Archivo de la categoría: Metodología de la filosofía

Kühne, Ulrich; Die Methode des Gedankenexperiments, Suhrkamp, Frankfurt, 2005, 410 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

El método del experimento mental de Ulrich Kühne atribuye a la teoría generalizada de la relatividad de Einstein un modelo de justificación explicativo-comprensivo, similar al defendido en su inconclusa teoría del campo unificado. En su opinión, las numerosas dificultades de comprobación con que se encontró la teoría especial de la relatividad, le obligaron a iniciar una defensa de la pretensión neokantiana de alcanzar una estricta jerarquización postcriticista entre los niveles y grados de racionalidad de los mundos virtuales de la metodología científica, sin admitir un único nivel de experimentación científica. Se pudo así reconocer el común carácter experimental de los experimentos ordinarios y mentales, aunque estableciendo una jerarquización e interrelación entre ellos, distinta de la después postulada por Ernst Mach. En efecto, Mach habría defendido un modelo depurador-expansivo que también se habría hecho presente en las primeras interpretaciones de la teoría especial de la relatividad atribuyendo a la recíproca interacción existente entre los experimentos mentales y ordinarios una doble función: eliminar los restos de vaguedad y de generalización abusiva presentes en la praxis científica; y, por otro lado, ampliar al máximo sus posibles ámbitos de aplicación respecto del conjunto de los saberes científicos. De este modo al final del proceso se lograría una perfecta correspondencia entre las teorías científicas y el ámbito empírico al que se aplican, sin dejar ya márgenes de vaguedad o ambigüedades en el uso del lenguaje ideal de la ciencia.

Sin embargo ahora se hace notar como la teoría generalizada del último Einstein habría revisado las propuestas de Mach, volviendo a un modelo de justificación explicativo-comprensivo de los experimentos cruciales, similar a la propuesta por Orsted (1777-1855) al reformular a su vez algunas propuestas kantianas. En efecto, el giro copernicano operado por Kant habría aportado una nueva reinterpretación de la función desempeñada por los experimentos científicos en el efectivo progreso del conocimiento. De hecho la formulación inicial de un experimento mental exige adoptar una actitud heurística previa abierta a la posterior comprobación empírica de cualquier concepto especulativo a través del correspondiente experimento ordinario, salvo que se quiera volver a reeditar el viejo dogmatismo de la antigua metafísica. A este respecto el recurso al experimento mental lograría justificar la compatibilidad entre el carácter a priori de toda necesidad natural, ya fuera física o metafísica, con su posterior comprobación en un ámbito empírico concreto a través del correspondiente experimento ordinario, como de un modo paradigmático habría ocurrido en la físico-matemática de Newton, o en la nueva deducción transcendental de unas categorías metafísicas renovadas. Sin embargo la filosofía de la naturaleza del romantismo posterior, al igual que antes Kant, habrían tratado de extrapolar este modelo de justificación a toda las demás formas de saber, incluyendo ahora también la propia filosofía trascendental, que de este modo adquiriría una apariencia de saber científico, dando así lugar a numerosos malentendidos y malinterpretaciones de su propio método.

A este respecto se atribuye al neokantiano Orsted la primera formulación explícita del método del experimento mental, como procedimiento para eludir los numerosos malentendidos que la tradición kantiana y romántica había provocado. En efecto, Orsted extrapoló para los experimentos mentales el tipo de interacción recíproca que ya antes Kant había establecido entre los conceptos y representaciones, evitando a su vez la aparición de los anteriores malentendidos. Se reconoció así la interacción recíproca que ahora se establece entre los experimentos mentales y los ordinarios, admitiendo a su vez la posible falta de correspondencia como resultado de los procesos a través de los cuales se llevan a cabo este tipo de comprobaciones. Hasta el punto que los experimentos mentales se pueden acabar quedando vacíos de su potencial poder explicativo experimental, en el caso de que tampoco sean capaces de comprobar a través de unos experimentos cruciales adecuados la interpretación dada a sus respectivos experimentos ordinarios. De igual modo que los experimentos ordinarios se pueden volver ciegos y absolutamente ininteligibles, si tampoco se remiten a un experimento crucial capaz de separar las relaciones meramente contingentes respecto de las relaciones de estricta legalidad postulada por un experimento mental. En cualquier caso se admitió la posible falta de correspondencia entre estos dos tipos de experimentos mentales y ordinarios; y a su vez se tomó por experimento crucial aquella situación límite que permite poner a prueba la validez empírica de un experimento mental, para después extrapolarla a los correspondientes experimentos ordinarios, separando así lo que hay en ellos de necesidad legal ‘a priori’ y de simple contingencia o casualidad ‘a posteriori’. Es decir, la peculiar interacción existente entre los experimentos mentales y ordinarios permitió justificar también una posible desvinculación entre el mundo físico real de la experimentación científica respecto del mundo de posibilidades virtuales ahora generado por estos distintos niveles de conceptualización teórica y de experimentación empírica generada por este peculiar tipo de experimentos cruciales. En cualquier caso se comprobó que los experimentos mentales seguían siendo el único modo posible de comprender la peculiar legalidad ‘a priori’ existente en el mundo físico real, de igual modo que los experimentos ordinarios eran el único modo posible de explicar el carácter ‘a posteriori’ de aquella misma legalidad, si efectivamente aquellas situaciones límite postuladas por este tipo de suposiciones meramente virtuales eran confirmadas por los correspondientes experimentos cruciales.

