Archivo de la categoría: Sin categoría

Angel Luis González. In Memoriam

Angel Luis

Por Juan José Padial

Hace unas horas me comunicaron el fallecimiento de un gran amigo, un gran maestro, un gran filósofo, y sobre todo un grandísimo hombre: Ángel Luis González.

Angel Luis nació en una familia en la que la filosofía estaba bien arraigada. Con frecuencia solía hablar de su padre: Ángel González Álvarez, celebre catedrático de filosofía de la Universidad Complutense, y que contribuyó a la filosofía española con un excelente Manual de Metafísica, en dos volúmenes.

Hijo de filósofo, hermanos de filósofos, y formador de filósofos. Parece que este era un elemento en el que se movía y respiraba francamente muy bien. Por sus manos pasamos cientos de personas buscando consejo, bien para iniciar nuestra investigación, bien para proseguirla. No en vano dirigió 67 tesis doctorales. Siempre había un consejo prudente, acertado, que intentaba hacerse cargo de la situación y hacer justicia en todos los flancos. Eramos muchos, los que ya entrados en años, seguíamos confiando en su recto parecer, su sabio consejo, y su lealtad que sabía cuidarnos.

Ahora que una inteligencia como la suya, que era un ámbito en el que muchos nos recomponíamos cuando estábamos desbordados por la vida, ya no está entre nosotros, somos muchos los que -una vez más- estamos vencidos, pero ahora porque no lo encontramos y no contaremos más con su consejo.

En cualquier caso, el profesor Ángel Luis González fue el primer catedrático de Metafísica de la Universidad de Málaga. Estuvo poco en mi Universidad, apenas un año: 1983. Pronto pidió la excendencia para gastarse trabajando y cuidando personas en Navarra.

Entre sus méritos profesionales, me parece que los más granados están en haber contribuido con brío a la investigación en Nicolás de Cusa y en Leibniz. Haber impulsado los estudios sobre Leonardo Polo. Sin él, no habrían sido posibles muchas cosas de las que se han hecho en las últimas décadas, y en haber creado y mantenido dos de las colecciones de filosofía más importante del mundo Iberoamericano: las colecciones filósoficas de la editorial EUNSA.

No quiero dejar este post sin recomendar uno de sus escritos más personales y más cargados de consecuencias antropológicas: la lección inaugural del curso 2013-14, que tituló Persona, don, libertad.

Anuncios

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

Breve historia de la destrucción de las imágenes. Presentación del libro Iconoclasia: de la antigüedad a la modernidad.

Por Haris Ch. Papoulias (Universidad del Piamonte Oriental, Italia)

Ficha técnica: 41aQmegRnrL._SX330_BO1,204,203,200_ Iconoclasm from Antiquity to ModernityEd. by Kristine Korlud and Marina Prusac, Ashgate: 2014; xvi + 231 + 29 ilustraciones. ISBN: 9781409470335

No te harás imagen, ni ninguna semejanza […] No te inclinarás a ellas, ni las honrarás (Éx.20:4-6). Éste es el principio de toda iconoclasia en las religiones semíticas y monoteístas. Pero ¿qué tiene que ver esto con la política maoísta de destrucción sistemática de imágenes, con las practicas romanas de dominio político o incluso con el teatro contemporáneo? El libro Iconoclasm from Antiquity to Modernity, editado por Kristine Korlud y Marina Prusac, nos introduce en una investigación multiforme, a través de un recorrido tan largo como la historia de occidente. A pesar de su carácter histórico, en realidad éste trabajo concentra todo su valor en las aclaraciones que nos proporciona sobre nuestro presente y nuestro futuro. No solo porque las imágenes y los estudios sobre ellas están en continuo crecimiento, sino también porque el pasado de la imagen es algo que todavía queda al margen de nuestra atención (como si la cultura visual fuera invención de la televisión y no al revés). Y aun cuando tratamos de estudiar la historia de la imagen, lo hacemos principalmente en cuanto obra de arte; pero al tratar la imagen del pasado como obra de arte, está implícita una condición sobre la cual no siempre somos conscientes: su estudio sistemático en cuanto producción y esta misma como producto. Pero, ¿desafortunadamente?, hay un aspecto no menos importante para comprender la naturaleza de la imagen: no el de su producción, sino el de su destrucción. Éste es el tema del libro que aquí presentamos, publicado por la conocida y de alta calidad, editorial británica, Ashgate.

Si la filosofía y la teología bien saben lo importante que es, a veces, la via negationis a la hora de determinar un objeto, en muchas ocasiones y en otras disciplinas, ésta misma vía parece impracticable. Porque, ciertamente, en este caso los arqueólogos y los historiadores que forman el equipo de investigación de este volumen, tienen que intentar la reconstrucción y buscar la evidencia en hechos que tienen el propósito exactamente contrario: el de cancelar toda huella del objeto de búsqueda. Aquí reside la dificultad práctica para los investigadores, cuando por ejemplo (pp. 28ss) se encuentran frente a un cúmulo de fragmentos, y con lo que queda de las imágenes destruidas hace miles de años. Con certeza, merecen nuestro agradecimiento por todos estos desvelos científicos. Aun así, y por mucho que este aspecto constituya un requisito científico imprescindible, no creo que sea solamente eso lo que hace este libro importante a la hora de reflexionar sobre el sentido de la destrucción de las imágenes.

Para explicarme mejor tendría que empezar desde el final, y precisamente desde el ensayo que concluye el volumen (cap. 11), escrito por Siri Sande, titulado Iconoclasm in History and Present-day Use of Images. La autora, arqueóloga y especialista en antigüedades greco-romanas, después de un largo recorrido, llega a ciertos acontecimientos más recientes, como la destrucción sistemática de imágenes por el régimen maoísta o la reacción violenta del mundo árabe ante las caricaturas del profeta Mahoma. O a aquellos –aparentemente– de menor importancia pero que indican la actualidad del poder de la imagen; como el espectáculo de la compañía teatral italiana Societas Raffaello Sanzio que terminaba con un potentísimo acto de ascendencia iconoclasta (bombardeando un enorme icono de Jesús de Antonello da Messina) y que provocó reacciones en más de una capital europea (aunque curiosamente ¡no en la capital ortodoxa de Atenas!) o como el desfile de Karl Lagerfeld en el que aparecieron modelos cuya ropa tenia estampados que reproducían textos sagrados del Corán. Estos acontecimientos representativos, en realidad no son más que el eco lejano de un pasado tan largo como nuestra historia. Por eso querría presentar todo al revés, empezando por la reciente historia política internacional que –en casos brutales como los genocidios y asesinatos en masa– nos ha mostrado que no es rn modo alguno suficiente la desaparición física de las personas, sino que es necesario un acto iconoclasta que borre sus memorias (es decir, la memoria que este pueblo tiene y también su supervivencia en la memoria de los otros). De esta manera, por ejemplo, se intentó hacer con los pueblos de Camboya o del Tibet, o en la Rusia estalinista o, anteriormente, en la revolución francesa (hay que decir que de ésta última, el libro no se ocupa, aunque Gamboni, autor de una monografía importante sobre éste tema –The Destruction of Art: Iconoclasm and Vandalism since the French Revolution, London: 1997es citado varias veces por los autores). Sin embargo, de casos modernos como éstos, trata el ensayo de Jens Braarvig (cap. 10) titulado Iconoclasm – Three Modern Cases, en referencia a los de Angkor Wat, del Tibet y de los Budas de Bamiyan. Ejemplos que representan, según el autor, tres tipos de iconoclasia que se diferencian según sus motivaciones principales: la iconoclasia económica, ideológica y religiosa.

