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ÓSCAR CUBO UGARTE. La Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Dykinson, Madrid, 2010

Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires, Argentina

La Fenomenología del Espíritu es una obra que difícilmente tenga algún parangón en la literatura filosófica. Este libro tan bello y original como oscuro y enigmático ha motivado casi desde el momento mismo de su aparición, las más encontradas opiniones. Cabe recordar que para un antagonista de Hegel como Schopenhauer la obra no representaba más que una pompa de jabón que se desvanecía en el aire. Para Marx, en cambio, la biblia hegeliana. Para Croce la obra de un poeta como la Metafísica de Aristóteles o la Summa del gran Tomás de Aquino. Pero lo cierto es que este texto a menudo difícil de interpretar por su jerga peculiar, por la lógica desplegada, por la oscuridad que envuelve algunas de las transiciones más relevantes de sus figuras, sigue aún hoy acaparando la atención de no pocos estudiosos y filósofos. Al debate contemporáneo sobre este verdadero clásico de la metafísica occidental intenta contribuir, un joven investigador español, Óscar Cubo Ugarte, con su reciente libro intitulado Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la fenomenología de Hegel que acaba de publicar la editorial Dykinson de Madrid.

Uno de los objetivos que el libro persigue es poner al alcance del lector una introducción clara y asequible para adentrarse en los intrincados caminos de la primera gran obra de Hegel. Pero el libro que comentamos está lejos de contentarse solo con ofrecer una clara introducción. Sin negar que la obra que comentamos haya sido concebida también con esa finalidad, el cuidado texto de Óscar Cubo arriesga –como lo señala el profesor Jacinto Rivera de Rosales en el prólogo de la obra- una provocadora lectura que el autor ha llamado “débil” del Saber absoluto y de la Fenomenología del Espíritu. Naturalmente esa interpretación pretende ser deudora de la hermenéutica del filósofo italiano Gianni Vattimo, con quien nuestro autor tiene el privilegio de compartir el grupo internacional de investigación “Ontología, Lenguaje y Hermenéutica” de la UNED (Madrid) dirigidos por los catedráticos Teresa Oñate y Jacinto Rivera de Rosales.

Para muchos puede llamar la atención e incluso ser difícil de concebir una lectura del Saber absoluto hegeliano inspirada en el legado del pensamiento débil que se ha desarrollado practicando una auténtica disolución de la racionalidad dialéctica con el fin de liberar al pensamiento hermenéutico de los residuos metafísicos que impedían a la tradición hegeliana alcanzar una superación de la alienación ontológica. Sin embargo, intentar esta aproximación no exenta de dificultades, no parece ser algo imposible ni descabellado. Cabe recordar que si la hermenéutica nihilista de Vattimo es también el resultado de la disolución de la dialéctica, conserva del pensamiento dialéctico – sobretodo en su vertiente hegelo-marxista-, como lo ha mostrado acertadamente un reciente estudio de Giovanni Giorgio1, la instancia de la emancipación. Por otra parte el mismo Vattimo en los últimos años ha tomado cada vez más explícita conciencia de la matriz hegeliana de su pensamiento, y en una de sus últimas conversaciones mantenidas con Richard Rorty, no ha dudado en reconocerse como un “hegeliano sin espíritu absoluto”2.

Por otra parte, en la misma introducción de la obra que comentamos el investigador español nos aclara que en su aproximación al texto hegeliano converge sin esfuerzo su propia elaboración de algunas de las interpretaciones canónicas que más lo han influido. Entre ellas se destacan los insoslayables nombres de Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Planas, Martín Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda y José María Ripalda entre algunos de los más representativos.

Ese original dialogo es tal vez uno de sus mayores méritos no siempre fácil de alcanzar en un estudio académico de estas características. Con ese creativo diálogo Oscar Cubo pone de manifiesto la originalidad de su actualización de la célebre obra hegeliana, dando al mismo tiempo, una muestra acabada de su cabal conocimiento tanto de la fuentes primarias como de la bibliografía secundaria más significativas. Y además todo ello es expuesto con una envidiable claridad que no le hace perder al estudio rigor ni profundidad. Un buen ejemplo de lo que decimos puede ser el capítulo “Lógica y Fenomenología” que retoma de un modo sintético los aspectos fundamentales del problema anticipado en la introducción sobre la discutida sistematicidad y unidad de la Fenomenología del Espíritu. En el capítulo mencionado los principales intérpretes contemporáneos de Hegel como W. Marx, Pöggeler, Heinrichs, Labarrière, Schmitz, Fulda, De la Maza, Kohler, Rivera de Rosales, Lohmann son puestos en relación con notable solvencia por parte de nuestro autor para elucidar uno de los temas más intensamente debatidos por los especialistas como es la organización interna del texto hegeliano y su lógica subyacente.

Desde el punto de vista metodológico la investigación del filósofo español privilegia los textos originales de Hegel, en particular como, es obvio, la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, según la edición de las obras completas realizadas por la Academia de las Ciencias Renania-Westfalia (GW). Asimismo valiéndose de un criterio prudente, el autor prefiere dejar en un segundo plano las referencias a las famosas Vorlesungen cuya efectiva autoría es siempre de más difícil atribución al gran filósofo idealista. Este escrupuloso enfoque es complementado con un preciso y actualizado manejo de la literatura secundaria más relevante que llega incluso hasta los artículos especializados más recientes, tal como lo indica  la selecta bibliografía que cierra el volumen que comentamos.

Fiel al precepto hegeliano según el cual la verdad es el todo, no sólo el resultado sino también el proceso de su constitución, el tratamiento del tema propuesto obliga a nuestro autor a demorarse en los momentos fundamentales de la Fenomenología. Al emprender ese recorrido desde el cual se logra apreciar toda la riqueza del Saber Absoluto, Oscar Cubo sigue una estructura bastante clásica en la exposición como se refleja en el orden de los capítulos de su investigación que pueden servir incluso de guía a quien tenga la intención de internarse por primera vez en el texto hegeliano.

La obra que comentamos cuenta con un meditado prólogo de Rivera de Rosales. Le sigue la introducción del libro escrita por el propio Óscar Cubo donde expone los hilos fundamentales del trabajo y la metodología utilizada en la investigación. A continuación el autor ensaya una presentación global a la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema filosófico hegeliano. Luego una serie de breves capítulos que podemos llamar “meta-teóricos” abordan algunos tópicos clásicos que resultan ineludibles para cualquier investigación sobre la Fenomenología del Espíritu como la relación que la obra mantiene con Lógica, el problema del doble lenguaje que caracteriza a la estructura del texto o la cuestión de la proposición especulativa. A partir de allí, podemos decir que la exposición refleja fielmente la estructura fundamental del texto hegeliano. Así el filósofo español dedica el capítulo VII del libro al “prólogo” de la Fenomenología. El capítulo VIII discute la controvertida cuestión del primer subtítulo de la obra de Hegel “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Y los restantes recorren las grandes divisiones de la Fenomenología que, como es sabido, corresponden a las siguientes secciones: “Conciencia”, “Autoconciencia”, “Razón”, “Espíritu” y “Saber absoluto”. A lo largo de este detallado recorrido, la interpretación inmanente de la Fenomenología que el autor ensaya, intenta prestar una especial atención aquellos lugares del texto en los que toma la palabra el nosotros fenomenológico.