A partir de Orsted la metodología científica terminaría admitiendo tres niveles de experimentación científica: a) los experimentos ordinarios  sólo justificados de un modo empírico, sin una justificación ‘a priori’, atribuyéndoseles una necesidad simplemente fáctica, como en el caso de Orsted sucedió con su descubrimiento del efecto electromagnético, al que no supo encontrar una justificación teórica verdaderamente proporcionada; b) los experimentos mentales de tipo ideal o contrafáctico, atribuyéndoseles una mera posibilidad lógica carente aún de la correspondiente comprobación empírico-experimental, como en su opinión habría sucedido con numerosas referencias kantianas a una fuerza central, a pesar de sus declaraciones en contrario; c) los experimentos cruciales que logran una efectiva confirmación de un determinado experimento mental, atribuyéndosele una necesidad estricta de tipo experimental y a la vez ‘a priori’, como en su caso ocurrió con la superioridad manifiesta demostrada por su teoría del campo de fuerzas interaccionadas respecto de la anterior teoría kantiana de una simple superposición de fuerzas centrales independientes. Evidentemente la separación de estos tres tipos de experimentos puso a prueba los criterios utilizados para demarcar la física respecto de determinadas presuposiciones de la filosofía trascendental kantiana y romántica. Sin embargo Orsted los utilizaría para reivindicar el enfoque estrictamente científico dado a la resolución de un determinado problema, más que para pretender dar a la filosofía trascendental una apariencia de saber científico.

De todos modos las propuestas de Orsted se malinterpretaron, tomándole como un filósofo de la ciencia excesivamente dependiente de Kant, en la línea exaltada de numerosos románticos, sin concederle mucho crédito. Sin embargo Kühne admite la persistencia en los debates contemporáneos del triple uso que entonces se hizo de la noción de experimento, tomando a Orsted como un precedente inmediato de las propuestas empirio-criticistas de Mach o del posterior positivismo lógico de Russell, entre otros. O del modelo explicativo-comprensivo de justificación científica después también usado en los casos de Hempel, Koyré, T. S. Kuhn, Popper, en el debate Brown-Norton, ya se siguieran las interpretaciones modales de Sorensen, Haggqvist y Bartelborth, o las estrictamente filosóficas de Nozick, Putnam y Searle.

En todos estos casos se recurrió a esta triple noción de experimento para justificar la referencia a determinados ámbitos de necesidad estricta, sin rechazar por ello la posible aparición de vaguedades conceptuales y generalizaciones abusivas en los consiguientes procesos de explicación y comprensión. Para evitarlas se hizo necesario jerarquizar los diversos grados y tipos de experimentación científica, pudiendo dar lugar a posibles desajustes entre los principios y su ulterior aplicación a lo empírico. En este contexto se atribuirá a Galileo, Newton  y Einstein la comprobación empírica o meramente fáctica de unos experimentos mentales de naturaleza ideal o contrafáctica, logrando así una posible doble justificación explicativo-comprensiva de su respectiva interacción recíproca, sin rechazar por ello la persistente presencia en la experiencia ordinaria de vaguedades y generalidades abusivas. Sin embargo Orsted habitualmente queda relegado a un plano muy secundario, a pesar de haber sido el primero en reconstruir el ‘modus operandi’ de este método.

