo filosófico. En efecto, a medida que aumentan las críticas formuladas a los peculiares procesos de fundamentación última de la metafísica, este saber se habría consolidado aún más, a pesar de su aparente debilidad argumentativa. A este respecto se propone reiniciar un renacimiento cultural del que incluso la metafísica clásica podría salir aún más revitalizada, por más que el postmodernismo filosófico afirme lo contrario, sin que en ningún supuesto se pueda dar por clausurada esta forma de justificar el saber.  A este respecto conviene hacer notar desde un principio la fuerte carga testimonial de la presente monografía, como también ha querido reflejar la editorial al poner en la portada  una fotografía de los dos autores. Por un lado, Fernando Inciarte (San Sebastián, 1929 –  Pamplona, 2000), español afincado en Alemania, especialista en la metafísica de Aristóteles y profesor de Filosofía en la Universidad de Colonia, Friburgo y Münster, donde también fue catedrático y decano de la Facultad. Por otra parte, Alejandro Llano  (Madrid, 1943), profesor de filosofía en Valencia y catedrático de Metafísica en Madrid y Navarra, donde también ha sido rector, y a quien Inciarte, a raíz de  los frecuentes contactos que ambos mantuvieron en Alemania, le habría transmitido un peculiar estilo analítico de afrontar la metafísica. A su vez Llano en el Prólogo también explica como Inciarte le habría enviado el manuscrito original que ahora ambos publican, con aportaciones por su parte que no se quedan en una mera corrección de estilo .

1.- El final de la metafísica en el posmodernismo filosófico.

A este respecto Fernando Inciarte y Alejandro Llano toman como punto de partida de su justificación de la metafísica el diagnóstico tan negativo que el posmodernismo filosófico formuló sobre la situación actual de crisis o incluso de la muerte de la filosofía, ya se trate de la filosofía transcendental kantiana o de la propia metafísica clásica, sin tampoco establecer distinciones a este respecto. Se establece así una continuidad entre tres posibles partes de defunción formulados a lo largo del siglo pasado respecto de estas dos formas canónicas de saber filosófico: la crisis de la ciencia europea por parte de Husserl a comienzos de siglo, el final del pensar (“la filosofía fue”) por parte de Heidegger a mediados de siglo, y el final o muerte de la metafísica anunciada por la radicalización posmoderna de la crítica del sentido en la Gramatología de Derrida a finales de siglo. Sin embargo ahora se justifica una posible rehabilitación de la metafísica clásica o de la propia filosofía trascendental, en virtud del papel que podrían llegar a ejercer en el desarrollo de la vigente historia cultural, una vez comprobado el estrepitoso fracaso del postmodernismo filosófico a este respecto .

Con este fin se propone una recuperación de tres categorías fenomenológicas previas, que a su vez estarían contenidas en la formulación inicial de aquellos tres métodos, a saber: la noción de vivencia fenomenológica y de esencia eidética, que a su vez le habría permitido al último Husserl postular a Dios como el sentido final del seguimiento de su propio método; el estado de abierto (respecto del mundo de la vida) que le habría permitido a Heidegger afirmar que “solo un dios puede salvarnos”, aunque al final este tipo de expectativas por diversas razones también quedaran defraudadas; y, finalmente, la palabra muerta o escrita del método genealógico desconstructivista de Derrida, que ahora se concibe como un mero suplemento de la palabra viva, a pesar de seguir fomentando una actitud fatalista ante los inevitables absolutos secularizados cuya presencia el propio posmodernismo filosófico denuncia .

En cualquier caso ahora se postula una prolongación del respectivo análisis genealógico de estas tres nociones fenomenológicas básicas, a fin de superar las diferencias aparentemente insuperables que ellas mismas generan, y poderlas insertar así en el correspondiente  mundo de la vida.  En efecto, si finalmente estos tres métodos terminaron defraudando las expectativas que el postmodernismo filosófico depositó en ellos, en gran parte se debió a su rechazo sistemático a reinterpretar las tesis principales de la propia filosofía transcendental desde una justificación de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal; o a su negativa a proponer una reformulación de aquellos argumentos transcendentales que deberían permitir justificar la referencia a un punto aún más alto de reflexión especulativa, a fin de superar de este modo la crisis de fundamentación que estos mismos métodos denunciaron en la metafísica clásica. En efecto, en vez de utilizar estos argumentos para legitimar de un modo representacionista unas acciones transcendentales del yo, como puede ser el “yo pienso” o la propia noción de “ser” – o  incluso un uso meramente decisionista de los primeros principios de  la lógica -, ahora se podrían utilizar estos mismos argumentos para justificar una interpretación intencional y metafísicamente bien fundada de este mismo tipo de acciones originarias. Posteriormente, una vez admitida esta inversión en el modo de interpretar estas acciones originarias, también se podrían usar para justificar una posible superación de las diferencias aparentemente insuperables que estas dos formas de saber a su vez generan, como ahora sucede con la separación entre sujeto y objeto, o la diferenciación entre los entes y el ser de los entes, o Dios. De este modo tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental podrían lograr un doble propósito: asignarse una capacidad de cubrir esta distancia aparentemente insuperable, sin concebir ya esta misma posibilidad como una pretensión inútil y en sí misma superflua, como de hecho acabó denunciado el postmodernismo filosófico .

Los tres métodos antes citados recurrieron a un modo representacionista y decisionista de concebir el conocimiento humano y de fundamentar el saber metafísico, sin poder superar la distancia aparentemente insuperable que ellos mismos  establecen entre sujeto y objeto, o entre el ente y el ser de los entes o Dios. En efecto, según el posmodernismo filosófico, tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental kantiana habrían establecido una distancia insuperable entre tres ámbitos totalmente contrapuestos, como ahora ocurriría con el mundo objetivo real (Reino 1), el ámbito subjetivo de la conciencia psicológica (Reino 2) y los correspondientes significados analíticos intersubjetivos (Reino 3), que a su vez deberían ser capaces de poder articular aquellos otros dos ámbitos recíprocamente entre sí. Hasta el punto que para justificar este posible tránsito de uno a otro ámbito se tuvo que adoptar en ambos casos una actitud voluntarista o meramente fideísta, que en gran parte contradecía sus respectivos proyectos programáticos .