El libro se cierra con el capítulo intitulado “Los dos lados del “Saber Absoluto” y el final de la Fenomenología del Espíritu” que representa el aporte más original del autor, y el momento en el cual expone más extensamente su tesis contra las lecturas consideradas fuertes del texto hegeliano. Estas visiones que son todavía imperantes en algunas interpretaciones de la obra de Hegel, entienden al “Saber Absoluto” – parafraseando las palabras de Arthur Danto – como una “suerte de respuesta universal y completa al problema del saber, desde el punto de vista a-histórico o suprahistórico.” (p. 165) Contra las consecuencias de esas sesgadas interpretaciones que en buena medida han contribuido a gestar la imagen distorsionada de un Hegel dogmático y metafísico, Óscar Cubo enfrenta su lectura débil. Dicha interpretación, por el contrario, intentará mostrar que “el Saber absoluto lejos de ser el cenit de una filosofía del fundamento absoluto o de una subjetividad completamente auto-transparente, es fruto de lo que Hegel denomina un escepticismo consumado a partir del cual es posible vislumbrar la relativa verdad y falsedad de cada una de las figuras de la conciencia, incluida el Saber absoluto”. (p. 21)

El escepticismo que es mencionado por Hegel en la introducción de la Fenomenología no sólo se va apoderando de la conciencia que constantemente desilusionada de su saber se ve obligada a cambiar de opinión para tratar de adecuar su certeza a un objeto que continuamente se le escapa porque cambia. Un sensación análoga invade poco a poco al lector que guiado por el relato del filósofo comprueba que no sólo no hay verdad última en ninguna de las figuras fenomenológicas porque el objeto de cada una de ellas no es algo definitivo y depende siempre del contexto en el cual aparece. Al final de este tortuoso recorrido por las distintas figuras de la Fenomenología también el “Saber absoluto” se revelará limitado en sí mismo porque está ligado a la estructura de la conciencia. Esa limitación deja en evidencia que la figura del Saber Absoluto tampoco puede ser considerada fundamento último porque no agota todo el saber, sino que tiene a su vez necesidad de ser superado en el elemento puro de la Ciencia.

El reconocimiento de los límites de una ciencia de la experiencia de la conciencia que se hace evidentes con la llegada de la última figura de la Fenomenología del Espíritu, permite considerar al Saber Absoluto desde “dos lados” u orientaciones diferentes que, sin embargo, están indisolublemente relacionadas. Hacia atrás el reconocimiento de la limitación de experiencia de la conciencia, ilumina la unidad interna de obra, y hacia delante permite ver la necesidad que conduce hasta el  proyecto de una Ciencia de la Lógica (p. 167). Efectivamente, situada en el Saber absoluto la conciencia cuyo punto de vista coincide por primera vez en la obra con el del filósofo que relata la experiencia, puede entregarse a un verdadero pensar rememorante (An-denken) capaz de recordar los momentos del pasado con una actitud que –según Óscar Cubo- podría asemejarse a la pietas del pensamiento débil.

Contra las simplificadoras interpretaciones que entienden al Saber Absoluto como algo clausurado y definitivo porque reflejaría una situación de perfección metafísica y plenitud realizada después de la cual ya no cabría esperar nada nuevo en la historia del Espíritu, el final de la Fenomenología viene a poner de manifiesto la experiencia de finitud y limitación que caracteriza a la historia de formación (Bildung) de la conciencia en su elevarse a la ciencia. Esa experiencia de permanente desilusión e insatisfacción contribuye también a reducir notablemente las pretensiones de verdad de cada una de las figuras fenomenológicas, porque presenta a esos momentos de la obra condicionados a un preciso contexto de significación y de sentido que posibilita su aparición. Allí Óscar Cubo encuentra que el Saber Absoluto se anticipa a algo que la Hermenéutica actual conoce bien por otros medios como es el “carácter histórico de la verdad y del sentido” (172). Tal vez de esta acentuación de la dependencia de la verdad a un contexto determinado que la conciencia descubre al alcanzar el nivel del Saber Absoluto, no se podría derivar tan fácilmente la tesis de Vattimo según la cual el “Ser no es sino que acontece”. Pero es innegable que para Hegel el Ser es acción, proceso, sustancia que deviene sujeto.

Y en ese proceso que es toda la realidad no hay nada rígido que se mantenga en su condición de “dato” inmediato, sino que, por el contrario, cada cosa se encuentra intrínsecamente relacionada con lo otro de sí. Naturalmente no se podría pretender que la abertura de la filosofía hegeliana hacia lo otro, tenga el mismo grado de radicalidad de experiencia de la diferencia ontológica heideggeriana. Pero al menos debería permitirnos matizar algunas críticas que se han dirigido contra la filosofía de Hegel que la señalan como encarnación de una mentalidad fundadora que no hace más que revelar su sustancial incapacidad para abrirse al encuentro de la alteridad en su excedencia al suprimir la singularidad de la diferencia. Por el contrario, una de las consecuencias hermenéuticas más sugestivas que el último capítulo de la Fenomenología hegeliana es todavía capaz de enseñarnos a nosotros sus lectores actuales es el preciado valor de la singularidad de la diferencia. Por ella pasa la vida del Espíritu. Sin ella la realidad no sería más que la noche en la que todos son pardos, o más bien no sería nada. No habría devenir y la verdad no tendría ningún objeto. Por el contrario, lo Absoluto al cual Hegel se refiere para designar al proceso de toda la realidad, no es sino como lo destaca Óscar Cubo, “la interna conexión de todo lo condicionado y finito” (p. 170). De lo finito y contingente, surge lo que no perece jamás.

Es por eso que Óscar Cubo no duda en presentar a la Fenomenología hegeliana como expresión de una filosofía de la finitud y de la rememoración. Y no es casual que al hacerlo nuestro autor se decida por un concepto heideggeriano tan caro a Gianni Vattimo como el de rememoración (An-denken) para ilustrar el modo de pensar que caracteriza al Saber Absoluto. Efectivamente, la conciencia que se eleva al Saber Absoluto no sólo descubre la intrínseca unilateralidad y falsedad de las distintas estaciones de su via crusis especulativo, sino que es capaz de volverse hacia la limitación del pasado con una actitud más comprensiva como la pietas de Vattimo. Esta actitud permite también salvar la relativa verdad contenida en las figuras fenomenológicas precedentes, sabiendo que los momentos del pasado no son totalmente falsos ni pierden por completo su valor en la historia del Espíritu a pesar de su ineludible parcialidad. Por el contrario, el recuerdo confirma la necesidad de los momentos del pasado como acontecimientos del desarrollo y automostración de la totalidad de lo que existe. Es entonces mediante este descubrimiento retrospectivo como la conciencia consigue suprimir el escepticismo que llevaba consigo el “irse a pique” de cada una de la figuras fenomenológica en el arduo camino de ascenso hasta la Ciencia.

Lo dicho hasta aquí puede darnos una noción elemental de la primera de las cuestiones tratadas en el último capítulo del libro que comentamos, a saber, la rememoración por parte de la conciencia de todo lo acaecido en la Fenomenología del Espíritu. El segundo lado del Saber Absoluto que Óscar Cubo analiza para completar su tarea de debilitamiento del mismo, es también una consecuencia del proceso de desfondamiento por el que ha atravesado la conciencia a lo largo de la Fenomenología. Como es sabido, dicho proceso empuja a la conciencia a ir más allá del Saber Absoluto para alcanzar la verdad en el pensamiento puro de la Ciencia de la Lógica. Pero al hacerlo pone de manifiesto la intrínseca “relatividad” del  Saber Absoluto, su carácter no definitivo que desnuda los limites de una ciencia que versa sobre la experiencia de la conciencia. Pero llegado este punto uno no puede dejar de preguntarse ¿qué sucede con la Lógica? Aún si aceptamos el argumento según el cual el Saber absoluto es “relativo” en la Fenomenología, se podría pensar que la cuestión del fundamento simplemente se ha desplazado a la Lógica pero no ha desaparecido por completo del planteo hegeliano. ¿Acaso la Lógica no opera como una última fundamentación del Sistema de la Ciencia? Si es así, el debilitamiento del Saber Absoluto no alcanzaría para mostrar que el pensamiento hegeliano no sería metafísico por más que pretenda aplicarse al devenir de una realidad que no está cerrada en sí misma, sino abierta a la imprevisible novedad.