Orsted también habría extrapolado a las relaciones entre filosofía de la naturaleza e investigación práctica el mismo tipo de interacción recíproca que el experimento crucial introduce entre el experimento mental y ordinario. Pudo así atribuir al experimento mental una peculiar génesis heurística matemática a fin de poder comprobarlo a través de un experimento mental, que pudiera después ser generalizado para el resto de los experimentos ordinarios. Igualmente atribuyó a los resultados de cualquier experimento ordinario un carácter hipotético, provisional y meramente fáctico, mientras no se encuentre un experimento mental que logre una correcta interpretación mediante la comprobación del correspondiente experimento mental. De este modo Orsted pudo comprobar como la articulación de esta triple noción de experimento requiere el concurso de dos mundos virtuales posibles autónomos – como son el mundo de las representaciones mentales y de las experiencias empíricas aisladas -, a los que se atribuye un carácter incompleto e interrelacionado entre sí. Se plantearon así un gran número de cuestiones abiertas para la investigación científica, aunque momentáneamente no pudieran ser comprobadas en la experiencia, como por ejemplo: ¿Es el hidrógeno un metal? ¿Se puede pensar un sistema del mundo desjerarquizado y caótico? ¿Cómo pensarían los habitantes de Júpiter? ¿Se pueden criticar las interpretaciones dadas a los experimentos mentales?

En cualquier caso la interpretación neokantiana de Orsted acerca de los experimentos mentales se contrapone a la interpretación empirio-criticista de Mach, llegando a conclusiones muy distintas. Al menos así se comprueba analizando los numerosos debates provocados por las interpretaciones de la mecánica de Galileo, de Newton o de la teoría especial y generalizada de la relatividad de Einstein, al menos según numerosos historiadores y filósofos de la ciencia, como Duhen, Meinong, Russell, Wittegenstein y Lichtenberg. Para el empirio-criticismo la aplicación de una nueva legalidad experimental a la caída de los graves, a las fuerzas gravitatorias o a las mediciones relativistas conlleva la aceptación de un modelo depurador expansivo, que lograría una progresiva eliminación de los restos de vaguedad conceptual y de generalización abusiva que aún persiste en la experiencia ordinaria. En cambio, el modelo explicativo-comprensivo de los neokantianos permitiría justificar la efectiva vinculación existente entre los experimentos cruciales y ordinarios, admitiendo a su vez un cierto grado de desvinculación entre los respectivos mundos virtuales autónomos, que a su vez permitiría garantizar el futuro logro de una compresión y explicación aún más compartida.

A este respecto ahora se reconstruye la evolución intelectual de Einstein como un paso progresivo desde el empirio-criticismo de Mach a un modelo explicativo-comprensivo neokantiano, que a su vez le habría permitido llevar a cabo una revisión de algunos presupuestos de su propia teoría especial de la relatividad. En efecto, inicialmente el joven Einstein habría postulado una plena correspondencia entre la formulación inicial de este tipo de experimentos mentales y los correspondientes experimentos cruciales y ordinarios, a pesar de los resultados tan pobres que logró a este respecto. Sin embargo posteriormente el mismo re-interpretó su anterior teoría especial como la formulación de un experimento mental en condiciones ideales o contrafácticas, sin posibilidad de ser confirmado o refutado a través del experimento crucial correspondiente, salvo que se elaborase una teoría generalizada aún más amplia, que pudiera ser verificada a través de unos determinados experimentos cruciales, para después poder ser extrapolada a un gran número de experimentos ordinarios, paso que anteriormente se habría demostrado en sí mismo imposible. De este modo progresivamente Einstein se habría ido abriendo al reconocimiento de la autonomía respectiva del ámbito empírico respecto de los principios de la ciencia, especialmente una vez que reconoció las pocas situaciones límite efectivamente comprobadas en que se basaba su inicial articulación entre los experimentos mentales, ordinarios y cruciales.