Superada la excepción oriental, nos sumergimos en la historia europea, empezando por el ensayo de Korlud, una de las dos editoras del libro, dedicado a la minoría religiosa protestante de los valdenses, titulado The Waldensians and the Piedmontese Easter of 1655. Nos situamos así en los principios de la modernidad y dentro de la segunda gran época de la iconoclasia cristiana, surgida en el seno de la Reforma. Los hechos contados por Korlud son de una importancia capital en nuestro intento de comprender los aspectos multiformes de la iconoclasia. A mediados de siglo XVII, se desarrollaron luchas religiosas en el Reino del Piamonte de los Saboya, en cuyos territorios montañosos, marcados por los Alpes, valles y territorios inaccesibles, buscaron refugio los valdenses, un grupo religioso que se había unido recientemente a los reformados calvinistas, pero que remonta sus orígenes al siglo XII y según algunos a las primeras comunidades cristianas. A través de los acontecimientos de persecución que tuvieron lugar en el pequeño reino saboyardo, Korlud nos hace reflexionar sobre una cuestión importante, siempre presente detrás de todo acto iconoclasta: la importancia de lo visual como elemento integrante entre los que determinan una guerra de religiones, o simplemente la supervivencia de quien es efectivamente más débil, pero también mas hábil y eficaz en el uso mediático de las imágenes. Porque la paradoja que la iconoclasia protestante nos ha dejado como herencia, es precisamente el éxito en el uso de las imágenes por parte de quien las refutaba como medios de culto. Esta paradoja esta implícita, creo, en lo que aquí viene puntualizado –retomando una expresión del importante estudioso alemán de la iconoclasia Martin Warnke (véase su obra Bildersturm: die Zerstörung des Kunstwerks, München: 1973)– como el éxito visual de la “iconoclasia del impotente” (p. 147).

Igual de singular y significativo es el caso que nos presenta Andrew Spicer, en su Iconoclasm on the Frontier: Le Cateau-Cambrésis, 1566 (cap. 8). A través de otros acontecimientos iconoclastas, esta vez en la ciudad fronteriza de Le Cateau-Cambrésis en el norte de Francia, Spicer nos presenta las tesis más importantes de los calvinistas sobre las imágenes y su enfrentamiento con las teorías tridentinas (1563) de los católicos. Choque particularmente impactante para aquellas comunidades que sentían llegar la Reforma desde los Países Bajos y Suiza, como peligro infernal o a su vez como liberación deseable. Parece importante destacar la convicción del autor, siempre bien documentado, según la cual los desórdenes populares de aquellos años “no se originaban por factores socioeconómicos, sino mas bien por intensas divisiones confesionales” (p. 122), las cuales además nos explica detalladamente, centrándose en la doctrina de Calvino. Doctrina que en cierta manera ya era de Karlstadt, compañero de Lutero, y que muy pronto se convertiría en uno de sus enemigos mas acérrimos.

De esta lucha doctrinal sobre las imágenes entre los primeros reformadores, nos habla Tarald Rasmussen en el capítulo 7, Iconoclasm and Religious Images in the Early Lutheran Tradition, en el cual encontramos también cuestiones teóricas muy importantes: la posibilidad de que lo infinito esté contenido (o representado) en lo finito (p. 108) –cuestión a la cual Lutero respondía afirmativamente (como hará también el idealismo alemán siglos después, inspirándose precisamente en Lutero) mientras que los calvinistas respondían negativamente (y no creo que sea exagerado ver en este rechazo los orígenes de la aversión más extrema a las imágenes en los grupos puritanos que siguen activos hoy en día en Estados Unidos); o la cuestión (importantísima) de las relaciones entre imágenes impresas e imágenes mentales (p. 111) o la relación entre imagen y texto, particularmente significativa tras la invención de la tipografía (ya Belting dedicó a este asunto un estudio especifico en su Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft, München: 2001) que cambió completamente las actitudes cotidianas, incluso la manera en la que las personas solían rezar durante siglos (p. 112), dando así comienzo a una nueva forma de uso de la imagen, específicamente luterana, la del epitafio: una imagen de la persona difunta que, por un lado mantiene viva su memoria en la comunidad y, por otro lado, ayuda a esta misma comunidad en la continuación de la imitatio de las virtudes del personaje fallecido (p. 115).

Dando un paso atrás, encontramos otro estudio central para la comprensión de la evolución de nuestra herencia visual. Neither Iconoclasm nor Iconodulia: The Carolingian Via Media (cap. 6) de Thomas Noble (que es también el autor de uno de los raros estudios monográficos sobre éste tema: Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Pennsylvania: 2009), nos ofrece el significado y las ambigüedades de la “respuesta occidental” –nos situamos alrededor de los años 790 d.C.– a los dilemas visuales recién surgidos en la parte oriental-bizantina de la Iglesia; respuesta y soluciones, sin embargo, de gran eficacia diplomática, como cada acto procedente de Roma. Es decir, no se tomaba partido, ni por los iconoclastas ni por los iconofilos. Así que ciertamente estaba asegurada la paz interna de los cristianos de Occidente; pero a largo plazo, y desde un punto de vista doctrinal y metafísico, esta posición dejaba completamente en el aire la cuestión sobre el estatus de la imagen religiosa –al menos hasta el concilio de Trento (1545-1563 d.C.)– de tal manera que, increíblemente, este mismísimo texto católico ha podido ser reeditado y difundido, siglos después, como propaganda a favor de los rebeldes calvinistas (p. 101).

Sin duda, la iglesia romana ha querido mantenerse lejos de los graves acontecimientos que por cerca de ciento cincuenta años han atormentado a la sociedad bizantina. A aquellos escenarios tormentosos nos lleva Anne Karahan, con su Byzantine Iconoclasm: Ideology and Quest for Power (cap. 5). Aunque el título promete un análisis estrictamente político, en este ensayo aparecen expuestos muchos de los aspectos más interesantes, teoréticos y filosóficos, del choque civil bizantino que dan origen a nuestro vocabulario más esencial en términos de una metafísica de la visión: Eikon toe theou (imagen de Dios, p. 80), Eikon vs. Eidolon (p. 81), omoioma (semejanza), omoousios (consustancial), graphé y mímesis (p. 83), o la muy interesante oposición entre simple teología y soteriología (p. 82); y obviamente los términos eikonofilia (amor por las imágenes) e iconoclasia (destrucción de las imágenes) que claramente son productos bizantinos, aunque estos últimos, como acertadamente señala la autora, preferían hablar de eikonomacheia (p. 79), es decir “lucha” o “guerra por” o “a las imágenes”. Pero, más allá de la exposición terminológica –de todos modos necesaria para quien quiere entender lo que ha sido la formulación más filosófica de una teoría de la imagen en la historia de Occidente– la autora nos propone también su contribución especial desde un punto de vista filosófico: es lo que Karahan llama “meta-imagen”. Concebir el icono bizantino como “meta-imagen” es concebirlo no como una imagen entre otras, como obra de arte y tampoco como obra de arte religiosa, sino como una “no-imagen, no-identificación o no-categorización de lo divino incomprensible, [y, añadiría, a pesar de esto] relacionado con las significaciones de lo divino” (p. 89); y creo que no es en modo alguno casual el empleo de la palabra relacionado: detrás está la teoría de Teodoro Saudita (759-826 d.C.), el gran teórico de la imagen de la segunda oleada iconoclasta. De hecho, inmediatamente después se habla de su teoría de la imagen como schesis (relación) de lo divino con la “sombra de la carne a la que está unido”. Creo que ésta puede ser una lección importante para nosotros, permitiéndonos desarrollar una crítica de aquellas imágenes que pretenden captar todo lo visible y ser todo lo visible. Por el contrario, según el icono ortodoxo y su precisa interpretación por Karahan, la imagen no es otra cosa sino relación; relación entre personas, y relación entre realidades ontológicas distintas y precisamente por eso capaces de encontrarse.