Pero dejamos de lado esa discusión. Volviendo al argumento del libro, Óscar Cubo señala que la figura del Saber Absoluto cumple una función “bisagra” que se vuelve fundamental para entender no solo la unidad de toda la obra, sino también la relación que la Fenomenología guarda en tanto “ciencia de la experiencia de la conciencia” con la Lógica.

La articulación entre ambas obras permite a su vez “comprender el lugar sistemático que ocupa la Fenomenología dentro del “Sistema de la Ciencia” ideado por Hegel en 1807” (p. 173). Así pues el Saber absoluto nos permite comprender que la captación todavía abstracta de lo absoluto que tiene lugar en el ámbito de la experiencia de la conciencia tiene necesidad de ser fundamentada por la Lógica. De esta manera el final de la Fenomenología se convierte en el punto de partida para un nuevo comienzo: el inicio de la Lógica. Efectivamente, el Saber Absoluto – según la argumentación de Óscar Cubo- es la aparición (Erscheinung) de la ciencia para la conciencia. Pero esta ciencia para llegar a ser tal como es en y por sí misma tendrá que ser desarrollada por el puro pensamiento más allá de la oposición que caracteriza a la estructura de la conciencia.

Sin embargo, no deja de ser un punto de controversia la afirmación según la cual el camino fenomenológico se apoya en los mismos conceptos puros de la Ciencia Lógica, aunque desde una perspectiva condicionada todavía por la exterioridad subjetiva del horizonte de sentido en el que la conciencia se mueve. Otros especialistas de renombre como el profesor colombiano Jorge Aurelio Diaz10 apoyándose a su vez en la fuente de Johann Heinrich Trede11, consideran que no es posible trazar un estricto paralelismo entre las dos grandes obras de Hegel. Por el contrario, la relación entre Lógica y Fenomenología del Espíritu habría que buscarla más bien en los apuntes preparatorios de la época de Jena como el manuscrito Lógica y Metafísica que muestran algunas diferencias significativas con relación al proyecto maduro.

Las últimas páginas del capítulo que comentamos, Óscar Cubo las dedica a un tema sumamente denso como es el de la captación de la temporalidad como algo distinto de la mera representación de sucesión con la que se mueve la conciencia antes de elevarse al Saber Absoluto. Dicha captación está estrechamente ligada a un tema anteriormente debatido como es el de la relación entre Lógica y Fenomenología. Efectivamente, la articulación entre estas dos grandes obras de Hegel permite comprender que la intuición por parte de la conciencia del carácter atemporal de la temporalidad que comienza a desplegarse en el Saber Absoluto, necesita ser desarrollada bajo la forma conceptual de la Lógica que se encargará de pensar la temporalidad pura más allá de la representación lineal que maneja la conciencia fenomenológica. No obstante, en el Saber absoluto la representación lineal del tiempo como una mera sucesión externa del ahora, resulta profundamente trastocada. Y esta consecuencia es otra de las razones sobre las que Óscar Cubo apoya su propuesta de debilitamiento del Saber absoluto, porque la captación intuitiva de la temporalidad no lineal que posibilita esta última figura, debería llevarnos a matizar – señala nuestro autor- “el aparente “progresismo” que invade a tantas lecturas de la Fenomenología del Espíritu” (p. 176-177).

La experiencia de la atemporalidad la alcanza la conciencia en el Saber Absoluto a través de la rememoración de todo lo acaecido en la Fenomenología hasta su figura final. Lo que la conciencia capta sin llegar a una comprensión conceptual de la experiencia – cuestión que, como se ha dicho, compete a la Lógica- es la repetición en todas las figuras de una misma experiencia. Lo que retorna constantemente a lo largo del proceso fenomenológico es el modo idéntico en que se produce el paso de una figura a otra. Esta transición pone de manifiesto una experiencia de alteridad que revela que cada figura es lo otro de sí misma. Cada figura negándose a sí misma se transforma en su contrario sin que por ello vaya a parar a la nada. Más bien, lo que sucede es que cada nuevo momento del devenir realiza plenamente el momento que lo ha originado en una unidad superior. La ampliación de este esquema racional en el ámbito de toda la realidad ha permitido a Hegel concebir al ser como proceso de hacerse idéntico consigo mismo en el ser otro, lo cual no es sino una forma dinámica de presentar el continuo fluir de la realidad como un eterno proceso de auto-diferenciación que va pasando de un momento a otro, en un movimiento que señala un verdadero avance más allá de sí mismo.

De manera que la continuidad del proceso de cambio está asegurada porque los contrarios no se oponen entre sí, sino que están envueltos uno en el otro dando lugar a una transposición recíproca. Esta experiencia constante de unidad dialéctica de los contrarios que se repite en cada una de las figuras asegurando la continuidad del devenir, es lo que posibilita una primera captación de la atemporalidad que secretamente gobierna el proceso fenomenológico. Ahora bien, es posible que esta interpretación de la idea aparentemente contradictoria de una temporalidad atemporal permita rectificar la concepción metafísica de un tiempo lineal a favor de una circular que retorna desde lo otro de sí. ¿Acaso podemos encontrar en la recursividad de esta “lógica pura” un pensamiento que de algún modo se anticipa al nietzscheano eterno retorno en la medida en que se propone también abandonar el esquema lineal de la metafísica tradicional? Lo que no se ve tan claramente es cómo esa lógica podría conectarse con la dimensión radicalmente historicista del pensamiento débil, pues el investigador español al parecer ha seguido de cerca en su interpretación las críticas de Vattimo a la filosofía “progresista” de la historia en su esfuerzo por diferenciar al Saber Absoluto del esquema metafísico con el que se lo ha identificado con tanta frecuencia. Tal vez podemos intentar establecer esa relación si recordamos que para el pensador de Turín el darse histórico del Ser contiene también una instancia que no es temporal. Esa instancia  es para Vattimo el acontecimiento mismo de la donación del Ser que está siempre por venir, posibilitando el devenir de la historia.

Lo cierto es que como bien lo señala el profesor Rivera de Rosales en el prólogo del libro, Óscar Cubo propone una lectura arriesgada de la Fenomenología del Espíritu. Es evidente que los acentos podrían haberse colocado en otros lugares de la obra y el resultado habría sido una visión del texto completamente distinta y acaso no menos legítima. Pero no cabe duda de que Oscar Cubo ha logrado ofrecer una interpretación bien estructurada del Saber Absoluto que consigue hacer que el texto hegeliano vuelva a hablarnos otra vez.

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ROJAS JIMENEZ, Alejandro, Lecturas de las lecciones privadas de Sttugart de Schelling (1810), Universidad de Málaga, Málaga, 2011, 112 pp., ISBN 978-84-9747-344-6

Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: “espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo”.

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SEGURA NAYA, A. (dir.): Historia universal del pensamiento filosófico. Liber, Madrid 2007; 6 vv.

por Juan A. García González

Nos encontramos ante una obra inmensa: seis tomos, de más de seiscientas páginas cada uno, para escribir una nueva historia de la filosofía. Hoy, que las formalidades acortan los tiempos de trabajo, es algo loable emprender obras de esta envergadura; y más loable aún culminarlas felizmente. Para lograrlo Armando Segura se ha rodeado de casi sesenta especialistas de más de una docena de universidades: en su mayor parte españolas, pero también alguna extranjera. El resultado merece la pena. Lástima, quizá, que motivos editoriales hayan hecho aparecer esta magna obra en una editorial poco conocida, y acaso con una menor distribución. En cualquier caso se trata de una obra de consulta y de referencia oportunas.