En cualquier caso resulta igualmente paradigmática la evolución paralela experimentada por Einstein respecto de la teoría de los cuantos de Plank. En un primer momento la rechazó de plano, por ser absolutamente incompatible con algunos de los principios empirio-criticististas en que presumiblemente se fundamentó la teoría especial de la relatividad. Sin embargo posteriormente Eintein acabaría reconociendo las limitaciones de la teoría especial y generalizada de la relatividad respecto de la localización de un tipo de experimentos cruciales, que demostraran su capacidad explicativa respecto del microcosmos. Por eso terminó atribuyendo a la teoría cuántica una mayor potencia explicativa respecto a este tipo de fenómenos microcósmicos, aunque otorgándole un valor meramente fáctico, debido a su total ausencia de experimentos mentales que la permitieran dotar de una adecuada fundamentación teórica. Por eso a la vez que hizo esta concesión a la teoría cuántica, Einstein también postuló la futura formulación de una teoría del campo unificado, que debería integrar la teoría relativista y cuántica en una interpretación del macrocosmos que a su vez englobara el microcosmos, a pesar de que nunca logró una formulación verdaderamente satisfactoria. En cualquier caso este cambio de actitud se debió la justificación de una jerarquía interna entre estos tres niveles de experimentación, con sus correspondientes mundos posibles de racionalización meramente virtual, a saber: el nivel fáctico o empírico, el contrafáctico o ideal, y el propiamente experimental o explicativo-comprensivo, sin poder otorgar a ninguno de ellos un conocimiento en exclusiva del mundo físico real.

Se comprueba así el papel tan singular desempeñado por el método del experimento mental a lo largo de toda la historia del pensamiento, desde la polémica entre Galileo y Aristóteles, hasta los más recientes teóricos de la ciencia contemporánea, incluyendo ahora también a Toulmin, Jonsen y Heisenberg. En efecto, ahora se comprueba como este método le permitió a Galileo postular una nueva articulación entre lo empírico, los principios y lo experimental, llevando a cabo una revisión en profundidad de la filosofía natural aristotélica. Por su parte Toulmin y Jonsen comprobaron como este método también permitió la progresiva aplicación de los tres mencionados niveles de conocimiento a la argumentación moral, sin que su aplicación se reduzca solamente al ámbito de la física. Finalmente Heisember extrapoló aún más el actual uso heurístico de este método, cuando atribuyó al conocimiento práctico propio de los expertos este posible cierre conclusivo de una teoría. En cualquier caso la metodología contemporánea ha terminado comprobando, según Kühne, como el método del experimento mental se ha terminado convirtiendo en el gran monstruo o espectro con mil caras que permite explicar numerosas transformaciones de la filosofía y de la ciencia a lo largo de su historia, a pesar de seguir sorprendiéndonos su modo un tanto paradójico de operar.

Para justificar estas conclusiones  se dan cinco pasos: 1) Se analiza el progresivo alcance otorgado al método del experimento mental, desde Aristóteles y Galileo, o en la metodología contemporánea de Toulmin, Jonsen y Heisenberg, hasta convertirse en una categoría básica de la fundamentación de la ciencia y de la propia filosofía teórica y práctica; 2) Se analiza el período 1786-1851, especialmente la primera formulación explícita del método del experimento mental por el neokantiano Orsted, revisando algunas propuestas kantianas, considerándole el descubridor y mejor interprete de este método, a pesar del descrédito generalizado de la mayor parte de sus propuestas; 3) Se analizan los debates entre 1883 y 1916 provocados por la interpretación empirio-criticista de Mach, con la críticas formuladas por Duhen, Meinong, Russell, Wittgenstein y Lichtenberg, por haber dado más importancia a la psicología del descubrimiento que a la lógica de la justificación; 4) Se reconstruye el período 1905-1936, reconstruyendo la aplicación de Einstein del método del experimento mental a su teoría especial y generalizada de la relatividad, y contraponiéndola a su vez a las propuestas de Heisenberg y Bohr respecto de la teoría cuántica de Palnk; 5) Se analiza la transformación contemporánea desde 1934 hasta hoy del método del experimento mental en un monstruo o espectro poliédrico de mil caras, a través de las propuestas contrapuestas de Hempel, Popper, Koyrè, Kuhn, Lakatos, el debate Broun-Norton, así como las interpretaciones modales de Sorensen, Haggqvist y Bartelborth, o filosóficas de Nozick, Putnam y Searle.

Para concluir una doble reflexión crítica. Kühne resalta el papel heurístico desempeñado por el método del experimento mental en la fundamentación de la ciencia y de la filosofía siguiendo un modelo explicativo-comprensivo, pero hay una cuestión que nunca se llega a plantear. ¿Hasta que punto las numerosas paradojas y malentendidos generados por este método exigigió ejercer un mayor control compartido sobre los crecientes márgenes de vaguedad y de generalización abusiva generados por este fantasma o espectro de mil caras, como ha propuesto Sorensen desde un supervaloracionismo aún más  estricto, o Willianson desde un supervaloracionismo epistemológico, o Keefe, Schick o Shapiro, desde un supervaloracionismo meramente pragmático?; O, dando un paso más, y admitiendo la necesidad de un complemento lógico de este tipo, ¿hasta que punto la teoría generalizada de la relatividad o la nunca concluida teoría del campo unificado de Einstein, hubiera permitido un control de este tipo sobre los márgenes de vaguedad y de generalización abusiva que la teoría especial y generalizada siguieron dejando indeterminados?