De este modo ahora se hace notar como el rechazo postmoderno de las pretensiones fundamentadoras de la metafísica clásica y de la propia filosofía transcendental habría descansado en un claro malentendido. Por su parte este malentendido también se hizo presente en las numerosas interpretaciones meramente representacionistas y programáticamente escépticas del propio Kant, o en las pretendidas actitudes voluntaristas o fideístas que en su caso atribuyeron a Aristóteles o Tomás de Aquino. Sin embargo ahora se considera que la filosofía transcendental kantiana podría eludir estos malentendidos si de un modo complementario aceptara una interpretación de la intencionalidad del conocimiento como signo formal, siguiendo a este respecto a Aristóteles y Tomás de Aquino. De igual modo que la metafísica clásica podría eludir la crisis generalizada de fundamentación provocada por las críticas del posmodernismo filosófico a su incapacidad para tematizar el problema de la diferencia, si simultáneamente se sirvieran con este propósito de los argumentos transcendentales propuestos por Kant favor de un punto más alto de reflexión especulativa. Se propone así una futura metafísica que debería aceptar dos procedimientos discursivos complementarios muy precisos, que habrían permitido que la metafísica clásica y la filosofía transcendental, no sólo pudieran superar el escepticismo, sino que pudieran garantizar un posible tránsito entre las anteriores diferencias aparentemente insuperables que a su vez habrían generado sus propias estrategias de fundamentación .

2.- Hacia una reinterpretación intencional de los presupuestos de la filosofía transcendental.

A este respecto se hace notar en primer lugar como la efectiva superación de la actual crisis posmoderna de fundamentación debería exigir que la filosofía transcendental estableciera un tipo de relaciones intencionales entre las experiencias psicológicas fenoménicas (Reino 2) y el mundo físico real (Reino 1), similares a este respecto a las propuestas por Aristóteles y Tomás de Aquino. En efecto, la filosofía clásica introdujo a este respecto una doble categorización conceptual de las relaciones existentes entre el alma y el cuerpo, a saber: por un lado, la caracterización del alma como forma de un cuerpo de cuya actualidad depende la efectiva realización de un conjunto de posibilidades materiales inherentes a los seres naturales; y, por otro lado, en el caso concreto del alma intelectiva, la caracterización del alma como forma de las formas. Es decir, la atribución al alma intelectiva de una capacidad de conocer en principio todas las formas naturales efectivamente existentes, atribuyéndoles una ulterior relación intencional sobrevenida, que a su vez podría tomarse en segunda, tercera o primera intención, según estas mismas formas naturales puedan ser objeto de intelección por parte de uno mismo, de otras terceras personas o establezcan determinadas relaciones de tipo formal entre ellas mismas. De todos modos la relación intencional que en estos casos los conceptos y representaciones mantienen a su vez con los objetos representados ya no se concibe al modo de una relación entre cosa y cosa, como más tarde ocurrirá en la interpretación representacionista racionalista cartesiana, empirista o incluso en algunas interpretaciones fenomenistas del transcendentalismo kantiano. Ahora más bien se trata de una relación sobrevenida que se concibe como un mero signo formal, que está por la cosa misma, estableciendo una mera relación de razón de tipo intencional, sin añadir ni quitar nada a su respectiva esencia .

En este contexto se ponen de manifiesto las grandes dificultades con que se encontró el punto de vista formalista-abstracto adoptado por Duns Escoto en la polémica que a este respecto mantuvo con Enrique de Gante, a la hora de interpretar la intencionalidad de los conceptos universales. En efecto, Duns Escoto  trató de justificar las distinciones formales abstractas llevada a cabo por el entendimiento en virtud de distintas formalidades naturales atribuidas a la sustancia, a fin de poder establecer así un paralelismo mimético entre ellas. Los conceptos se concibieron así como representaciones diferenciadas de las respectivas formalidades naturales, concibiéndolos como si se tratara de dos cosas efectivamente distintas. En cambio la interpretación clásica de la abstracción estableció entre los conceptos universales una mera distinción de razón con fundamento en la realidad en el caso de que fueran verdaderos, al menos en el caso de Aristóteles y Tomás de Aquino. Lo prioritario, para la interpretación intencional del conocimiento, era la unidad del ser atribuida en este caso a la sustancia primera, mientras que las demás distinciones tenían el carácter sobrevenido de una mera distinción de razón con fundamento “in re”, debido a su posible posterior consideración por parte del intelecto .

Por su parte el punto de vista formalista de Duns Escoto concibió los universales como una formalidad específica dentro de los seres naturales, diferente de la actualidad que pudiera recibir por su pertenencia a una sustancia primera. Por eso tampoco pudo concebir los universales como una mera posibilidad cuya plena actualidad sólo sobreviene cuando las substancias naturales, las únicas que propiamente existen, establecen a su vez unas meras relaciones de razón con el alma humana y más específicamente con el intelecto, que es a su vez quien juzga si tienen o no un fundamento en la realidad. Sin embargo Duns Escoto interpretó la relación de intencionalidad como una mera función sustitutiva vicaria, concibiendo al alma humana como una forma de formas en sí misma representacionista, como si la relaciones de los universales con su respectivo correlato real pudiera concebirse como una mera relación entre cosa y cosa, llegando a postular incluso la formalización previa de un “esse diminutum” correspondiente por parte del entendimiento divino. Se atribuye así a Duns Scoto el haber introducido una naturalización del entendimiento, donde a los procesos de abstracción se conciben como una mera función pasiva de reproducción de formas naturales preexistentes. Y algo similar también habría acabado ocurriendo en el pensamiento moderno y contemporáneo, ya sea en Locke o actualmente en Geach, seguidor a su vez de Wittgenstein. En estos casos se dejó de otorgar al entendimiento una función creadora activa de formas abstractas “ex novo”, en virtud de las peculiares relaciones de mera razón que a su vez el entendimiento puede establecer entre ellas. Por eso, a partir de entonces, el entendimiento pasó a concebirse como un mero entendimiento pasivo reproductor de formas ya dadas, dejando el ejercicio de la correspondiente libertad fundamental respecto de la elaboración de los conceptos en manos de la voluntad, a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces en el pensamiento clásico .