El primer volumen expone a lo largo de once capítulos la edad antigua, desde los mitos griegos hasta el neoplatonismo, con una distintiva referencia a la ciencia griega. El volumen segundo versa sobre la edad media, con diecisiete capítulos que engloban desde la patrística hasta el nominalismo y la crisis de la filosofía en los siglos catorce y quince. El tercer volumen, con diecisiete estudios, abarca desde el renacimiento hasta la ilustración, empirismo y racionalismo. El volumen cuarto examina en dieciocho trabajos la filosofía moderna y el siglo diecinueve, no sólo estudiando sus autores más conocidos, sino con singulares capítulos acerca de economía, evolución, socialismo, pragmatismo, etc. El quinto volumen se consagra muy pormenorizadamente al siglo veinte, incluyendo veintiocho colaboraciones que estudian tanto movimientos filosóficos (la fenomenología, el existencialismo, el estructuralismo, la escuela de Frankfurt, el pragmatismo o el psicoanálisis) como autores concretos (Wittgenstein, Russell, Levinas, Stein, Arendt, Morin); se destaca también a algunos autores españoles (Unamuno, Ortega, Zubiri, Polo). Y finalmente, hay un sexto volumen casi diría de filosofía actual, enfocada más temática que históricamente; pues reúne siete capítulos sobre feminismo, ecología, el islam, terrorismo y otros fenómenos de hoy.

Como se puede apreciar se trata de una obra descomunal. Lógicamente, los colaboradores no tienen todos la misma entidad; y hay alguna heterogeneidad entre los trabajos que forman los capítulos. Paralelamente, puede discutirse la relevancia dada a unos autores o temas sobre otros: el criterio de selección y articulación de la obra. Son cuestiones discutibles, pero inevitables. Y no deben distraernos del hecho de que estamos ante uno de los mejores y más grandes trabajos del momento presente sobre la historia de la filosofía.

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Martín Navarro, Alejandro: La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán, Thémata-Plaza y Valdés, Sevilla-Madrid, 2010. pp.: 294. ISBN: 978-84-96780-61-3.

por Juan J. Padial

El filósofo, y reconocido poeta, Alejandro Martín Navarro (Sevilla, 1978) acaba de publicar en las editoriales Thémata-Plaza y Valdés una excelente monografía sobre Novalis y el pre-romanticismo alemán. Es el autor bien consciente de la necesidad de reasentar la reflexión novalisiana en el suelo teórico que originariamente nutrió su obra filosófica y literaria. Fueron muchas las páginas que Novalis dedicó a los Fichte-Studien, por ejemplo. No obstante se puede apreciar cierto desequilibrio en la literatura académica sobre Novalis. Abunda la bibliografía sobre sus aspectos literarios. Es cierto que se han dedicado excelentes páginas a su teoría del arte, por ejemplo en la obra de Paolo d’Angelo o de Javier Arnaldo. Menor es en cambio la producción bibliográfica sobre los temas estrictamente teóricos de Novalis. Y esto no puede sino extrañar si se considera la edición crítica de sus obras. Mientras que el primer tomo corresponde a los escritos literarios, el segundo y el tercero pertenecen a su obra filosófica. Sus diarios y correspondencia ocupan el cuarto volumen. Esto es, la producción filosófica de Novalis duplica la literaria, que no obstante le ha deparado una fama y aprecio bastante generalizado.

Martín Navarro examina profusamente las relaciones de Novalis con Kant, Schiller, Fichte y Schleiermacher. Al hacerlo adopta una actitud afín a la de Dilthey en Das Erlebinis und die Dichtung o la de Ulrich Geier en su Krumme Regel. Novalis’ ‘Konstruktionslehre des schaffenden Geistes’ und ihre Tradition. En las huellas de Dilthey, el trabajo de Martín Navarro sorprende por su ambición especulativa y su rendimiento teórico para la antropología filosófica. El trabajo de Geier estaba más restringido al análisis de una obra de Novalis y a la minuciosa reconstrucción de la tradición histórico-filosófica que logra articular. El estudio de Martín Navarro, en cambio tiene la virtud, de tratar insistente, pero transversalmente, a los autores citados, de modo que estos conforman el horizonte de inteligibilidad o el transfondo teórico de temas que conciernen al tratamiento novalisiano de la antropología filosófica, la ontología, la estética o la filosofía de la religión. Puedo afirmar, sin temor a equivocarme, que Martín Navarro está recogiendo la antorcha de sus maestros Javier Hernández Pacheco (La conciencia romántica, Tecnos, 1995) o Manuel Barrios (Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la disolución del clasicismo, Pre-Textos, 2001). Este nuevo libro se suma así a la excelente cosecha lograda a cabo por el claustro de la universidad de Sevilla sobre este período histórico de la filosofía.

Creo que la clave de bóveda conceptual del libro de Martín Navarro reside en la noción de reconciliación. El autor es bien cuidadoso de señalar que “lo que da coherencia y sentido al presente trabajo es la vieja idea de que el mundo y el hombre mismo están fuera de sí, y la creencia en que esa idea ha sido importante en la historia espiritual de Occidente” (p. 17). Muestra el origen de la escisión en la filosofía kantiana. Quizá lo más profundo del sistema crítico resida no en la explicación constructivista del objeto de experiencia, sino justamente en la reserva de la libertad subjetiva respecto de cualquier intento de construcción objetiva. A esto obedece que el Yo pienso sea incondicionado, lo Unbedingt, “lo que no forma parte de esa relación sujeto-objeto que constituye el conocimiento” (p. 25). Este hallazgo kantiano de primera magnitud, la “originaria autoposición del yo como idéntico e incondicionado” (p. 32) será el tema que incitará el filosofar de Schiller, Fichte, Schleiermacher y Novalis, y todos los demás idealistas y románticos. Pero con este descubrimiento la escisión entre la naturaleza y lo humano incondicionado —la libertad—, parece infranqueable. Las tentativas por desembarazar de impedimentos al camino filosófico tuvieron lugar en primer lugar reivindicando la acción práctica. Esta fue la vía seguida por Kant. Schiller encomendó al arte la exposición de lo suprasensible, de lo espiritual. Así es como transformó la escisión kantiana en la de persona y estado, entre lo transcendental humano y su situación empírica. Y si Kant recurría a la acción práctica, Schiller recurrirá al género trágico para mostrar la incondicionalidad y absolutez humanas. Quizá sea la obra de Fichte aquella que haga tema explícito la sutura de la escisión, la reconciliación. A ello responde la concepción de la libertad como tarea. Tarea que lo involucra con la naturaleza, y con la acción colectiva en la historia. El yo aparece ahora como “actividad, origen de toda síntesis y regularidad en el mundo, y sobre todo contemplador y ejecutor de un mundo ideal que, en cuanto razón, le pertenece” (p. 73).

Pero en dilucidar el alcance de esta operación fichteana estriba el interés de la investigación de Martín Navarro. Entre Kant y Hegel se da un proceso en el que aparece y va creciendo la aspiración desmedida de alcanzar en términos objetivos la libertad transcendental. Para Kant la incondicionalidad del yo pienso, o de la libertad, permite afirmar que el ser humano está más allá de cualquier objetivación racional. El yo es fundamento del conocimiento, pero por ello no forma parte de lo conocido; pertenece a “un orden de cosas distinto del empírico: a un orden inteligible de cosas al que nos traslada la libertad” (p. 41). Así podría decirse que Kant descubre al ser humano como además de cualquier construcción de conocimientos objetivos. Pues bien, el idealismo aspirará a conocer y extender en la realidad ese orden inteligible, el mundo ideal al que el sí-mismo humano pertenece. No es otro el ideal que anima la marcha de la historia universal para Hegel: la autoconciencia de lo humano y la extensión de la libertad. Se puede llamar pretensión de sí a esta aspiración desmedida de hacer sensible lo que no es sensible (Schiller), de juzgar (dividir, partir) el sí mismo humano (Hölderlin), o de lograr un sistema cerrado en el que se de cuenta cabal de la libertad humana. Y este es el mayor interés en la reivindicación del romanticismo: la renuncia a la totalidad, la reivindicación del fragmento frente a la proposición especulativa. Es un mérito innegable del trabajo de Martín Navarro haber cartografiado las aventuras, con sus éxitos y fracasos, de románticos e idealistas a este respecto. Y es un mérito que no sólo tiene valor historiográfico, sino profundamente filosófico, como lo muestra el rédito que obtiene para las disciplinas filosóficas que he señalado, y sobre todo por la exploración de las andanzas románticas sobre la libertad. Reflexiones que en una dirección no idealista (hacia la subjetividad), se embarcan en la extensión de la libertad a la naturaleza.