En cierta medida, en las antípodas de las consideraciones acabadas de exponer, se sitúa el ensayo de Bente Kiilerich, Defacement [en el sentido literal de “estropear el rostro”] and Replacement as Political Strategies in Ancient and Byzantine Ruler Images (cap. 4). Aquí el anuncio del tema político ya en el título, viene respetado también en las conclusiones. No simplemente porque examina la iconoclasia como “estrategia política”; creo que el aspecto político e ideológico es innegable, así como lo es el aspecto económico de toda imagen y, por supuesto el de muchos casos de destrucción de éstas, como hasta los teólogos más fervientes lo reconocerían sin más. Pero, a veces, es también muy fácil intercambiar el efecto por la causa, particularmente cuando este efecto es más comprensible para nuestra mentalidad post-moderna. Merece, quizás, explicarlo mejor: la autora inicia con el ejemplo contemporáneo de la destrucción de la estatua de Saddam Hussein mientras él aún vivía, es decir, su destrucción era un acto simbólico de rebelión y resistencia contra su poder –y nadie lo pone en duda. En el resto del ensayo vienen expuestos ejemplos muy curiosos de desfiguración de imágenes o de estatuas de antiguos emperadores por quienes ejercían el poder en aquel momento. Así Constantino lo hace con los relieves del Arco que lleva su nombre, relieves que en realidad procedían de otros monumentos imperiales de anteriores emperadores, y que él desfigura y reutiliza, asumiéndose así una idealtypische imagen, como agudamente nota Kiilerich, de la virtud imperial atemporal (p. 67). Lo mismo hicieron antes los romanos o después los bizantinos y Kiilerich documenta ambos casos. Vale la pena que nos detengamos en el segundo de ellos por su carácter excepcional (p. 68): la desfiguración del rostro del emperador Miguel IV (muy probablemente precedido incluso por una anterior desfiguración del rostro de otro emperador, Romano Argyro) y su sustitución por aquel de Constantino IX Monomaco en un mosaico de Agia Sofia en Constantinopla. Aquí, como nos explica Kiilerich, no se trata solo de una habitual damnatio memoriae de motivación política, sino de la obliteración de la memoria de cada uno de estos hombres en cuanto maridos de la emperatriz Zoe (y por eso legítimos emperadores); Zoe, inalterable permanecía siendo representada al lado de cada nuevo consorte.

Al final de su ensayo, la autora concluye, sin embargo, con una observación demasiado obvia en relación al resto de su trabajo, sin duda documentado y original. Precisamente, afirma que con los ejemplos examinados desde los romanos hasta Hussein “se demuestra que la destrucción de imágenes, ha sido más un fenómeno político que religioso” (p. 70). Yo creo que sería más prudente si nos limitáramos a conclusiones que pertenecen al mismo género que las premisas que empleamos. Es decir, ¿como podría demostrarse el empleo religioso de las imágenes o el significado religioso de su destrucción, si las imágenes examinadas a lo largo del ensayo son todas de hombres y de acontecimientos políticos? Pero no es un simple error de evaluación: de esta manera, la autora entra a formar parte de una tradición de estudiosos que siempre han valorado la iconoclasia (y en particular la bizantina) como un epifenómeno de luchas de poder y dinero, sin que les parezca raro que, mientras las luchas de poder y riqueza han interesado a todo el mundo sin excepción alguna, las guerras por las imágenes se hayan producido solamente dos veces a lo largo de mil años; creo que este hecho necesitaría una explicación mas compleja.

Además, la autora cita las palabras de Atanasio de Alejandría (296-373 d.C.), curiosamente sin citar la fuente original – lo que nos haría entender que el contexto es religioso y no político – sino citando un texto suyo en el que ella misma reproduce estas palabras! (p. 67). Lo que Atanasio explica es la relación entre la persona del emperador y su imagen (por ejemplo en las monedas) y en consecuencia el significado que puede tener la destrucción o la falta de respeto a esa imagen. De modo que la autora debería concluir con la tesis exactamente opuesta. Porque lo que Atanasio dice no es que la imagen de Dios esté hecha como la imagen del emperador, sino más bien al contrario: si hay una relación entre el emperador y su imagen es solamente porque hay una relación ontológica entre prototypon e imagen; relación ontológica que encuentra su analogon en la relación entre Dios y su imagen, de manera que, si tuviéramos que limitarnos a poner en relación el aspecto religioso con lo político, sería mucho más razonable – aunque no nos guste – entender éste ultimo como fundamentado y justificado por el primero, y no al revés.

No es casual que esta doctrina sobre la relación entre prototypon e imagen, reelaborada por los bizantinos del siglo VIII, hubiera sido ya en parte expuesta por un autor del IV siglo, como Atanasio. La Tardoantigüedad es la época en la que todas las teorías sobre las imágenes se forman y se prueban contra los demás adversarios, no solo paganos sino también cristianos “herejes” (como en este caso contra los Arrianos). Marina Prusac, la otra editora de este libro, nos habla de la importantísima noción de “presencia” en su ensayo Presence and the Image Controversies in the Third and Fourth Centuries AD (cap. 3). ¿Que se entiende por “presencia” de alguien en su imagen? Y ¿de qué manera se percibe, se interpreta y se relaciona con esta “presencia”? Responder a estas preguntas significa también distinguir entre lo que los griegos y romanos de la tarda antigüedad consideraban como ídolo (termino en principio neutro y solo más tarde utilizado por los cristianos como algo falso) y lo que los cristianos consideraban verdadera eikon. La autora nos señala que las concepciones distintas de lo que es una “presencia en una representación” pueden finalmente explicar la violencia y los grados de violencia ejercida en varios actos iconoclastas (p. 42).

Tratando de uno de los aspectos más terroríficos de la iconoclasia, la damnatio memoriae, la autora evidencia lo que acabamos de sostener: mientras que éste último acto de obliteración puede ser generalmente visto como un acto político, la iconoclasia bizantina es más bien religiosa (p. 43), aunque hay casos en los que ambos aspectos coinciden (por ejemplo, el miedo a las imágenes del dios Mithra, p. 46). Más adelante (p. 47) encontraremos ulteriores explicaciones de términos importantes como la distinción que la autora nos propone entre retratos, como vehículos de presencia, e ídolos, que permanecerían vacíos en espera de ser poseídos por las divinidades. Aquí, como en el resto de los ensayos, el lector puede encontrar una gran variedad de fuentes antiguas sobre la concepción cristiana de la imagen, que difícilmente encontraría en otros textos. Precisamente son dos los documentos, entre otros muchos, que llaman nuestra atención: uno que es propiamente un texto (el canon del concilio de Elvira) y uno que es una imagen (curiosamente una imagen iconoclasta): el grafito del hipogeo de vía Pasiello en Roma. Se trata de dos testimonios extraordinarios de la concepción cristiana originaria sobre las imágenes. Mientras que el segundo (véase la reproducción fotográfica en p. 51) es un claro ejemplo de iconoclasia cristiana contra los paganos (representa una figura humana que derrumba una estatua), el primero, el texto del Concilio citado, es quizás más complejo. Si por un lado es verdad que, como nota Prusac, con este canon se prohibía a los fieles atacar y destruir ídolos paganos (p. 47), es también verdad –y eso no se pone claro– que prohibía a los cristianos mismos tener imágenes de Dios y adorarlas en la iglesia (según el art. 36). Es decir, mientras que por un lado para nosotros es un raro ejemplo de posiciones proto-cristianas contra la iconoclasia (hacia los dioses de los otros), por otro es también su primera afirmación oficial (que tiene como objetivo enseñar la manera correcta de adorar el propio Dios)! Y ello podría ser también algo que inspire nuestra relación con las imágenes hoy en día. De todos modos, como dice Prusac, lo cierto es que la presencia de algo superior a la simple apariencia física de las imágenes, era (y es) una realidad que inquieta a la gente y muchas veces provoca y determina actos iconoclastas (p. 52).