En cualquier caso la metafísica de Aristóteles y de Tomás de Aquino habrían evitado el malentendido fundamental sobre el que acabaría descansando la interpretación moderna del conocimiento y de la propia filosofía transcendental. Pero a su vez también habría mostrado el procedimiento básico que debería haber seguido la fenomenología, la hermenéutica, el método genealógico, o el propio transcendentalismo kantiano, a fin de evitar la reaparición de un representacionismo o de un decisionismo aún más cosificado, como de hecho acabó ocurriendo en la mayoría de estos métodos. Por eso ahora se propone una reinterpretación del sentido repesentacionista que Kant siguió otorgando a la deducción transcendental de determinadas vivencias y concepciones intelectuales, a pesar de que en ocasiones muy significativas también le habría otorgado al conocimiento humano un valor intencional similar al ahora propuesto por la metafísica clásica. Por ejemplo, cuando Kant propuso la refutación del idealismo, mediante la aceptación previa de un presupuesto implícito: reconocer la previa relación de intencionalidad que el alma humana puede mantener con la totalidad de las formas naturales existentes, salvo que se quiera seguir reduciendo aquellas vivencias a meras representaciones o ideas en sí mismas cosificadas. En ese sentido la aceptación de un previo realismo metafísico ahora se establece como un requisito o condición “sine qua non” para el posterior desarrollo de una filosofía transcendental verdaderamente humanista, donde el propio sujeto moral pueda hacerse efectivamente responsable de sus propias creaciones culturales .

3.- Hacia una reformulación del punto más alto de especulación de la metafísica clásica

De todos modos, en un segundo momento, la actual crisis postmoderna de fundamentación también habría obligado a introducir un nuevo procedimiento de justificación, que ahora se aplica tanto la metafísica clásica como la filosofía transcendental. Exigir una efectiva superación de la diferencia radical última aparentemente insuperable que, desde Kant, generan aquellos argumentos transcendentales mediante los que se pretende acceder a un punto más alto de reflexión especulativa, a pesar de los reiterados fracasos cosechados a este respecto. Sólo así los nuevos métodos contemporáneos podrían superar y articular la separación que ellos mismos han establecido entre tres ámbitos: por un lado, el plano ideal o transcendental de los esquemas conceptuales de una razón universal cada vez más compartida (Reino 3); y, por otro lado, el plano subjetivo de las categorías de tipo psicológico (Reino 2), que a su vez se remiten a otro plano fenoménico previo de carácter estrictamente físico (Reino 1). En cualquier caso sería necesario llevar a cabo una reconstrucción de los orígenes de los argumentos transcendentales propuestos por Kant, a fin de reformularlos y devolverles el sentido intencional originario que inicialmente tuvieron y que posteriormente progresivamente fueron perdiendo. A este respecto ahora se considera imprescindible recuperar la génesis aristotélico-tomista de estos argumentos, a fin de comprobar como la actual crisis de fundamentación  metafísica acaecida en la posmodernidad se debió a las numerosas malinterpretaciones de que fueron objeto estos argumentos por parte de Duns Escoto .

En efecto, también Duns Escoto trató de justificar el acceso a un punto más alto de reflexión especulativa, que a su vez le permitiera justificar las relaciones de fundamentación y creación que los seres naturales mantienen a su vez respecto del Ser Supremo. Con este fin propuso derivar todos los primeros principios y conceptos de la lógica de un primer concepto generalísimo de “ens comunis”, que en su caso se propuso como el punto más alto de especulación metafísica, del que se debían derivar todos los demás. Sin embargo su propuesta adoleció desde un principio de un planteamiento formalista abstracto a la hora de justificar el fundamento de los universales, incluyendo ahora también su concepto genérico de “ens comunis”. De hecho aplicó el principio de plenitud a la noción de “ens comunis” de un modo similar a como el mismo aplicó al resto de los conceptos, viéndose obligado a postular una “totalidad del ser” en sí misma indiferenciada, similar a la que se atribuye al resto de las formalidades abstractas, dando lugar a una mera suma aditiva de formas naturales, como también ocurre con la noción de masa o de materia, sin poder justificar de este modo el posible tránsito a un Ser Supremo, como habría sido su propósito inicial .

A este respecto ahora se comprueban las grandes dificultades con que se encontró la metafísica creacionista de Duns Escoto al tratar de justificar la dependencia metafísica existente entre cada una de las posibles formas naturales respecto del Creador. En efecto, para justificar la unidad indiferenciada que ahora se atribuye a las formalidades abstractas existentes, ya no pudo recurrir a la posesión compartida de un mismo ser, sino tuvo que recurrir a la arbitrariedad de una voluntad divina que les habría dado el ser, aunque perfectamente podría haber hecho lo contrario, si así lo hubiera establecido. De este modo los primeros conceptos y principios metafísicos, como especialmente ocurrió con el propio concepto de “ser” y con el principio de no contradicción, pasaron a depender de la voluntad divina y a adquirir un carácter netamente decisionista. Se fomentó así un uso univoco de la noción común de “ser”, cuya correcta intelección exigiría situarse en un momento previo a la creación, a fin de poderlo aplicar indistintamente tanto al Acto Puro como a los diversas formas naturales. Por eso rechazó que la proposición “Dios existe” se tratase de un proposición meramente analítica para Dios, aunque no para nosotros, a diferencia de lo propuesto por Tomás de Aquino, que estableció a este respecto una clara separación entre el ser veritativo y predicativo (p. 309). De este modo en la filosofía moderna se habría acabado haciendo presente un voluntarismo teológico que subvirtió las relaciones que a su vez Dios mantiene con el ser y con la verdad, haciéndolas depender de un modo arbitrario de la voluntad divina. En cualquier caso la noción de “ser” dejó de expresar una segunda inmediación intelectual de suyo irrefutable, propia de la razón natural, haciéndola depender de una voluntad divina en sí misma arbitraria .