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FALGUERAS, I., GARCÍA, J., (edit.) Antropología y trascendencia, Universidad de Málaga, Málaga, 2009.

Juan A. García

Este libro se centra en el pensamiento de Leonardo Polo, es fruto del trabajo del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo y el Grupo de Investigación sobre el Idealismo Alemán de la Universidad de Málaga.

Este trabajo presenta la propuesta poliana de ampliar la metafísica con la antropología trascendental de acuerdo con el método del abandono del límite mental, y se va desarrollando a partir de distintas aportaciones.

Polo invierte el planteamiento clásico en el que no hay cabida para un hombre trascendental en sí mismo. Su propuesta es una ampliación de los trascendentes o del planteamiento trascendental y dicha ampliación es que el ser humano siendo trascendental, no es fundamental. Es trascendental por el descubrimiento de un sentido de lo trascendental no fundamental. Y para colocar a la antropología como un saber trascendental sin apoderarnos de la metafísica, hay que distinguir un sentido de lo trascendental cuyo estudio corresponda a la metafísica y otro a la antropología.

En este planteamiento antropológico, Polo reflexiona acerca de la esencia del hombre en relación con la distinción entre esencia y acto de ser; con el papel que tiene el hombre en el universo; con el crecimiento, tanto orgánico como irrestricto; y con la noción tendencial de voluntad, a la que realiza una rectificación.

Todo lo expuesto anteriormente pertenece a los capítulos uno y dos (Planteamiento de la antropología trascendental y La esencia del hombre), por lo que ahora procederemos a comentar el resto de los capítulos.

Ignacio Falgueras, en el tercer capítulo, Aclaraciones sobre y desde el dar, inscrito dentro de su proyecto, Esbozo de la Filosofía trascendental, concentra su propuesta filosófica en el hallazgo del dar, la expone en cuatro pasos:

A) La mutua ayuda de razón y fe para el descubrimiento de la altura real del dar.

B) Los rendimientos del hallazgo del dar para la fe cristiana.

C) Los rendimientos del hallazgo del dar para la filosofía trascendental.

D) Resumen de su propuesta filosófica: la índole de lo trascendental es la actividad del dar que sustenta a todas las demás.

En el cuarto capítulo, Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales, Juan A. García nos da una serie de nociones destinadas a la mejor comprensión del pensamiento poliano que se compone de 7 notas y 7 glosas.

Fernando Haya, en el quinto capítulo titulado La novedad metódica del abandono del límite, comenta el método del abandono del límite mental, que se recoge Polo en su libro El acceso al ser. El método consiste en llevar el pensamiento hasta su límite para detectarlo en condiciones tales que quepa abandonarlo. El ser es advertido sólo en el ejercicio de dicho método, no es que de otra forma no se conozca, sino que queda oculto, preso del límite. La novedad de la propuesta de Polo reside en que a lo largo de la Historia de la Filosofía no ha habido guía para el método del abandono del límite.

El sexto capítulo de Jorge Mario Quesada, Filosofía primera sin ontología, es una aclaración a la continuación de la tomista distinción real de esencia potencial y acto de ser en la propuesta poliana, y se estructura en:

A) Suposición de la actualidad presencial en la sustancia y en el movimiento.

B) Suposición de la actualidad presencial en el ser como acto y en la esencia potencial.

Juan Fernando Sellés, en el séptimo capítulo Persona y sociedad, propone al inicio una distinción entre la intimidad personal y la dimensión social, para así tener una visión mas clara del hombre en sociedad. La antropología trascendental descubre que la intimidad personal humana está conformada por diversas raíces personales que son las siguientes: la coexistencia personal, la libertad personal, el conocer personal y el amar personal. Tras esta explicación, vincula lo social humano con cada uno de estos rasgos.

La finalidad de esta edición es promover y difundir la investigación filosófica por medio de la filosofía de Leonardo Polo, que da una propuesta antropológica no dogmática, respetuosa con los demás modos de enfocar el tema del hombre y que no pretende haber dado con un método absoluto, sino que resalta el carácter abierto del conocer humano. Y esta visión nos parece bastante respetable, ya que la filosofía no debe ser restrictiva, sino debe estar abierta a diferentes posturas.

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INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.

por Daniel Boxó

El presente libro titulado “Metafísica tras el final de la metafísica” es una obra póstuma del filósofo Fernando Inciarte, redactada inicialmente por él, que exageraba en caracterizar como “aforismos malogrados” por el incipientísimo estado en que se encontraba y que, tras su empeorado estado de salud, no pudo clausurar; confiándola a Alejandro Llano, quien reelaboró y completó honrando su memoria con la colaboración de la profesora Lourdes Flamarique, que conocía las obras publicadas e inéditas del filósofo hispano- germano.

Asumida la paradoja del título, la obra nos propone una filosofía primera de índole aristotélica sin pretensiones de exclusividad y con aspiraciones de validez, sin confundir necesidad con posibilidad. Sobreponiéndose a las impugnaciones  que han tratado de sepultarla y haciéndose cargo de las razones del escepticismo.

Este sentido de no exclusividad, se enfrenta a una (pero no única) de las muchas exposiciones posibles de entre muchas posibles metafísicas. Esta metafísica denominada -metafísica mínima- consiste en la posesión de la pobreza de las inmediaciones que se nutre de la riqueza de la mediación como exposición gradual de ésta; sustrayéndose de la omnipresencia de las mediaciones multiculturales que tiñen todo con su acervo de interpretaciones y comprensiones del mundo, privando al acceso de las dimensiones más radicales de la realidad. Esto es, la inmediatez que posibilita la mediación, pues no hay mediación sin inmediación.

En último término viene a sostener, tomando un escrito póstumo de Husserl que una filosofía autónoma como era la aristotélica conduce a una teología filosófica, como camino no confesional hacia Dios, así una metafísica que emerja tras el final de la metafísica pertenece indeciblemente a la teología natural.

La interpretación propuesta en este libro sobre la creación desde una metafísica mínima, es decir, tratando siempre de abarcar una cantidad mínima de la realidad por parcial y finita que esta fuera, pues siempre es algo desconcertantemente inmenso e insondable, se priva de casi todo a la realidad de la creación pero concuerda con la teoría tomista que saca todas las consecuencias de su planteamiento ontológico.

La creación es siempre ser de la nada por lo que no es de algo y Dios no es algo. No habría nada si no hubiera nada más que algo. Es interesante captar el sentido espiritual, ver que la nada sigue operando, incluso cuando ya hay algo. El mundo como icono es presencia óntica de lo divino, enigmática presentativa no representativa, el mundo hace presente a Dios en cuanto que es de la nada o creado.

A la creación, la nada le es propia naturalmente no temporalmente antes que el ser, es un después sin antes, no es antes de sí misma, de ahí que lo creado para ser tenga que huir de la nada, huir de sí mismo. Tiene  que coexistir de algún modo el ente que no es de nada suyo del no ente que le precede naturalmente en el mundo, pues éste huye de la contradicción ya que el principio de no-contradicción es ineluctable.

Lo que le da entidad al mundo que de suyo es nada es la actualidad pura de Dios, así lo asume Aristóteles pues caería en la contradicción de la nada. Esta dependencia no es inmediata como ontológicamente causados sino que se muestra según su modo limitado de ser y cabe reconocerlos como originados.