A una presencia de este género, específica e inquietante, está dedicado el primer ensayo del libro, titulado Disabling Demonic Images: Regional Diversity in Ancient Iconoclasts’ Motives and Targets (cap. 2), de Eberhard Sauer, donde se muestran ejemplos de cómo tal presencia demoniaca era concebida diversamente en varios lugares, dando incluso a la iconoclasia un significado distinto. O como dice el autor, hay que recordar que así como el fervor religioso cambia de individuo a individuo, lo mismo vale para los pueblos y las poblaciones. Desafortunadamente, como él mismo admite, a pesar del hecho de la diversidad de actitudes en los actos iconoclastas según la diversidad de las áreas geográficas, no se podría dar un criterio objetivo final para intentar una comprensión total y estable de este fenómeno (p. 25).

Habiendo llegado así a la Tardoantigüedad, no podemos dejar de darnos cuenta de las semejanzas que se han destacado con nuestra propia situación histórica y cultural: Sauer nos explica la falta de uniformidad en el tratamiento de las imágenes en la plurivocidad de la Tardoantigüedad (p. 30): y podríamos pensar en el número infinito de maneras de tratar la imagen hoy en día; fijémonos también en la preocupación que en aquel tiempo se cultivaba, no por el significado de las propias imágenes, sino por el uso que el enemigo les habría dado (p. 32): y pensemos ahora en las imágenes de los grandes ataques terroristas que hemos vivido en la última década. No había detrás ninguna estrategia u objetivo militar; todos los objetivos eran símbolos del poder occidental que, si tenían indiscutiblemente un enorme poder con su presencia, ahora tienen aún más con su ausencia – y esto nos lanza de nuevo a la importancia del dominio visual del paisaje que había puesto en evidencia Korlud (cap. 9). Porque si no entendemos por qué sería equivocado imaginar los valles valdenses como un paisaje bucólico, quizás podríamos rectificar nuestra falta de imaginación mirando el paisaje urbano de Nueva York con las torres gemelas ausentes. Esto sería un ejemplo poderoso de lo que significa la iconoclasia en la lucha por el dominio visual del paisaje. O por fin, pensemos en la otra característica de la Tardoantigüedad: la lucha para combatir la idolatría, es decir, los falsos dioses de los otros, donde el acento recae en el hecho de que estamos convencidos de que son siempre los dioses de los otros aquellos que son falsos.

Así, podríamos terminar con una mención a la excelente introducción de las editoras (Whose Iconoclasm? – cap. 1), quizás junto a la conclusión de Sande, la parte mas densamente teórica, donde todo lo que hemos presentado aquí, y más, viene expuesto sintéticamente. Y si es cierta la cercanía de este tema a nuestras vidas, entonces ¿se podría decir que existe todavía el peligro de una nueva oleada iconoclasta? –Creo que hasta que las imágenes sigan estando habitadas por “demones”, no solo la iconoclasia será posible, sino más bien deseable, aunque el problema será siempre el de saber quién y cómo decide lo que significan lo “demoniaco” y lo “sagrado”.

 

 

Los ensayos que componen el volumen son:

 

  1. Introducción – ¿Iconoclasia de quien?; por Kristine Korlud y Marina Prusac.
  2. Deshabilitando imágenes demoníacas: la diversidad regional en los motivos y objetivos de los iconoclastas de la Antigüedad; por Ebrard W. Sauer.
  3. Presencia y la controversia sobre las imágenes en el tercer y cuarto siglo d.C.; por Marina Prusac
  4. Desfiguración y sustitución como estrategias políticas en imágenes de soberanos antiguas y bizantinas; por Bente Kiilerich.
  5. Iconoclasia bizantina: ideología y búsqueda del poder; por Anne Karahan.
  6. Ni iconoclasia, y tampoco iconodulia: la carolingia vía media; por Thomas F.X. Noble.
  7. Iconoclasia e imágenes religiosas en la primitiva tradición luterana; por Tarald Rasmussen.
  8. Iconoclasia en la frontera: Le Cateau-Cambrésis, 1566; por Andrew Spicer.
  9. Los valdenses y la Pascua Piamontesa del 1655; por Kristine Korlud.
  10. Iconoclasia – Tres casos modernos; por Jens Braarvig.
  11. Conclusión: La iconoclasia en la historia y el uso de las imágenes hoy en día; por Siri Sande.

Bibliografia.

Indice.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Crítica cultural, Filosofía de la comunicación, Filosofía de la cultura, filosofía de la educación, Filosofía de la religión, Filosofía del arte, Hermenéutica, Sin categoría

Maria Michela Marzano, Norme e natura: una genealogía del corpo umano

2679952por Carlos F. Rubio Moreno

Ficha técnica: Maria Michela Marzano, Norme e natura: una genealogía del corpo umano, Vivarium, 2001 – 248 páginas

Maria Michela Marzano es una filósofa, política y ensayista italiana nacida en Roma, Italia en el año 1970 y residente en Francia. Su obra gira en torno a la filosofía moral y política, pero está centrada principalmente en del concepto del cuerpo, llegando incluso a tocar temas tan controvertidos como la sexualidad y la pornografía.

En este libro en particular, nos presenta una elaborada filosofía del cuerpo. La autora nos dice a modo de apertura que en el pensamiento occidental había dominado principalmente una concepción del cuerpo negativa, aunque, como bien nos señala al inicio del primer capítulo, en el interior de la reflexión fenomenológica el cuerpo no es considerado como la tumba del alma (contrariamente a Platón).

En un principio, trata desde una perspectiva exteriorizada la cuestión acerca de la dualidad cuerpo-alma. Se basa principalmente en los puntos de vista de Platón y Descartes y usando como recurso las obras “Fedón (o Sobre el alma)” y “Meditaciones metafísicas”. En cuanto al dualismo del cuerpo y el alma en los dos pensadores, la autora nos muestra unas similitudes obvias, como que ambos filósofos reservan para el alma las mejores cualidades intelectuales y valores morales (hay que recordar que para Platón, el cuerpo era una cárcel y su unión con el alma un mero accidente). También, en este primer capítulo, nos pone de manifiesto la revaluación del cuerpo y la fenomenología, señalando principalmente lo que ella llama “el caso emblemático de Merleau-Ponty”.

El segundo capítulo, la autora nos conduce a la relación del cuerpo con la sociedad, tratando la cultura que rodea al mismo. Nos habla de la publicidad, del cuerpo pornográfico, incluso de la alimentación y patrones en el comportamiento alimentarios. De esto, destaca su concepción de la anorexia y la bulimia. Dice de estos que son unas patologías que se encuentran en un contexto hiperculturalizado y con un obsesivo control de mantener el canon corporal actual. Por un lado, la bulimia encarna el mensaje contradictorio capitalista —la tendencia a consumir y el arrepentimiento posterior—; por otro lado, la anorexia tiene como principal característica la de una manifestación extremista de la capacidad obsesiva para negar y reprimir con el fin de controlar el cuerpo.