De todos modos no ocurrió lo mismo con la aplicación del principio de plenitud a la noción de “ser” en la tradición aristotélica, incluido Tomás de Aquino. En primer lugar, el reconocimiento del carácter intencional del conocimiento se tuvo que aplicar también a la noción de “ser”, de infinito y de perfección, de modo que la atribución de este tipo de propiedades metafísicas no quedaba reducida a una formalidad más contrapuesta a las demás,  sino que de algún modo intencionalmente las incluye a todas. Se pudo así establecer una clara diferenciación entre el modo de aplicar el principio de plenitud a la noción de ser y al ahora denominado plano transcendental y al resto de los conceptos, formas y naturalezas que ahora configuran el plano simplemente categorial. En efecto, a la noción de ser, de lo infinito o de lo perfecto, se debe hacer una aplicación estricta del principio de plenitud dado que incluyen en sí el resto de las formas y naturalezas, en la medida que actualmente también forman parte de la plenitud de su ser. De este modo se atribuye al Acto Puro una plena posesión de “su ser” (el “posset”, en terminología de Nicolás de Cusa), que a su vez sería capaz de comunicar el ser a lo que de suyo simplemente es nada. Se logra evitar así que la totalidad de los entes se sigan concibiendo de un modo simplemente unívoco, reduciéndolos a una simple cosa o suma de cosas; o a que se produzca una inadecuada absolutización de lo que adolece de un carácter en sí mismo contingente y finito.  En cualquier caso la posesión de su ser sólo se puede atribuir de un modo estricto al Acto Puro o Ser Supremo, que ahora se concibe como el punto más alto de reflexión especulativa o metafísica .

A este respecto el principio de plenitud también admitió una segunda aplicación muy distinta en el caso de las formas naturales. En estos casos los conceptos se remiten a esencias o naturalezas en sí mismas limitadas que nunca podrá ver realizadas plenamente todas sus posibilidades, ni podrá exigir una estricta aplicación del principio de plenitud, a diferencia de lo propuesto por Hintikka y Knuuttila. En estos casos a las formas naturales sólo se les puede atribuir un ser propio o específico en sí mismo limitado, sin poderlo concebir separadamente respecto del Acto Puro, salvo que se pretenda absolutizar lo que de suyo es finito y contingente. De todos modos a las formas naturales también admiten otra peculiar aplicación del principio de plenitud en virtud de las relaciones intencionales que a su vez mantienen con el intelecto humano; y, en este sentido, siempre es posible atribuir a los seres naturales una común naturaleza en virtud de su pertenencia a un mismo concepto. En este sentido Tomás de Aquino no la concibe la noción genérica de “ser” como un concepto vacío de contenido, al modo como ocurrió en Duns Escoto, sino como un ente de razón cuyo fundamento en la realidad en cada caso se debe precisar. En cualquier caso Tomás de Aquino estableció el procedimiento a seguir a fin de poder superar la diferencia radical última que primero la metafísica clásica estableció entre los conceptos y las formas naturales, o que más tarde la filosofía transcendental proyectó entre las representaciones fenoménicas y el noumeno, o ser en sí de las cosas, y que posteriormente en la postmodernidad habría dado lugar a la diferencia igualmente radical entre los entes y el ser de los entes .

4.- Rasgos genuinos de una metafísica de mínimos.

Evidentemente Tomás de Aquino, o incluso antes Aristóteles o después Kant, como ahora se sugiere, habrían tenido en cuenta estas peculiares relaciones de intencionalidad y de creación que a su vez los seres naturales mantienen respecto del alma humana y el Ser Supremo, aunque en cada caso lo hicieran desde ópticas muy distintas. Sin embargo hoy día, con posterioridad al final de la metafísica y de la muerte de Dios, la historia cultural se encuentra en una situación muy distinta, teniendo que otorgar una prioridad a la resolución de un problema previo, a saber: la necesidad de evitar la reaparición de nuevos absolutos secularizados de tipo hegeliano ante los que la postmodernidad nos previene, pero se muestra incapaz de contrarrestarlos, habiendo un sólo sistema para ello: recuperar las relaciones de intencionalidad y de fundamentación o creación que el Ser Supremo y el alma intelectiva mantienen a su vez con el resto de los seres naturales, sin ver en ello ya sólo un asunto de mera índole confesional cristiana, sino de estricta racionalidad, como ahora sucede con las propuestas de este nuevo humanismo cívico. Sólo así sería posible recuperar una verdadera apertura metafísica a la trascendencia donde se rechacen los numerosos malentendidos que pueden  generar estos procesos de falsa absolutización de lo relativo, ya sea respecto del modo de entender la intencionalidad del conocimiento o la propia naturalidad de la creación .