El libro en cuestión, es editado por Ediciones Cristiandad en el año 2007  en que se acoge bajo el epígrafe de “Pensamiento y Teología” rama de filosofía, expresamente destinada a presentar títulos especialmente idóneos para configurar una conciencia intelectual rigurosa e íntegra.

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La antropología trascendental de Leonardo Polo. II. Conversaciones, Rafael Corazón, Juan A. García González, Fernando Haya, Juan José Padial Benticuaga y Juan Fernando Sellés.

por Arancha Ruiz Nuño

Con motivo de la publicación del primer volumen de la Antropología Trascendental de Leonardo Polo en 1999, se llevaron a cabo en Madrid las I Conversaciones en torno al estudio de esta obra contando con la presencia del autor. Los organizadores de estas primeras jornadas, AEDOS y la Asociación La Rábida, vuelven a finales de 2007 a proponer unas II Conversaciones, ahora en colaboración con el Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP). Se pretende entonces continuar y completar el estudio de la obra poliana, cuyo segundo volumen ha visto la luz en 2003.

En el presente libro se recogen las cinco intervenciones preparadas a tal efecto, obras centradas en diversos aspectos de importancia en la Antropología Trascendental de Polo que fueron presentadas en esas últimas jornadas de 2007 y que AEDOS ha decidido editar para acercar el pensamiento del autor madrileño al público general.

El primer trabajo lo presenta el Doctor en Ciencias de la Educación y Filosofía Rafael Corazón bajo el título La ética pública o la doble moral, donde procede a examinar gran parte de los aspectos principales de la antropología poliana ahora bajo el punto de vista ético. A partir del cuestionamiento de partida “¿es posible una ética pública y otra privada en la persona?”, justifica las tesis polianas que defienden la existencia necesaria de una sola ética con tres dimensiones inseparables: el bien, las virtudes y las normas.

La siguiente intervención, Las dualidades superiores de la persona humana, la firma el Doctor en Filosofía Juan A. García González y en ella, tomando como excusa la antropología, realiza una detallada presentación de la originalidad e interés del pensamiento de Polo en general. En la búsqueda de mostrar cuáles son las dualidades superiores que esgrime el filósofo, en el texto aparecen otros temas “necesarios”: el abandono del límite mental, la libertad del ser personal (y su relación con dicho abandono) como un ser dual con el objetivo de “alcanzar a ser” y la afirmación del carácter donal de toda persona humana. Esta intervención pone de manifiesto que la originalidad de la antropología poliana estriba en centrarla en la persona y tratar todos sus aspectos desde y entorno a ella.

El tercer capítulo se titula La anteposición esencial de la persona como a priori del pensar puro del tiempo y es obra del Doctor en Filosofía Fernando Haya. El objetivo de esta indagación es ofrecer una exposición completa de la filosofía de Polo a través del estudio de las distintas dimensiones de la temporalidad. El profesor Haya atribuye al estudio sobre el tiempo un carácter propedéutico en toda investigación filosófica y así lo aplica en esta intervención.

Seguidamente, el trabajo del Doctor Juan José Padial Benticuaga El abandono del hogar y el alcance de la intimidad. Sobre el carácter diferencial de la antropología respecto de la metafísica, ofrece una original defensa de la propuesta metódica poliana, una propuesta metafísica que busca acceder al ser y no a su verdad. Para ello, divide  su estudio en cuatro partes que se ordenan para deshacer la madeja que encierra/oculta el siguiente objetivo: hay una manera de vencer la perplejidad que nace en el hombre desde que tiene conciencia de sí mismo, y no es la supremacía de la inteligencia como propone el método aristotélico-tomista ni la “resignación” heideggeriana, sino el reconocimiento y abandono de un límite necesario e inevitable que es, además, la condición para que podamos habitar, construir y pensar.

Por último, el Doctor Juan Fernando Sellés, propone el capítulo La correspondencia entre los trascendentales personales y los metafísicos según Leonardo Polo, que encierra el objetivo de aclarar las diferencias y relaciones entre los trascendentales metafísicos y los trascendentales personales, ya que dichos conceptos poseen un papel vertebrador en la construcción de la Antropología Trascendental de Polo y en su empeño por  la ampliación del ámbito de lo trascendental.

En definitiva, el volumen que reseñamos ofrece una perspectiva amplia y a la vez profunda acerca de la propuesta poliana y recomendamos su lectura como guía para un primer acercamiento al pensamiento del filósofo madrileño, a su interés por el ser personal y su carácter trascendental.

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Polo, Leonardo, Leonardo, Curso de psicología general, Colección filosófica, nº 208, EUNSA, Pamplona2009; 359 pp.

por Juan A. García González

Este libro nos ofrece un curso de psicología impartido por Leonardo Polo durante un semestre del año académico 1975-76 en la universidad de Navarra (p. 11).

Dentro de la edición, no ya de obras inéditas, sino de cursos transcritos, impartidos por Leonardo Polo, hay que agradecer a la universidad de Navarra la edición de este curso.

Se trata de un curso que cuestiona el estatuto científico de la psicología contemporánea, en contraste con la doctrina clásica sobre la psicología como estudio de la vida. Para establecer esta problemática el autor establece, considera y discute la noción de lo psíquico, eventual objeto de la psicología moderna; y muestra su constitución equívoca, por comparación con la doctrina clásica de la heterogeneidad de movimientos, y mediante la discusión de la moderna noción de espontaneidad.

El libro se anuncia incompleto: sobre un programa de cinco apartados, sólo se trata de tres de ellos. Importa a esta obra, más que al desarrollo del pensamiento del autor; que ha tratado de esos puntos omitidos en otra obra de reciente aparición: sus Lecciones de psicología clásica (Eunsa, Pamplona 2009) Pero el examen de los tres apartados en que se divide el programa resulta muy interesante, y suficiente en sí mismo.

Esos tres apartados son: a) el tema de lo psíquico, y su configuración en el pensamiento moderno; b) el estatuto científico de la psicología: como estudio de una clase de movimientos, los vitales, suficientemente distintos de los movimientos físicos; y c) las operaciones del viviente, que han de distinguirse, como acciones vitales, de los movimientos físicos y procesos espontáneos.

Puedo dar fe, como alumno que oí a Leonardo Polo este curso, sólo que un año después (en el curso 1976-77, en el que recibimos abundantes fotocopias impresas de los textos elaborados el año anterior) de que este curso reproduce fielmente cuanto don Leonardo enseñaba por aquél entonces; he recordado al leer este libro incluso expresiones literales de aquel curso. Y, quizá, leyéndolo hoy, percibo la profundidad del texto, de la que entonces no me apercibí enteramente. La discusión de lo psíquico es efectivamente oportuna, y merece la pena.

Algunas partes del libro están más desarrolladas de lo que yo recuerdo. Concretamente, el estudio de Hegel en el primer capítulo pareciera corregido, modificado o adaptado al tratamiento de la estructura lógica del sistema hegeliano (p. 57) que Polo publicó años después (Hegel y el posthegelianismo, 1985); incluso la notación con que simboliza la dialéctica hegeliana es más afín a esa obra que a las de la época (El hombre en nuestra situación, 1979). También el problema de la facticidad en la dialéctica (pp. 124 ss) está aquí incluso mejor tratado que en el citado libro sobre Hegel. Por ello pienso que esta parte del libro ha sido corregida sobre su versión original. Pero la exposición de Kierkegaard la recuerdo muy bien, y es la de aquella época; que completa la publicada en el libro sobre Hegel. Así como también las de Marx y Freud; ésta última está en este libro mejor expuesta y discutida que en Nietzsche, un pensador de dualidades (Eunsa, Pamplona 2005).

La discusión de la mecánica de Newton, en cambio, que es muy notable, pienso que incluso está algo recortada respecto de las fotocopias que Polo nos entregó por aquel entonces. Pero en el conjunto del libro adquieren el sentido e importancia que tienen en el tratamiento que Polo les dió, orientado a la consideración de la psicología como ciencia.