Cuando nos adentramos con más profundidad en el libro, nos damos cuenta de que muchas de las posturas de la autora aún están por desvelar. Pues bien, es en este punto —el capítulo tercero—, en lo que se podría considerar “la segunda mitad”, cuando se presenta un par de ineludibles cuestiones: ¿qué es el cuerpo? Y, ¿cuál es la relación entre el mismo y la persona? La filósofa nos clarifica primero la segunda pregunta. Parafraseando a Kant, en tanto que el cuerpo es una parte del propio ser, es con el cuerpo con lo que el hombre constituye una persona. Ahora bien, aquí se empieza a plasmar una distinción en cuanto al significado del cuerpo, e incluso llega a plantear su veracidad con respecto a la legalidad. Por ejemplo, se cuestiona que, si atendemos al concepto de cuerpo como “cosa”, debe existir pues un propietario —la persona—, quien, siendo su usufructo, tiene derecho a su propiedad. Esto conlleva a una larga lista de pensamientos, como la comercialización del cuerpo, sobre los que Marzano hace sentencia, tachando estos de “repugnantes”. Ella propone el concepto de “dominium” el cual nace de la teología y que propone una noción de libertad al mismo tiempo que de responsabilidad para con el cuerpo. De esta manera, el cuerpo, al ser “dominium”, es administrado por la persona y no puede padecer abusos, tales como la manipulación a modo irreversible o la venta del mismo.

El libro concluye con una serie de cuestiones en base a la pregunta de si se puede hablar de una auténtica autonomía o libertad; o por el contrario de una pseudo-libertad, ya que, de

existir la libertad, habría de respetarse el derecho a la anorexia, y por tanto a la autodestrucción, o a la venta de órganos.

Quisiera, llegados a este punto, expresar mi opinión de una manera breve tanto como sobre la cuestión del cuerpo en general como sobre un concepto en particular que resalta la autora: el de “dominium”.

Mi idea del cuerpo es la de un marco que envuelve —metafóricamente— a la persona al tiempo que forma parte de ella. Independientemente de la existencia o no existencia de un “alma”, lo que es innegable, es que sensiblemente nuestro cuerpo es lo que nos permite interactuar con el entorno, socializar, e incluso interpretar el mundo. Incluso si fuera cierto el hecho que nuestros sentidos nos engañan o la afirmación platónica de que el cuerpo no es sino una cárcel para el alma, lo cierto es que somos poseedores de una corporalidad, al mismo tiempo que poseídos por ella. Necesitamos el cuerpo y es imperativo tener una visión oportunista en este tema. Se debe aprovechar la oportunidad de realizarse a través de un cuerpo para que, con el mismo, se pueda disfrutar de la realidad sensible (incluso si esta fuera un engaño, insisto).

Ahora bien, con esta realización viene implícito un sentido de responsabilidad. El cuerpo es nuestro en tanto que no es un ente ajeno, pero esto no concede permiso para un maltrato sobre el mismo. Mantener el cuerpo en un buen estado físico y de salud vendría a ser una responsabilidad activa, mientras que no violarlo a base de manipulaciones dañinas sería una responsabilidad pasiva. En este punto, difiero del concepto de “dominium” en su estado básico (recordemos que es un concepto nacido de la teología), el cual sugiere que se debe evitar (como un deber moral) la modificación irreversible del cuerpo. No hace mención, por tanto, a la identidad de género. Esto significaría reconocer al cuerpo como señal inequívoca de la persona, y ese no debería ser el caso. La modificación, en este caso (así como en casos de salud) está claramente justificada, debido a que no es dañina y que supondrá para la persona una realización superior. Negarlo es negar la libertad personal.

Volviendo al libro, se trata de una obra imperdible, tanto como para tener una perspectiva histórica del cuerpo como para una nueva concepción del mismo. El carácter reflexivo de la autora ahonda en el lector y le hace preguntarse las mismas cuestiones sin excepción.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Historia de la filosofía contemporánea, Sin categoría

Zaner, Richard M., The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.

31xIfMieTvL._SX328_BO1,204,203,200_Por Álvaro Moreno Marín

Afirmaba Husserl en su Quinta Meditación Cartesiana que encontraba “señalado de un modo único, mi cuerpo vivo, a saber: como el único que no es mero cuerpo físico, sino precisamente cuerpo vivo[1]. Este carácter dual, como cuerpo físico y como cuerpo vivido, experimentado internamente, confiere al cuerpo un carácter fronterizo, como punto cero de la percepción. La conciencia accede al mundo a través de él, como yo corpóreo. El cuerpo pone en contacto a la conciencia con el mundo, con los otros.

El trabajo de Richard M. Zaner va a abordar la fenomenología del cuerpo, del organismo animado, en este contexto, llevando a cabo un estudio detallado de la concepción del cuerpo en la obra de Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty. Si bien la interpretación que hacen de la obra husserliana los tres autores estudiados difiere en cada caso, esta es, en cierta medida, el nexo común de las diferentes posiciones o perspectivas de estos autores con respecto al valor del cuerpo en el modo característico de ser del hombre.

El primero de los autores estudiados es Gabriel Marcel. En su obra filosófica, que en palabras de Zaner, no ha recibido el reconocimiento que merece[2], la idea central es el concepto del misterio. Zaner lo define así: “un misterio es un problema que, en principio, no puede excluirme a mí, para quien es un problema […]; y del cual, si yo no soy considerado como esencial para él, queda alterado por completo[3]. La búsqueda de la propia identidad esencial en que se torna la condición humana, se convierte en un misterio, un metaproblema. Pues la condición humana es exigencia de búsqueda de sí mismo, de su propio ser. Esta búsqueda le es consustancial.

El hombre se descubre a sí mismo como encarnado. De esta manera, el datum fundamental de toda metafísica y de la vida humana es este descubrimiento. El cuerpo en tanto que mío (body qua mine) es el eje del acceso al otro, en cuanto que datum común a mi conciencia y a la de otros. Un cuerpo que no es poseído, sino parte constituyente del propio ser: “decir, por tanto, que estoy encarnado en mi cuerpo en tanto que mío es decir que, en cierto sentido, yo soy mi cuerpo, o más moderadamente, que no es cierto decir que no soy mi cuerpo, que mi cuerpo en tanto que mío es un objeto o cosa. Yo soy mi cuerpo[4]. Más aún, al decir que el cuerpo es cuerpo en tanto que es vivido, no refiere a una apropiación del cuerpo, una posesión instrumental, sino que es el cuerpo el que me incorpora a mí (“el único para quien el cuerpo es realmente un cuerpo[5])

En cambio, en Sartre, el punto de partida es el análisis de la conciencia. En el yo pienso cartesiano hay dos tipos de conciencia implicadas. Una, proposicional, conciencia de algo, esto es, reflexiva. La otra, una conciencia reflejada, no-proposicional[6]. Esta última, aunque es conciencia de algo, no es un yo pensante sino, más bien, un cogito pre-reflexivo.

Zaner expone el argumento subyacente a la teoría de la conciencia de Sartre en siete pasos.

  1. La conciencia es esencialmente una interioridad, un sujeto en su ser-para-sí con respecto a todo lo demás.
  2. La conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia.
  3. Por tanto, no puede ser un objeto para sí misma, ni para ningún otro objeto.
  4. Sin embargo, la conciencia experimenta su ser-un-objeto.
  5. Puesto que un objeto es posible únicamente para un sujeto y puesto que (2) la conciencia puede ser limitada sólo por la conciencia y (3) no puede ser un objeto para sí mismo ni para otro objeto, pero sin embargo se experimenta a sí misma como un objeto, debe haber otra conciencia, otra subjetividad, que no es esta primera conciencia y para quien ella es objeto.
  6. Con todo, la interioridad del para-sí (pour-soi) todavía queda preservada, pues no puede ser objeto para ninguna conciencia, para ella misma o para otra.
  7. Por lo tanto, un nuevo modo de ser de la conciencia debe emerger: su ser-para-otros[7].