Se postula así una metafísica de mínimos que, frente al posmodernismo filosófico, recurre a los argumentos trascendentales de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos, aunque dándoles un sentido intencional que invierte el sentido representacionista que inicialmente tuvieron. De este modo se postula una posible superación del carácter absoluto que entonces se les otorgó, aunque por ello mismo se les exige reconocer el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo de sus respectivas conclusiones. Se elabora así una metafísica de mínimos que a su vez se concibe como una metafísica del futuro ya que sus propuestas permitirán superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, especialmente en el caso de Duns Escoto. Sólo así será posible lograr una efectiva revitalización de ambas formas de saber, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que impidieron llevar a cabo una efectiva recuperación del papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura .

Se postula así una metafísica del futuro que, frente al posmodernismo filosófico, pretende lograr una efectiva revitalización de propuestas ya conocidas de la metafísica clásica o de la propia filosofía transcendental. Con este fin se pretenden superar los viejos desenfoques y malentendidos que con frecuencia se hicieron presentes en numerosas formulaciones de la filosofía transcendental o de la propia metafísica clásica, prolongando a su vez algunas propuestas de los actuales métodos analíticos, fenomenológicos, hermenéuticos o simplemente kantianos.  A este respecto ahora se propone una metafísica de mínimos reconociendo que las conclusiones de este nuevo tipo de argumentos trascendentales siempre tendrán un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Sólo así será posible recuperar el papel fundamentador desempeñado por la metafísica clásica y por la propia filosofía trascendental respecto del conjunto de la cultura, sin dejarse llevar ya por aquellos planteamientos representacionistas o falsamente decisionistas, que a su vez malinterpretan el papel de la intencionalidad y la naturalidad de los respectivos productos culturales .

5.- La complementariedad entre filosofía transcendental y metafísica.

Para alcanzar estas conclusiones la monografía se divide en once capítulos, con dos objetivos claramente diferenciados. En los primeros siete capítulos se trata de justificar la complemetariedad existente entre la metafísica clásica y una posible versión no representacionista de la filosofía transcendental kantiana, siempre y cuando se superen los malentendidos a que dieron lugar las propuestas de Duns Escoto. Se concibe así el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para llevar a cabo una recuperación conjunta, tanto de la intencionalidad del conocimiento por parte de la filosofía transcendental, como de la capacidad de superar la diferencia radical última que inevitablemente genera la localización de un punto más alto de reflexión especulativa por parte de la metafísica clásica . Con este fin se dan siete pasos:

1) ¿Insuperabilidad del lenguaje?, contrapone la semiótica universal de Derrida respecto de la interpretación clásica de la intencionalidad del conocimiento como un mero signo formal, con una novedad importante: ahora la interpretación intencional del conocimiento se aplica por igual al posible conocimiento reflejo que el propio yo empírico alcanza de sí mismo, o de una posible acción o sujeto transcendental (Kant). Sólo así fue posible concebir el alma humana como forma del cuerpo y a su vez como forma de las formas, al modo de Aristóteles y Tomás de Aquino. Pero por razones similares este también será el modo como en un futuro se podrán justificar las correspondientes pretensiones de verdad y conocimiento del conjunto de la cultura, sin tener que volver ya a los malentendidos de las propuestas de Duns Escoto ;

2) La abstracción, reconstruye la polémica entre Geach y Ryle acerca de la precedencia de los conceptos o estados mentales respecto del posterior uso de signos. Después, a partir de aquí, también se analizan los procesos culturales de iluminación, que habrían permitido recuperar el indudable papel transcendental desempeñado por determinadas herramientas metafísicas, por ejemplo, el concepto de ser, con referencia especial a Heidegger, una vez comprobados los numerosos malentendidos introducidos a este respecto por Duns Escoto;

3) Conocimiento, comunicación, cultura, se analiza la procesualización discursiva de la verdad llevada a cabo por la interpretación intencional de los actos reflexivos del alma cognoscitiva. El análisis abarca desde el inicial noción genérica de ser hasta la tipificación de las sustancias, con sus correspondientes estadios intermedios: los diversos estados de verosimilitud, de error, de dominio de la opinión, las sucesivas formas de predicación, o de identificación esencial. De igual modo se reconstruyen los posteriores procesos de deducción metafísica transcendental y categorial, que a su vez constituyen el fundamento último de las formalizaciones específicas propias de la cultura ;

4) Pensar y ser, justifica la existencia de una inmediación intelectual de segundo orden, respecto de los primeros principios, especialmente respecto del principio de no contradicción, en polémica a su vez con Duns Escoto A su vez se hace notar como este segundo nivel de inmediación depende a su vez de otro primer nivel de inmediación intelectual de una originalidad aún más básica. Por eso en este segundo nivel ya no sólo se justifica la inicial formación de los conceptos, incluido el concepto de “ser”, sino la ulterior diferenciación entre la verdad y no-verdad o a la separación entre ideas y cosas ;

5) Verdad, comprueba como la postura kantiana a favor de un realismo por parte de la imaginación transcendental también presupone una configuración conceptual previa muy precisa. Por ejemplo, en la refutación del idealismo Kant habría exigido que la segunda inmediación intelectual se hiciera compatible a su vez con aquella otra primera de tipo sensible. Sólo así la filosofía transcendental pudo dar entrada a una verdad adecuación, que a su vez debía permitir establecer una correcta separación entre la vigilia y el sueño, o entre los criterios de realidad y de evidencia, sin tener ya que justificarlos en virtud de un mero principio de coherencia;

6) Los tres reinos, justifica un tipo de deducción transcendental donde las representaciones intelectuales consiguen salvar la distancia aparentemente insuperable existente entre las representaciones sensibles de la conciencia subjetiva y el mundo físico real, en polémica a su vez con Duns Escoto. Con este fin se evita la reducción de aquellas primeras representaciones intelectuales a la mera ilusión de un puro sueño, concibiéndolas a su vez como un signo formal que está puesto por las cosas mismas. Sólo así la metafísica clásica y la propia filosofía transcendental habrían podido seguir aspirando a expresar la gradualidad de lo real, separando lo absoluto respecto de lo relativo y dejando abiertas las puertas a un bien entendido ulterior proceso de relativización ;

6.- El lugar de los argumentos transcendentales en la elaboración de una metafísica mínima.