Hechas estas observaciones, de carácter histórico, hay que decir que el libro, tomado como un todo y prescindiendo de estas observaciones laterales, en cuanto a su génesis y sentido, es una gran obra sobre el estatus de la psicología actual. Las raíces de ésta son discutidas y engarzadas en los presupuestos de las que nacen. Se sugieren perspectivas muy oportunas en nuestro momento presente. Y se examinan los contextos de las actuales doctrinas con un amplio sentido integral. A nadie puede dejar frío la lectura de este ambicioso texto.

Ciertamente, hay alguna complejidad teórica y lingüística, seguramente correspondiente con la temática; y una profunda dificultad en la contextualización que Polo propone de la actual psicología, nacida de la idea de espontaneidad forjada en la crisis de la escolástica y el nominalismo. Pero nada de ello mitiga la grata sensación que produce la lectura del texto, pleno de ideas y sugerencias; y de discusión de nociones profundas.

Para los historiadores de la filosofía contemporánea, como para los teóricos de la psicología, y para los filósofos en general, la lectura de este curso es muy recomendable, por no decir imprescindible.

La introducción, de José Ignacio Murillo, es tan erudita como oportuna; para encuadrar la exposición poliana en el contexto de la discusión sobre la cientificidad de la psicología sostenida en el siglo XX.

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Inciarte, Fernando, La imaginación trascendental en la vida, en el arte y el la filosofía, Eunsa, Pamplona 2012, 188 pp.

Por Miguel Martí Sánchez, Departamento de Filosofía, Universidad de Navarra

mmarti.1@alumni.unav.es

Fernando Inciarte ha sido uno de los grandes intelectuales españoles del siglo XX. Sus campos de reflexión van desde la metafísica a la teoría del arte, sin dejar de lado el campo de la ética y de la ciencia política. Desarrolló su actividad afincado en Alemania, donde entre otros cargos fue Decano y Catedrático de la Universidad de Muenster. En los últimos años han aparecido algunos de sus inéditos -traducidos desde el alemán- de la mano de varias personas que le conocieron o trabajaron con él, como son Alejandro Llano o Lourdes Flamarique.

El libro que quiero presentar aquí fue publicado hace un par de años (2012). Las páginas de La imaginación trascendental en la vida, el arte y en la filosofía rebosan pensamiento y en algunos casos, por cierto, buena literatura. Escrito alrededor de los años 60 aborda un problema siempre perenne en filosofía: el de la relación de finito e infinito, estudiado en concreto en el ámbito de la filosofía y literatura romántica e idealista del siglo XVIII. A lo largo de sus páginas desfilan las ideas de personajes como Schiller, Fichte, Hölderlin o Hegel. Lo interesante de este enfoque, aunque podrían darse otros muchos, es el esfuerzo de Inciarte por ir derecho al grano. Dicho brevemente su tesis es que cabe deshacer el nudo gordiano de esta dialéctica entre finito e infinito y no hacerlo more hegeliano.

El libro es una monografía pero en cierto sentido inacabada. Muchos capítulos podrían quizá alargarse, hacerlos más “académicos”, pero el núcleo del problema -su ya difícil enunciación y exposición- aparece con todo rigor y profundidad. Como es sabido el período romántico-idealista fue una vuelta al entusiasmo y apasionamiento por el saber. De tal manera que tornó radicales las preguntas y las respuestas, como si la vida dependiese de ello y con plena confianza en la potencia especulativa de la razón. Esa atmósfera idealista y romántica impregna también los conceptos y argumentos de esta obra. Lo que otorga al libro todavía más interés y también algo de ingenuidad, o más bien de inocencia y juventud, pues se entrega todo o casi todo a las posibilidades del pensar, rasgo característico de todo idealismo.

Según Inciarte y con él en general el idealismo trascendental, la dialéctica de los conceptos de infinito y finito atraviesa toda la vida humana y sus manifestaciones más altas como el arte o la filosofía. De hecho existe una tendencia en estas actividades a lograr la perfecta unión o síntesis entre ambos conceptos; y de hacerlo a partir del ejercicio perfecto de tales actividades. Tal es por ejemplo, el modo de entender al genio en el romanticismo, a saber: aquel que supera su propia finitud de tal modo que convive con el infinito. No obstante, argumenta Inciarte, uno de los problemas inherentes a este planteamiento es que acaba por dejar fuera de juego a la finitud. Si cabe un simbiosis perfecta, sin residuo, entre finito e infinito, no queda más que sólo infinito. Desde el punto de vista del sujeto finito que busca o tiende a la infinitud esto significaría la destrucción de su autonomía.

Esto se debe, opina Inciarte, a que la autonomía de lo finito cuando se quiere elevar hasta su más radical separación y elevación cae paradójicamente en la más pura heteronomía, la de la infinitud a la que aspira. No obstante si de antemano renuncia sin más al intento de hacerse infinita tal subjetividad (finita) se agota en su misma finitud y apaga esa tendencia que le es tan íntima. Como escapatoria a este dilema Inciarte llama la atención sobre el concepto de determinabilidad, como punto intermedio -no localizable espacial ni temporalmente- en el que uno debe quedarse para no autodestruirse de ninguna de esas dos formas. Más aún dice Inciarte tal determinabilidad es la expresión conceptual e incluso existencial consecuencia de la imaginación trascendental.

Inciarte no lleva a cabo aquí un estudio pormenorizado de esta facultad a la que dedicó una disertación: Fichte. Además se trata de un concepto que, como suele ocurrir con los muchos conceptos fundamentales, ha tenido varias versiones a lo largo de la historia. Inciarte parece seguir sobre todo el planteamiento de Fichte y Schiller. Ve en ellos un acercamiento moderado al problema. Lo cual les lleva a librarse de excesos, como los de un planteamiento que defendiese la tesis de llevar a la unión definitiva lo finito o la finitud y lo infinito o la infinitud. No se aborda aquí el tema de la imaginación como facultad empírica, es decir, en lo que pueda tener de conexión con el substrato orgánico, cerebral. Más bien se comprende la imaginación como punto de contacto entre el espíritu y la naturaleza, o en palabras de Inciarte: en cuanto que “constituye la condición de posibilidad de la unión de la sensibilidad con la inteligencia” (p. 27). Por lo tanto, lugar paradigmático de encuentro de la finitud y la infinitud. Además, añade el filósofo español, por esto mismo no es simplemente una facultad cognoscitiva o intelectual sino también engarce de la dimensión moral (moralität) humana con la vida corriente o cotidiana del ser humano.

Según Inciarte, y de nuevo sigue aquí sobre todo a Schiller y a Kant, la esfera de la moralidad es la ratio cognoscendi de la libertad humana, y por tanto, si se me permite hablar así, su esencia. Ahora bien ninguna acción humana, ni siquiera las más altas, dan como resultado el cumplimiento de los fines a los que llama la moral. Y sin embargo, forma parte de esta dimensión el convertirse en fin absoluto, que mediante su logro otorga al ser humano una autonomía real (por ejemplo, respecto de la naturaleza como fuente de inclinaciones). Nos encontramos otra vez con una paradoja: sin moral no cabe autonomía pero la realización completa del ideal moral parece que se encuentra siempre por encima de las posibilidades humanas. ¿Qué cabe hacer entonces con ella? Por un lado no cabe renunciar a ella, sin ella, como se ha observado, no hay libertad, pero al mismo tiempo, por otro lado aceptarla en todas sus consecuencias nos subsume bajo la heteronomía. Y con ello aparece el siguiente dilema, a saber: o bien aceptar la heteronomía y negar la posibilidad de una autonomía real, o bien declarar perfectamente asequible esa posibilidad para un sujeto finito.  Ahora bien con esta última opción volveríamos al problema de la disolución de la finitud.