¿Dónde queda el cuerpo? Es la externalización de la conciencia realizada por medio de la mirada del otro. Únicamente puede aparecer a la conciencia tras el encuentro con los demás, con el Otro. Y lo mismo le ocurre al otro. Su cuerpo y el mío aparecemos como objetos mutuamente, nos aparecemos como cuerpos. Mi cuerpo no es objeto para mi conciencia sino para los demás. Nunca puede ser un objeto para mí[8], puesto que yo soy mi cuerpo.

En Merleau-Ponty el cuerpo constituye la inserción de la conciencia en el mundo, un cuerpo que es uno y el mismo a través de todas las experiencias[9]. Cuando me muevo alrededor de un objeto, este se me presenta como idéntico en todas las percepciones que tengo de él. Y lo mismo ocurre con mi cuerpo (que al no ser cambiante posibilita la percepción) del cual soy consciente pero no lo experimento temáticamente como idéntico.

Para Merleau-Ponty, una teoría del cuerpo es una teoría de la percepción. Por ello, trata de encontrar un acceso a la experiencia vivida que no sea la pura reflexión. La experiencia vivida ha de ser aprehendida por otro medio, que no es otro sino el cuerpo. Pues éste es “ciencia latente sobre el mundo”, una estructura “siempre ya ahí” (toujours-déjà-là), un conocimiento implícito del mundo. El mundo y el cuerpo quedan conectados por el modo de ser del cuerpo y la percepción como conocimiento implícito del mundo “ya-hecho” (déjà-fait). Lo que Merleau-Ponty llama la estructura fenomenológica del cuerpo como conocimiento latente[10].

Estos tres autores, en palabras de Zaner, buscan superar la concepción del cuerpo como receptor pasivo inherente a las tradiciones dualistas (mente-cuerpo, apariencia-realidad). El cuerpo, para ellos, es fundamentalmente activo. Desde estas tres perspectivas se pone de manifiesto que “la condición humana es fundamentalmente un fenómeno ontológico, un fenómeno del ser[11]. El obrar humano, sus acciones, han de ser concebidas como momentos de su ser, de su modo de ser en el mundo.

[1] Husserl, Edmund, Meditaciones Cartesianas. México: F. C. E., 1985, trad. de José Gaos y M. García Baró, pp. 157.

[2] Zaner, R., op. cit., p. 44.

[3] Ibid., p. 6.

[4] Ibid., p. 43.

[5] Ibid., p. 46.

[6] Ibid., p. 70.

[7] Ibid., p. 79.

[8] Ibid., p. 106.

[9] Ibid., p. 151.

[10] Ibid. p. 205.

[11] Ibid., p. 241.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Historia de la filosofía contemporánea, Sin categoría

GÓMEZ RAMOS, ANTONIO. (2015): Sí mismo como nadie. Para una filosofía de la subjetividad. Madrid: La catarata. 128 pp.

9788490970492Por Antonio Jesús Jaime Rodríguez

La última obra de Antonio Gómez Ramos se convierte en un libro destinado a pensar sobre nosotros mismos y a comprender los pilares que sostienen ese espacio en el que habitamos y sobre el que decimos “yo”.

Un hombre se vuelve loco si no tiene a nadie. No importa quién sea que esté contigo, mientras que esté contigo. Te digo, te digo que un hombre demasiado solo se vuelve enfermo“.

Las palabras escritas por  John Steinbeck en su obra De ratones y hombres, parecen alumbrar muy bien la temática que Antonio Gómez establecerá como base para la filosofía de la subjetividad que propone en su obra Sí mismo como nadie, y cuyo trasfondo es el de remarcar como el sujeto se construye a sí mismo a partir de la figura del otro.

Ya en las primeras líneas del prólogo queda claro que nos encontramos ante un ejercicio de análisis y reflexión sobre nosotros mismos.

En la primera parte de la obra (que bien pueden ser los tres primeros capítulos) vamos a sentir una ligera sensación de andar perdidos ante una especie de juego reflexivo del lenguaje, a través del cual se nos intenta desgranar el término del sí mismo y los procesos por los que el castellano, entre otras lenguas, llegan a formar tal concepto. Tras ese primer contacto con una parte más propia de la Filosofía del lenguaje, pasamos ahora a un acercamiento a la realidad más cercana en la que se encuentra inmerso el sujeto. Antonio Gómez nos traslada a nuestra actual sociedad capitalista, en la que los medios de producción, y más concretamente el consumismo, aprovechan la necesidad del sujeto por definirse de manera exclusiva brindándole un amplio catálogo de posibilidades. Esa necesidad, que el capitalismo bien podría entender como consumo de identidad, se ve cubierta gracias a las novedosas formas de realización que desde el mismo se ofertan y que pueden ser desde maneras de vestir, preferencias musicales hasta modos de viajar, entre algunos otros. El sujeto se agrupa entonces en torno a alguno de ellos y busca su reconocimiento en esas comunidades donde comparte con otros una identidad.

Seguimos avanzando en la lectura y la irrupción de Friedrich Hegel (en el segundo capítulo) viene a alumbrar la idea general de la obra estableciendo la dependencia que tiene el ser de las relaciones externas. En palabras del autor, “ningún sujeto puede llegar a ser él mismo sin los otros” (p. 36). Esta idea que quedó también plasmada por Hegel cuando afirmó que “ningún sujeto lo es si no se ve reconocido por los otros” (p. 36). A través de estas sencillas frases, se construye el grueso de la obra y se da lugar a lo que en el tercer capítulo se desarrollará y quedará definido como las esferas del ser.

El concepto de esferas hace referencia a esos espacios que se corresponden con los modos en los que los individuos se constituyen. Esta constitución se produce mediante el reconocimiento mutuo que entre ellos se otorgan, y que el autor reduce a tres en concreto: “esfera de la afectividad”, “esfera económica” y “esfera política”(p. 50). Es en estos espacios donde el sujeto -a través de su interacción con el otro- consigue desarrollarse y adquirir una autonomía y libertad, aunque siempre sujeta al reconocimiento externo.

La segunda parte de la obra comienza tras el inciso que hace Antonio Gómez sobre la Estupidez, y al cual le dedica un capítulo en el que el punto más destacable es la concepción del “yo de radio cero” (p. 66). Este nuevo término queda definido como “la incapacidad para despegarse del propio punto de vista, para ver las cosas de otro modo que a través del prisma del propio yo” (p. 66). El capítulo constituye un excurso que nos iluminará sobre la profundidad que se esconde en la estupidez del ser.

La segunda y última parte del libro (compuesta por los capítulos IV, V y VI) recoge un conjunto de ideas como pueden ser la soledad, la precariedad o la piedad. El ejercicio propuesto se basa en sacar al individuo de la sociedad en la que lo habíamos encuadrado para dejarlo desnudo ante sí mismo. “Solo en sociedad se puede aprender a vivir en soledad” (p. 80). De esta forma llegamos a esa división que hizo Hannah Arendt entre aislamiento y soledad, haciendo del segundo la habilidad que posee el individuo de estar a solas consigo mismo en una sensación total de autonomía y plenitud.