Por otro lado, en un segundo momento, en los cinco últimos capítulos, se justifican algunos rasgos que debería reunir una metafísica de mínimos con la pretensión de superar la crisis generalizada de fundamentación provocada por el postmodernismo filosófico. Con este fin ahora también se concibe el final de la metafísica como una oportunidad inmejorable para tratar alcanzar un segundo objetivo: justificar unos argumentos transcendentales a favor de un “punto más alto” de reflexión, que permita otorgar un sentido claramente intencional y metafísicamente bien fundado al uso de los conceptos, sin volver a fomentar un uso meramente representacionista o simplemente decisionista, como ocurrió en Duns Escoto o más tarde en Kant. Con este fin se recurre a un nuevo tipo de argumentos transcendentales por reducción al absurdo que a su vez permiten justificar un triple objetivo: la necesidad de un Acto Puro, las relaciones de creación que a su vez el Acto puro mantiene con el resto de los seres, o las posteriores relaciones de intencionalidad que el alma humana mantiene a su vez con el conjunto de los seres naturales. Hasta el punto que estos argumentos transcendentales ahora se conciben como el punto de partida de una deducción transcendental que, a diferencia de la kantiana, debería permitir justificar el distinto uso discursivo dado en cada caso a los primeros conceptos y principios metafísicos, evitando a su vez la aparición de posibles antinomias y contradicciones. Sólo así se puede postular una metafísica de mínimos que podría ser objeto de una posterior revisión crítica, y cuyas conclusiones inevitablemente deberán tener un carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual e ilimitadamente creativo. Con este fin se dan cinco pasos .

7) Infinitudes y finitudes, recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar las dos posibles formas de aplicar el principio de plenitud, en debate a su vez con algunas interpretaciones propuestas por Hintikka y Knuuttila. En primer lugar se expone un argumento transcendental por reducción al absurdo acerca de la imposibilidad de rechazar la noción de lo infinito o “apeiron”.  En efecto, a la noción de infinito habría que aplicarle un uso estricto del principio de plenitud, dado que a esta noción se le debe atribuir una capacidad de poseer la plenitud de su ser, al igual que sucede con el Acto puro de Tomás de Aquino o con el “posset” de Nicolás de Cusa, salvo que se pretenda provocar paradojas y absurdos incontables. De todos modos, en un segundo momento, también se describen otros posibles usos menos estrictos del principio de plenitud, que a su vez deben permitir localizar el “ser propio” específico de la respectiva forma natural. En este contexto y en claro contraste con las propuestas de Duns Escoto, se atribuyen a las formas naturales unas posibilidades lógicas meramente potenciales en virtud de la actualidad de tipo intencional que el intelecto humano puede otorgarles. Mediante este doble uso del principio de plenitud posteriormente también se justifica la contraposición entre lo infinito y lo indefinido, el uso irreflexivo del concepto unívoco de ser o la falsa absolutización de lo relativo, contraponiéndolos a los numerosos abusos de que fue objeto este principio a lo largo del pensamiento moderno ;

8) Determinación e indeterminación, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental a fin de justificar otros dos modos posibles  de caracterizar la intencionalidad de los conceptos y representaciones: por un lado, las caracterizaciones objetivamente indeterminadas, que pretenden incluir en sí una referencia intencional a la totalidad de su ser específico, como ocurre con la sustancia; y, por otro lado, las caracterizaciones objetivamente determinadas de una esencia o especie, o de un accidente, que a su vez remiten a lo sensible, pero son absolutamente incapaces de incorporar una referencia intencional a la totalidad de la sustancia, como ahora se muestra en polémica con el principio de indeterminación de Heisenberg. Posteriormente se analiza el caso particular del concepto de “yo” en la medida que necesita alternar el doble uso indeterminado y determinado de sus respectivos conceptos y representaciones para poder remitirse a la realidad, como también puso de manifiesto Kant en su refutación del idealismo. A este respecto la genialidad de lo real consistiría en estar siempre abierto a las más dispares interpretaciones, indeterminadas y a su vez determinadas, sin que ello implique un relativismo. De ahí que ahora se reconozca el carácter objetivamente indeterminado, abierto e histórico que siempre tendrá el conocimiento metafísico ;

9) Ontología y realismo, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar la pluralidad de usos intencionales con que es posible usar la noción de ser, cuando se utiliza teológicamente para describir el misterio de la Encarnación, o racionalmente para justificar el Acto puro de Ser. En efecto, por un lado, aquellos conceptos y principios cuya intencionalidad metafísica incluyen una referencia a la plenitud de su ser, siendo los únicos que permiten postular una efectiva superación de la distancia última aparentemente insuperable existente entre los entes y el ser de los entes o Dios. Y, por otro lado, las diversas formas naturales a las que el alma intelectual puede asignar una intencionalidad sobrevenida en virtud de las relaciones de razón que a su vez mantiene con otras formas o sustancias, aunque sin poder ya contener en sí una efectiva posesión de la totalidad del ser. De este modo se justifica la diversa aplicación que se hace del principio de plenitud en el caso del “mismo ser” de Dios, respecto del modo de aplicarse al ser propio de los seres naturales, limitados y finitos, ya adopten la forma de individuo, de la especie o del género. En cualquier caso Heidegger ya propuso una interpretación intencional de la distinción kantiana entre el plano transcendental y el estrictamente categorial. Heidegger se habría desligado así de la interpretación representacionista y unívoca del concepto de “ser” en Duns Escoto, estableciendo a su vez un posible paralelismo entre la distinción kantiana y la separación tomista entre el plano esencial y el existencial. En cualquier caso el conocimiento intencional metafísico requiere remitirse a un concepto analógico de ser, sin reincidir en las insuficiencias del nominalismo y del pragmatismo ;