Según Hegel es posible superar la heteronomía de la moralidad y alcanzar la síntesis de ambas esferas, y en cualquier caso la dicotomía entre autonomía y heteronomía. No entra Inciarte en detalles de la concepción hegeliana, le interesa sólo mostrar por cuál de los lados del dilema se decanta el germano. En cambio la propuesta del filósofo español pasa por denunciar lo ilusorio del dilema. Según el cual habríamos o bien de renunciar a la autonomía, o bien aspirar a que esta sea absoluta. El mismo hecho de la existencia de la imaginación trascendental es una pista del modo en que el hombre conjuga y debe conjugar autonomía y heteronomía. Ser verdaderamente autónomo significa, primero advertir la heteronomía a la que estoy unido -yo no he puesto mi ser yo (por ejemplo, mi ser sujeto moral), sino que siempre me precedo- y segundo, al mismo tiempo reconocer mi autonomía como ser cognoscente al que esto se le hace evidente. Y por consiguiente vivir en esa tensión por la cual, a pesar de saber que lo infinito siempre será inalcanzable, es decir, aunque se me obliga a renunciar a una total autonomía, y con ese conocimiento a cuestas, no cejar en el empeño por tornarme infinito.

Sucede algo así como una salida de la “minoría de edad” que se cree autónoma. Que tiene como fruto caer en la cuenta de la radical heteronomía en la que vivo. En ese momento se desata una tendencia al infinito heterónomo, que me ofrecería una verdadera autonomía. Pero todavía falta otra “reflexión” que en este caso se haga cargo de que ese infinito no es alcanzable por mí -sujeto finito- en cuanto tal. Aquel que no lleva a cabo este último giro se lanza a una vida de producción -ya sea intelectual o moral- incansable con el fin de hacer presente la infinitud en sus obras. Sin embargo en ese mismo instante pierde cualquier posibilidad de tratar o conectar con el infinito real, lo trascendente, el Otro. Porque la genuina advertencia de la heteronomía nota al mismo tiempo su distancia insalvable. De modo que el logro que se llama autonomía absoluta no es una posibilidad del hombre, sino más bien la condición del que convive entre finitud e infinitud, entre autonomía y heteronomía. Es la imaginación trascendental la que se encarga de colocarnos y mantenernos en ese “entre”, por el cual sabemos que es posible evitar a la misma determinabilidad.

Ejemplos de este vivir, o mejor convivir, “entre” finito e infinito son el arte y la filosofía. En cuanto que actividades más alta de la espiritualidad humana, el arte y la filosofía, sirven como piedra de toque de la misma esencia de la vida humana en general. En cuanto que actividades o manifestaciones que preguntan por el sentido de la vida, esa búsqueda no les pertenece en cuanto que manifestaciones -por ejemplo ser una técnica- sino en cuanto que humanas. Ser racional (intelectual) y ser libre (moral) son las manifestaciones más propiamente humanas, y en esto consiste tanto su ser autónomo como su ser finito y su tendencia al infinito. Esto significa, a su vez, que podría darse el caso -como ocurrió en buena parte del romanticismo alemán del siglo XVIII- que se considerara que el sentido de la vida sólo puede lograrse a través del ejercicio de estas manifestaciones. De ahí que algunos optasen por afirmar que la filosofía debía ser absoluta para cumplir su vocación y denunciar que el arte, por otro lado, debía dejar paso a ese saber absoluto.

Para Inciarte el error más profundo de la solución de Hegel al tema de la finitud y la infinitud es que consideró posible la asunción de la finitud en la infinitud. Y en segundo lugar obligaba a la filosofía (expresión más alta de finitud) a convertirse en saber absoluto (para eliminar la distancia). En cambio admitido que lo propio del sujeto humano es vivir entre la finitud y la infinitud se hace justicia a ambos contrarios. La infinitud que habita en el ser finito llamado hombre lo hace sólo como tendencia. Pero si esa tendencia es previa a cualquier decisión posible (es determinabilidad) entonces no está ahí para ser satisfecha sino vivida.

De ahí -concluye Inciarte- el regalo de la existencia, del arte y de la filosofía. Reconocer tanto el don de la autonomía (mi ser me precede -también en cuanto yo-), como también la exclusividad de aquella heteronomía que me ha “puesto” (lo Otro). Por consiguiente no es necesaria la (auto)realización en la vida de la completa autonomía mediante la subsunción de lo infinito en lo finito. Sino vivir la gratuidad de la existencia en su misma posibilidad de ‘no haber sido’, y lo mismo en el caso del arte y de la filosofía. A las que además les está reservada la capacidad de hacer patente esta gratuidad, mediante su ejercicio tan inútil como necesario. “El auténtico arte -escribe Inciarte- ensancha la capacidad del hombre para decidirse a la acción moral absoluta como la ontología ensancha la capacidad de la mente mediante la imaginación trascendental para recibir las verdades de la metafísica y de la fe” (p. 184-5); porque con ella el hombre descubre su verdadera vocación: asombrarse de la posibilidad de su existencia y actuar en consecuencia.

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Sobre la unidad de lo intelectual

Por Juan A. García González, Universidad de Málaga

Ficha técnica: POSADA, Jorge Mario, Sobre el logos como unificación matemática de la dual intelección racional en la persona humana, Cuadernos de “Anuario filosófico”, serie universitaria, nº 237, Universidad de Navarra, Pamplona 2011; 78 pp.

En este cuaderno del Anuario filosófico el autor, con su estilo característico, intenta esclarecer el significado en la filosofía poliana del término “logos”, sobre el contexto de su significado filosófico en general.

El logos es la unidad de lo intelectual; que en la identidad del ser originario es personal (el logos divino es persona), pero en el ser humano, carente de réplica, es una manifestación de la persona que da lugar a su naturaleza lógica.

La inserción del entendimiento en la naturaleza a través del organismo humano es la potencia intelectual, que se activa con una pluralidad de operaciones. Si cada una de ellas es, en cierto modo, integradora de sus antecedentes, y ante todo de los sensibles, su misma pluralidad plantea un problema de unificación que es el cometido más específico de la que llamamos ciencia lógica.

De todas estas temáticas que multiplican los sentidos del término “logos” trata el autor en el primer capítulo de esta obra.

Pero el problema de la unidad se acrecienta cuando intentamos integrar lo intelectual con lo físico; y entonces el problema de la lógica se agudiza. Porque siendo lo intelectual y lo físico tajantemente distintos, en cambio cabe conocer intelectualmente lo físico; y además cabe conocerlo en su realidad extralógica. El conocimiento intencional del mundo físico y el conocimiento racional de su realidad extramental, extraideal, son, por otro lado, compatibles; y la matemática precisamente es la parte de la ciencia lógica que se ocupa de reunirlos hipotéticamente. Éstos son los asuntos del segundo capítulo de este libro.

Que concluye (p. 72 ss) exacerbando la contraposición entre lo físico y lo lógico para retirar de la realidad extramental todo logos, ya que éste sólo se puede atribuir a los seres personales, que lo son precisamente por intelectuales.

Pero si el fin es poseído por la operación intelectual, que ha de ser ejercida por una persona, el sentido causal del fin, la causa final física, es el orden, que es extramental. Y si el universo está ordenado a su fin, no será lógico, pero sí enteramente compatible con lo lógico, inseparable de lo lógico e ininteligible sin lo lógico.

Por eso se le ha objetado al autor que aunque el orden cósmico es de suyo exclusivamente extraintelectual, y en esa medida extralógico, la realidad física depende y sólo puede existir si es inteligida de acuerdo con algún logos personal: por lo pronto el de su creador; y sólo puede ser aprovechada y mejorada por el ser humano también de acuerdo con algún logos: ante todo el logos matemático (Claudia Vanney: Studia poliana, Pamplona, 14, 2012, p. 190).

Es la discusión que suscita este interesante trabajo.

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