Para terminar, los dos últimos capítulos del libro iluminan la precariedad a la que está sometido el sujeto, y según la cual se convierte en un ser que interpela por su identidad y que cuida del otro para ser así cuidado. La biopolítica de Foucault guía el sexto y último capítulo haciéndonos referencia a esa dualidad cuerpo mente; el resultado se verá sometido a ese reconocimiento que nos ha acompañado durante todo el libro y que constituye gran parte del mismo.

En definitiva, hablamos de una obra de gran profundidad. Un libro en el que el se analizan todos los pilares que conforman ese espacio propio que denominamos sí mismo, y en el que las ideas fluyen a lo largo de los capítulos. Nos vemos como lectores, intentando dar un sentido a esa primera persona del singular, y sabiendo que para la construcción de la misma hay un agente básico que es el otro. Un libro altamente recomendable que nos intenta desgranar ese sujeto y sus circunstancias.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Historia de la filosofía contemporánea, Sin categoría

La dignidad de lo humano. El cuidado del otro en El puente de los espías de Steven Spielberg (2015).

por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla

Ficha técnica. Título original: Bridge of Spies. Año: 2015. País: Estados Unidos. Guión: Matt Chartman y los hermanos Cohen. Director: Steven Spielberg. Actores protagonistas: Tom Hanks, Mark Rylance. Duración: 135 minutos.

El pase de diapositivas requiere JavaScript.

Cuando comentaba la película con un querido amigo, me decía que para que un filme cale de forma profunda tiene que tener dos características: mostrar una buena historia y que el protagonista presente una cierta superioridad moral sobre el espectador. Estoy de acuerdo con ambas apreciaciones y, en los párrafos siguientes, me gustaría reflexionar sobre qué es superioridad moral ya que concedo que en esta película se da y de forma más que circunstancial. Sobre que la historia es buena y está bien rodada no cabe duda: Spielberg es un maestro, lo ha demostrado en muchos trabajos y abundar más en ello es redundar en lo ya dicho por otros.

El protagonista de El puente de los espías es un abogado norteamericano de éxito al que se asigna la defensa de un espía ruso. El propósito explícito del gobierno americano es mostrar a la comunidad internacional que los Estados Unidos conceden todas las garantías jurídicas y procesales incluso a aquellos que quieren destruirlos. El abogado, contra lo esperado por todos, consigue que no condenen a muerte a su cliente argumentando dos motivos: si un compatriota cayera en manos de los rusos el pueblo americano no vería con buenos ojos que se le ejecutara y deben por tanto aplicarse ellos mismos el cuento; segundo, si se le deja vivo pudiera servir para un hipotético canje de espías. Pues bien, lo que es hipótesis se convierte más tarde en hecho pues un militar estadounidense cae en territorio enemigo y es apresado. El argumento se complica cuando un estudiante americano es arrestado en la entonces Alemania Oriental y acusado de espionaje. Para el Gobierno americano es prioritaria la puesta en libertad del militar ya que tiene secretos que puede revelar. El estudiante es solo un caso que no compromete la seguridad de la nación y no les resulta prioritario. Pues bien, el abogado intentará liberar a los dos por todos los medios a través de su canje por el espía ruso al que ha defendido.

En primer lugar, su tarea como defensor de un espía le traerá el odio de sus compatriotas puesto que no comprenden su posición: luchar por la vida del enemigo. A pesar de esa actitud general actuará de acuerdo con su conciencia. En segundo lugar intenta liberar al que no es importante para el poder público; pero él considera que la vida humana, interese o no al poder estatal, merece la pena. Por ella se esforzará todo lo que pueda. Al final el odio de sus compatriotas se convertirá en reconocimiento general de su valía como ser humano y aquellos mismos que le vituperaban después le ensalzarán. En ese sentido, superioridad moral significa seguir la conciencia del bien sin que eso que uno considera bueno suponga causar daño o sufrimiento físico a nadie. Para ello, creo, que lo esencial es tener puesta la mirada en el rostro del otro y la obligación de su cuidado. La opción moral que define esa posición es que las personas están por encima, es decir tienen mucho más valor, que las culturas o que las instituciones que las acogen. Decir lo que acabo de decir parece fácil, pero no es políticamente correcto y concedo que se necesita mucha argumentación para demostrarlo ya que tiene muchas implicaciones prácticas. Parto de ello como supuesto fundamental comprometiéndome a justificarlo en otros lugares.

La noción de bien, si es correcta, no debe causar daño físico. Puede suponer privación de libertad para la protección de la comunidad, pero no infligir daño y mucho menos muerte. Y el motivo no es otro que el hecho de la propia superioridad consiste en reconocer la primacía de la dignidad de cualquier sujeto; es reconocer la valía suprema de todo sujeto moral. La idea de que la persona es prioritaria, aunque no anterior en el tiempo, a toda cultura ha sido tachada de occidentalizante por su cercanía a un posible individualismo. Pero no debe considerarse como tal: en todo caso estaría cercano a un “personalismo” que concibe que, aún naciendo en sociedad y debiéndose a la sociedad, el fin de la sociedad misma no es otro que el sujeto humano. Y el motivo es que las culturas pueden ser opresoras, impedir la realización existencial de los sujetos, pueden coartar hasta el extremo sus libertades y, es más, pueden cercenarles la vida por motivos de interés para una minoría que ostenta el poder. Sin embargo, apoyar la plenitud de lo humano, dejando el concepto de plenitud en manos del propio sujeto, no tiene por qué suponer riesgo para los demás si se pone el poder al servicio de todos.

Otra cosa es que esa idea haya nacido en un entorno sociocultural concreto. Pero su inmersión en un sistema no quiere decir que sirva solo para él, que no haya encontrado algo exportable o, al menos, interesante para que otros lo piensen. La idea que defiende la existencia de una filosofía requiere la posibilidad de objetivos de validez meta-culturales. Creo que occidente no ha confundido en el último siglo la verdad con el mero consenso. Lo que ha puesto de manifiesto más bien es que la finalidad de la vida humana se da en el diálogo y que, por tanto, hay que cuidar las condiciones que lo hacen posible. Poder dialogar no es decir que términos tales como la verdad no existan, sino que cada uno debe alcanzarla como buenamente pueda y dirimirla en el interior de su conciencia como lo más valioso que se puede hallar. Aquello por lo que Occidente lucha es en contra de la imposición a la conciencia de una verdad no entendida como tal por los sujetos a los que se interpela. Lo que viene a afirmar es la condición finita del conocimiento y, en consecuencia, que hay por ello muchas formas de vivir verdaderamente en el ámbito existencial: un solo ser humano no puede cumplir en él todos los modelos de plenitud posibles. Quizás la verdad de la ciencia se funde en criterios de objetividad universal que sean alcanzables tras un esfuerzo increíble. Pero la verdad de lo humano no es una verdad inmóvil sino que debe ser construida biográficamente: es una verdad que se hace. Y quien la hace es la conciencia moral. Por eso ser humano es ser moral y su posición se define por atribuir esa característica a todo su género y posibilitarla en la práctica. En eso consiste la superioridad moral: es reconocimiento y cuidado. Uno sin el otro es pura teoría y charlatanería. El otro sin el uno es arbitrariedad y partidismo. Deben ir juntos: la teoría debe apoyar la práctica y viceversa.