10) De la representación al juicio, también se recurre a una estrategia de tipo transcendental para justificar un doble tipo de mediaciones conceptuales presentes en la formulación de los primeros principios de la metafísica: los conceptos metafísicos originarios cuya mediación necesariamente persiste a lo largo de toda forma de argumentación posterior, sin que ya quepa error al respecto, como ahora sucede con la noción de mundo, alma, intelecto, o cultura, al igual que ya antes de algún modo había sucedido con la noción de ser. Y, por otro lado, los conceptos metafísicos derivados, respecto de los que tampoco cabe error, aunque a su vez se pueden ver afectados por el ulterior uso que la facultad de juzgar puede hacer de ellos, especialmente cuando dan lugar a interpretaciones incorrectas, sin tener que permanecer impasibles a lo largo de la argumentación. Al menos así ocurre con el uso monista u holista de la noción de mundo, con los procesos de naturalización del intelecto, o con el escepticismo y el reduccionismo fenomenológico, ya sea respecto al ser veritativo o predicativo. Por su parte, ahora también cabe una duplicidad en el uso veritativo y predicativo de la noción de ser, dando lugar a dos posibilidades. O bien se sigue una interpretación intencional del ser veritativo, que a su vez se remite al ser predicativo correspondiente, como ocurrió en Aristóteles y Tomás de Aquino. O bien se pueden subsumir ambas de un modo representacionista en el un único ser veritativo-funcional, que agrupa al ser veritativo y al predicativo, sin establecer distinciones entre ellos, como anteriormente había ocurrido en Duns Escoto y más tarde en Frege. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter conceptualmente mediado que siempre tendrá el conocimiento judicativo metafísico de la realidad, ya sea directamente a través de los conceptos o a través del ser veritativo y predicativo, expresado a su vez mediante la cópula “es” .

11) Naturaleza y cultura, también recurre a una estrategia de tipo transcendental para atribuir a la metafísica una doble creatividad a la hora de articular las relaciones entre ambas: por un lado, el correcto desarrollo de la vida cultural exige reconocer una creatividad espontánea a la hora de recurrir al concepto de ser y con los primeros principios de la razón natural, incluido el principio de no contradicción, a fin de justificar así el fundamento natural último de los distintos saberes y formas de vida. Y, por otro lado, la creatividad discursiva a la hora de articular el concepto de ser y aquellos primeros principios, que a su vez dan sentido a las múltiples manifestaciones de la vida cultural en la realidad práctica. Se justifica así la génesis de distintos mundos de ficción cada vez más diversificados en virtud del sentido del deber con que se deben acometer las más diversas manifestaciones de la creatividad cultural, sin necesidad de recurrir a un esencialismo, ya sea de tipo platónico, escotista o fregeano. Así junto a las exigencias de tipo  práctico, ahora también se exige un saber metafísico que ejerza un mayor control teórico sobre la propia irrealidad de los mundos de ficción culturales, sin tener por ello que renunciar a asignarles un posible fundamento metafísico. Sólo así se podrá apreciar el oculto papel desempeñado a este respecto por el análisis de los primeros conceptos y principios de la metafísica, a la vez que se desarrollan al máximo todas las posibilidades de mayor creatividad que ahora ofrece la existencia. En cualquier caso ahora se reconoce el carácter ilimitadamente creativo que para el ulterior desarrollo cultural siempre tendrán  los análisis de la metafísica, sin dejarse llevar por la engañosa superficialidad de un pragmatismo vulgar .

7.- Conclusión: dos advertencias.

Para concluir dos advertencias al lector. En primer lugar, Inciarte y Llano llevan a cabo una revisión de la tesis postmoderna del final de la metafísica, que exige iniciar un doble movimiento de recuperación de esta misma forma de saber. Por un parte la filosofía transcendental kantiana debería incorporar una reinterpretación intencional de su modo representacionista de llevar a cabo el propio análisis de los conceptos, si efectivamente se pretende salvar las diferencias aparentemente insuperables que esa misma filosofía introdujo entre el fenómeno y el noumeno, o entre los entes y Dios, como al parecer el propio Kant habría terminado reconociendo . Por otro lado, la metafísica clásica debería reformular sus argumentos transcendentales acerca de la posibilidad de alcanzar un punto más alto de reflexión especulativa; sólo así se podría superar el uso representacionista y voluntarista que Duns Escoto propuso de la noción genérica de ente, mostrando a su vez como sigue siendo posible una aplicación intencional y metafísicamente bien fundada del principio de plenitud a la noción de “ser”. Hasta el punto que ahora se confía iniciar un renacimiento metafísico con importantes consecuencias de orden cultural, aunque sólo fuera por permitir eludir la crisis generalizada de fundamentación que a su vez provocó el postmodernismo filosófico .

Por otro lado,  Inciarte y Llano proponen una recuperación de un tipo de argumentos transcendentales que, como ahora se comprueba, también fue ensayada con distinto acierto por numerosos representantes de la así llamada filosofía dialéctica moderna, desde Descartes, Spinoza y Leibniz hasta Hegel. Sin embargo ahora se nos advierte como la mayoría de estos argumentos provocarían el rechazo generalizado por parte del posmodernismo filosófico, ya que se malinterpretaron de un modo representacionista o voluntarista, dándoles el sentido contrario con que inicialmente se formularon. A este respecto ahora se resalta la necesidad de hacer un uso intencional del concepto de ser y de justificar la génesis “a posteriori” de los primeros principios de la metafísica, a fin de eludir la aparición de un representacionismo y decisionismo metafísico aún más paradójico. Es más, ahora se sugiere una posible formulación intencional del principio de plenitud, que permitiría superar la distancia aparentemente insuperable existente entre el plano esencial del “ser propio” de los entes y el plano existencial del “mismo ser” del que todos participan. De este modo la plenitud de su ser propia del Acto puro implicaría a su vez un previo reconocimiento del carácter creado del resto de los entes y viceversa. En cualquier caso estas propuestas de una metafísica mínima se proyectan en el futuro, reconociendo el carácter objetivamente indeterminado, histórico, analógico, conceptual y ilimitadamente creativo de sus conclusiones .