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PICKSTOCK, Catherine; After Writing. On the Liturgical Consummation of Philosophy, Blackwell, Oxford, 1997, 292 pp. Más allá de la escritura. La consumación litúrgica de la filosofía, Herder, Barcelona, 2005, 397 pp.

Carlos Ortiz de Landázuri

Catherine Pickstock en 1997, en Mas allá de la escritura. La cunsumación litúrgica de la filosofía, dio un giro sorprendente al debate generado por la corriente ortodoxia radical sobre el papel de la praxis litúrgica en la justificación del punto de partida de la metafísica. Situó el primer precedente de las tesis defendidas por la corriente ortodoxia radical en las Leyes (888e-890d) de Platón. En su opinión, el último Platón dejó de confiar en una posible superación del relativismo de los sofistas a través de los diversos grados de la dialéctica, al modo como anteriormente había ocurrido en la República, o aún antes en Fedro, el Banquete o Teeteto, o en la vigilancia y el control social ejercido por el gobernante filósofo. En su lugar habría confiado la justificación de las cuestiones últimas de la epistemología y del propio orden social al poder de persuasión del simbolismo sacrificial de una praxis litúrgica legalmente correcta u ortodoxa, a la que se hace responsable del efectivo desvelamiento del orden onto-teo-lógico existente en el Cosmos. Por eso el último Platón terminaría otorgando a las relaciones del hombre con Dios un carácter prerreflexivo, litúrgico y suprarracional, al modo tradicional de los antiguos mitos y sus correspondientes sacrificios rituales, sin confiar ya en promesas liberadoras de una problemática ilustración filosófica.

En el último Platón se produciría así una involución filosófica a este respecto por considerar que el único modo eficaz de contrarrestar el materialismo, el pragmatismo y el relativismo de los sofistas fue fomentar una vuelta a la autoridad de los mitos antiguos, a la obediencia religiosa y política tradicional, así como a la ortodoxia legal de las canciones y danzas rituales, al modo de una antigua ‘ciudad litúrgica medieval’. El pensar doxológico sagrado o litúrgico propio de la caverna también se acabaría concibiendo como un paso obligado que proporciona un acceso inmediato a la divinidad, sin necesidad de otro tipo de mediaciones conceptuales, epistémicas o políticas complementarias, como anteriormente el mismo habría postulado en la República. Sólo en un contexto doxológico o litúrgico de este tipo se podría otorgar a las palabras su auténtico sentido eidético, sin poder ya separar el uso de las palabras de su referencia a la divinidad. Según Pickstock, el último Platón concibió la praxis litúrgica como el lugar privilegiado donde se manifiesta la dimensión escatológica, metahistórica y metapolítica del lenguaje doxológico propio de la metafísica, sin cerrarse, como ocurrió más tarde en Heidegger, a una posibilidad de este tipo. Evidentemente ahora se quiere recuperar la originalidad de una forma de pensar y actuar que sin duda fue esencial para la génesis del pensamiento metafísico occidental a lo largo de prácticamente toda su historia, pero se podría objetar: Aún en el caso de necesitar una prolongación de este tipo de propuestas, ¿no logró la filosofía cristiana posterior una mejor articulación de la praxis litúrgica respecto de los así llamados ‘preambula fidei’, evitando muchos de los problemas que sin duda tienen las propuestas de Platón y postulando la posibilidad de una mejor colaboración recíproca al respecto? Ahora Pickstock no analiza específicamente esta posibilidad, pero sin duda la tiene en cuenta y marca el sentido último de la presente investigación.

Carlos Ortiz de Landázuri

blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

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FORNET-BETANCOURT, R., Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de la filosofía intercultural desde Latinoamerica en el contexto de la globalización, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, 427 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Raul Forment-Betancourt ha analizado en Transformación intercultural de la filosofía de 2001 las posibles aportaciones de las culturas indigenistas en el momento presente a la recuperación de un verdadero humanismo. En su opinión, se debe rechazar la visión eurocéntrica del choque de civilizaciones donde Latinoamerica inevitablemente lleva la peor parte, para ‘descubrir’ en su lugar un mosaico de culturas abiertas a una creciente interculturalidad recíproca. En este contexto, se proponen tres principios que deberían guiar un adecuado tratamiento de las culturas indígenas: 1) evitar la desestructuración de la memoria simbólica del imaginario indígena por un recurso abusivo a conceptos lógicos del pensamiento griego-occidental; 2) Evitar una descolocación de las palabras o ‘mitos’ fundantes del imaginario indígena por la aceptación de las jerarquías conceptuales de la razón griega-occidental; 3) Evitar la dislocación de sentido a las que se verían sometidas las diversas tradiciones autóctonas si se les impusiera un proceso de inculturación fundado en un logos extraño a la formación viva de sus respectivas tradiciones y palabras fundantes (p. 240-241). Sólo así será posible evitar el mono-localismo tradicional de la filosofía, para dejar paso a una “discusión entre culturas en una especie de parlamento democrático, que no concede a ninguna cultura derecho a veto, pero si el derecho a expresarse sin limitaciones conceptuales previas” (p. 241). Se trata así de interaccionar las culturas con un nuevo espíritu ecuménico donde la solidaridad entre los ‘logos’ conlleve una apertura sin limitaciones al imaginario indígena (p. 243).

Para Forment-Betancourt una filosofía intercultural de este tipo debería comenzar recuperando las tradiciones de filosofía latinoamericana más cercanas al indigenismo, desde Alberdi a Leopoldo Zea, Ardao, Miró Quesada o Roig. Sólo así se podrán evitar las falsas contraposiciones entre filosofías mestizas, criollas o europeas, cuando lo decisivo es el logro de un efectivo dialogo intercultural sin exclusiones previas. Se valora a este respecto el esfuerzo de apertura a la interculturalidad llevada a cabo por la segunda generación de la Escuela Crítica de Frankfurt, especialmente por parte de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Sin embargo se rechaza que al final los valores rectores defendidos sigan siendo de clara procedencia europea. Por otro lado también se valora positivamente la filosofía latinoamericaca de la liberación de Enrique Dussel, cuando toma como punto de partida “lo que hay” asumido críticamente, sin reducirlo en ningún caso a “lo que hay” en el sistema dominante. Sin embargo ahora también se le critica su tendencia a nivelar las diferencias existentes entre las distintas tradiciones indigenistas, para sustituirlas por un indiferenciado “mestizaje cultural”, sin poder evitar la reaparición del tan denostado discurso monocultural. En su lugar ahora se hace notar como el reconocimiento del carácter contextual del dialogo intercultural en ningún caso debe suponer una relativización o distanciamiento respecto de los derechos humanos, debido precisamente a su procedencia europea. En su lugar más bien los derechos del hombre se atribuyen a esa ‘otra’ Europa que siempre estuvo a favor de las culturas indigenistas, aunque pocas veces fuera oída (p.289). En cualquier caso el ‘ethos’ liberador de los derechos humanos no es un patrimonio exclusivo de ninguna cultura, sino que pertenece a todas, en la medida que contienen un elemento utópico, como también sucede en las culturas indígenas.

Para concluir una reflexión crítica. La investigación de Forment-Betancourt también parece incorporar al análisis estructural del indigenismo algunos elementos post-estructuraliastas; por ejemplo, el rechazo del eurocentrismo que a su vez ha provocado un progresivo debilitamiento de las culturas indígenas por tratar de medirlas por unos cánones propios del logos occidental, pero extraños a sus respectivas tradiciones de pensamiento. Posteriormente se comprueba que las estrategias democratizadoras seguidas por el neoliberalismo político, por los procesos de globalización económica, o por la universalización uniformista de los derechos humanos, no han hecho más que agravar estos problemas. A este respecto Forment-Betancourt parece querer dar salida a las numerosas paradojas que se hacen presentes en el análisis post-estructural de las culturas indígenas mediante una recuperación de determinados elementos “utópicos” o simplemente interculturales de las culturas indigenistas, aunque ahora tampoco se concretan cuales podrían ser. Evidentemente se trata de una paradoja de las filosofías indigenistas, que a su vez remiten a otra aún más acuciante: ¿Qué valores humanos puede aportar el indigenismo al dialogo intercultural, sin asignarle un mero papel testimonial respecto de un pasado ya irrecuperable?

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