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Juan A. García GonzálezSÁEZ RUEDA, Luis, Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad, Colección estructuras y procesos. Serie filosofía, Trotta, Madrid 2009; 333 pp.

por Juan A. García

Se nos presenta aquí un libro de antropología teórica. Muy bien escrito, bien argumentado y documentado; y que sostiene una idea del hombre, cuya consideración es ciertamente interesante.

El autor no es partidario de visiones particularmente derrotistas. Es preciso reconocer que el avance de la ciencia ha reportado al hombre inmensos beneficios. Al mismo tiempo, es justo dar cuenta de los progresos logrados en punto a los derechos humanos, y a la realización subjetiva de la diversidad de individuos. Con todo, nuestra actual situación –y no precisamente ni sólo por la crisis en la que estamos inmersos- es un poco inquietante. El hombre se bloquea en la rigidez de la estructura estatal, y en la burocracia; simultáneamente, desaparecen del horizonte ciertos ideales de grandeza que alguna vez albergó en su espíritu. La técnica nos arrastra. Hay cierta desorientación en nuestra actual situación; peligros y automatismos amenazan con despersonalizar la vida humana.

En esta tesitura, el autor nos propone una idea del hombre como ser errático, en parte volcado al exterior, en otra parte refugiado en su interior. El hombre es un ser excéntrico, que sale de sí, extasiado; y al mismo tiempo, con una interioridad desasosegada, que busca refugio ante los dinamismos exteriores. Un ser, pues, intermedio; cuya actividad es más de búsqueda que de encuentro; cuyo equilibrio es inestable, y así ha de serlo para que avance y prosiga dando más de sí, sin rigideces ni inmovilismos asfixiantes.

En el primer capítulo del libro esta idea central, y otras que la glosan y desarrollan, se expone de una manera fenomenológica, con descripciones que parten de la vida cotidiana. En el segundo capítulo, esa idea es analizada, discutida y cuestionada, en base a una discusión de la antropología heideggeriana; no por elaborada y precisa, menos asequible. La finitud del Da-sein, y su estado de arrojado en-el-mundo, sirven al autor para esta ontología del ser errático. Los dos últimos capítulos elevan la mirada en busca de una consideración abstracta, formal, teórica del hombre como ser errante. Una fuerza lógica, de discurso, que apela al encuentro de la intersubjetividad.

Una buena obra teórica de Luis Sáez Rueda, ontología crítica de la sociedad la subtitula; pero que –siempre hay un pero- deja un rescoldo de incertidumbre. El pesimismo antropológico que nos invade ¿contagia la mirada del autor en este libro? Un ser finito, sin falsas seguridades, abierto a la novedad; un ser errático en suma: ¿expresa con acierto la grandeza o la miseria del ser humano?

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MELENDO, T. y otros: La pasión por lo real, clave del crecimiento humano, Eiunsa, Pamplona 2008; 135 pp.

por Juan A. García

Estamos ante un pequeño libro que conjuga un contenido denso y profundo con un estilo literario claro y divulgativo. No es poco mérito; que quizá se apoye también en lo prolífico que es Tomás Melendo en el arte de la escritura, y en su misma postura de vincular el saber más teórico y elevado con la vida vivida del modo más concreto y con la experiencia más inmediata.

El libro tiene un enfoque terapéutico: como que en la situación actual reina cierta dispersión de la vida humana, a la que hay que poner remedio. Por tanto síntomas, diagnóstico y terapia; el libro se estructura en torno a estos tres capítulos.

Y el planteamiento de fondo es claro, y se apoya en la metafísica clásica: el ser y sus propiedades trascendentales. Hay que redescubrir la realidad, y con ella la verdad, la bondad, la belleza. En la recuperación de esos valores ontológicos se cifra el crecimiento del hombre, que despliega su propia constitución sobre terreno seguro, y así garantiza la unidad de su ser frente a las contingencias y avatares de una vida revuelta.

Destaca, entonces, el optimismo de los autores; porque ciertamente el planteamiento que nos exponen es atractivo. Frente a tanta confusión, frente a tanto pesimismo que subraya la problematicidad de la vida humana, frente a cierto antihumanismo que se expande a veces incluso inconscientemente, esta antropología sustentada en la metafísica es muy de agradecer y hasta puede ilusionar.

Con intención de continuarla, sugiero puntualizar dos extremos. El hombre no se limita a aceptar lo real, comprender su verdad, admirar su belleza y querer lo que es bueno; sino que es un ser aportante: innova realidades y hace que sean cosas nuevas; interpreta lo que ve de un modo personal y suscita nuevos puntos de vista; o es capaz de originales creaciones artísticas. Y, sobre todo, añade el bien moral, el bien de su conducta, al bien ontológico con que se encuentra antes de actuar.

Por otro lado, las relaciones interpersonales son superiores a las relaciones del hombre con las cosas. Y en las relaciones interpersonales prima la alteridad del otro, el destinatario de nuestra acción o el receptor de la misma. Las obras humanas pueden ser aceptadas o rechazadas. El disfrute del universo y sus valores supone implícita la aceptación del Creador; en otro caso, sería despreciable. Mucho más aún el bien moral que seamos capaces de constituir y dar.

Creo que la filosofía de los autores da de sí, y se puede desplegar en la línea de estas dos observaciones para desarrollar aún más la antropología que en este libro nos proponen. En todo caso, una antropología optimista y muy oportuna para nuestro tiempo.

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