La objetividad kantiana del cielo estrellado por la que se puede definir con rigor la trayectoria de los cometas o la caída de los graves es un entorno epistemológicamente diferente del de la existencia moral. El propio Kant lo vio bien. La primacía de la moral sobre la física fue el contexto en el que la incluyó el idealismo alemán. Esa escisión permanece inalterable en nuestros días aunque haya dado un vuelco hacia el punto de vista hermenéutico: el conocimiento objetivo –búsqueda sin término- se rige por un tipo de existencia histórica y narrativa que es similar a la narración que el sujeto hace de su propia vida. Así como el ser humano es la integración que hace de la estructura de su subjetividad y eso admite pluralidades sin cuento, también el conocimiento de la objetividad admite multitud de narraciones aunque su cuantificación pueda hacerla derivar hacia una mayor o menor validez. Es cierto esta visión puede derivar hacia un constructivismo radical que tampoco comparto, pero no es el momento de entrar en ello.

La película tiene una enorme cantidad de valores positivos encarnados en el protagonista y una lucha contra el mal que consiste esta vez en visiones que sitúan a las instituciones por encima de las personas. La manera en la que se muestra que las personas son el bien radical que debe ser formado y cuidado es lo que concede a esta obra un valor incalculable.

 

3 comentarios

Archivado bajo Cine y filosofía, Sin categoría

Una apología de la Filosofía. Desencanto existencial y conocimiento teórico en “Irrational man” de Woody Allen.

por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla.

Ficha técnica. Título original: Irrational man. Año: 2015. Nacionalidad: EE. UU. Duración: 95 minutos. Guión y dirección: Woody Allen. Actores principales: Joaquin Phoenix (Abe), Emma Stone (Jill).

WASP_DAY_12-032.CR2

En un filósofo profesional hay algo peor que la afectación: que sus conocimientos no le hayan llevado a otra cosa más que a la amargura. Y es que el fracaso duele. Motivos para ello no le faltarían, al menos según los telediarios, pero en las condiciones en las que vive la ciencia en la actualidad, frente a todos los derrotismos y negruras abisales que se nos pintan, el filósofo debe ser consciente –como un primer paso- de su misión como formador, como educador, y en consecuencia guardar en algún rinconcillo de su corazón un fondo de esperanza en el ser humano. Si no fuera así, la respuesta más coherente sería la dimisión de una profesión que se reduciría poco más que a un salario en sí mismo alienante. ¿Tiene uno derecho a ganarse amargadamente la vida amargando a los demás? Posiblemente solo en un sentido que conecta con la ficción y por el que lo pasamos bien, por ejemplo, viendo películas de miedo.

El filósofo es ante todo ser humano y debe descubrir y tomar el sentido de su propia existencia, un sentido que multitud de personas alcanzan sin recurrir a la filosofía, lo que demuestra que el fin de la filosofía no es el sentido o el sin sentido de la vida sino justificarlo racionalmente presentando los pros y los contras de ambas opciones. Dicho en plata: la filosofía por sí sola no puede ser la causa de la desolación si no va acompañada de una actitud indolente hacia la propia existencia.

En “Irrational man”, Woody Allen presenta, sin ser su mejor película, una pregunta de hondo calado: ¿cómo dar sentido a una existencia si, después de buscarlo hasta debajo de las piedras, no se ha encontrado? Y el protagonista, Abe, profesor de filosofía de éxito, habla brillantemente de una forma de filosofar –la filosofía continental- que buscando el sentido ha descubierto su profunda sin razón. Allen ha tomado ya su opción de presentar una única vía para el conocimiento teórico y creo que, por ello, se equivoca. Abe está desencantado, está amargado, y somatiza su convicción en una impotencia vital y sexual de la que no sabe cómo salir o, mejor, de la que “sabe” que no merece la pena salir. En ese profesor, Allen pone en escena todos sus recursos como director y guionista recurriendo a los temas que le han dado ya un lugar en la historia del cine: la muerte, el sexo, la religión, el psicoanálisis y el crimen. Pero en esta ocasión, como he indicado, ataca a la filosofía como herramienta incapaz de conseguir la plenitud humana. De lo que no se da cuenta es que no es tarea de la filosofía alcanzar la excelsitud en lo humano: ser sabio puede ser perfectamente compatible con ser mala persona o, en este caso, con ser un amargado inteligente que nos hace reír en ocasiones porque torna el acíbar de sus entrañas en un cinismo histriónico y exagerado que por momentos se manifiesta absurdo.

Quisiera dejar claro algo obvio: no se necesita la filosofía para ser feliz. Pero, por lo mismo, la filosofía no conduce necesariamente a la infelicidad. Conocer el mundo no es idéntico a las opciones que uno va haciendo respecto del conocimiento que obtiene de él. A mi juicio, esas opciones son: el mundo carece de sentido, o el mundo ni deja de tenerlo ni lo tiene sino que somos los humanos los que se lo damos o, efectivamente, lo tiene en sí mismo. En cualquiera de las dos últimas opciones hay motivos para la esperanza y podríamos encontrar terreno para un diálogo constructivo. Pero Allen deja de lado las dos posibilidades “optimistas” y enfoca únicamente hacia uno de los extremos. Y por ello hace trampa. El sentido que encontrará su protagonista no lo halla en la teoría sino en la práctica, en la acción fuera de toda consideración moral. Y ahí Allen vuelve a trampear porque si es verdad que la filosofía no tiene como misión dar sentido a la vida, la vida no encuentra plenitud sin el uso de lo que los filósofos han llamado razón práctica: la racionalidad aplicada a la existencia y que tiene a la prudencia como máximo exponente de virtud.

La filosofía no da ni deja de dar sentido a la existencia, entre otras cosas porque el sentido no es un objeto que esté ahí en el mundo. El sentido es una orientación que el sujeto se da fundando su conducta en principios y totalizando su vida como proyecto desde su necesario término temporal que es la muerte. Es algo que corresponde a un proyecto y que, en consecuencia, está más allá de toda objetividad. Otra cosa es la extraña manía de ciertas filosofías de buscar morales concretas –casi siempre provisionales- para garantizar cierta estabilidad de carácter a la espera de obtener el conocimiento definitivo sobre el mundo. El problema es que ese conocimiento definitivo es algo harto improbable para un ser finito y, en consecuencia, es más sabio que haga su vida sin contar con esa ilusión. La ilusión es la de dar un paso más allá en el conocimiento y no la de liquidarlo –ars longa vita brevis– obteniendo la ciencia definitiva. Lo que hoy día vemos en el terreno del saber es para estar esperanzados en que su propia crisis no puede ser otra que de crecimiento. La tarea del pensamiento es hoy especialmente estimulante porque ni está suficientemente valorada ni muchos le ven perspectiva de transformar un mundo en el que nos movemos más por el fútbol que por las letras (o los números). Pero, como la cosa no puede ir a peor, por ello tiene que ir hacia lo mejor y en un sentido muy profundo: el agotamiento de la ciencia se debe a que las categorías con que ha pensado el mundo no dan más de sí y por tanto hay que buscar otras nuevas que sigan generando una mayor comprensión del ser humano, de la vida y del universo. Hay constancia de que no los comprendemos suficientemente y tengo la convicción de que la culpa no es de esos objetos sino de las formas en las que hasta ahora se nos ha ocurrido acercarnos a ellos. Claro que mientras encontramos otras nadamos en la incertidumbre. Pero una cosa es no estar seguros -¿quién lo está?- y otra muy distinta es arrojar la esperanza por la borda. Audaces fortuna iuvat! Ese sería el diagnóstico breve del estado del conocimiento que Abe no tiene en cuenta, que rechaza tácitamente, y que le hace caer en una conducta en la que el bienestar justifica cualquier tipo de acción criminal. Al menos, eso, Allen lo deja claro: un actuar sin razones o sin razones suficientemente justificadas lleva a la espiral de la destrucción sobre todo por un hedonismo que por conservar su placer actúa de forma arbitraria. Así puede entenderse la esencia del título de la película: “Un hombre irracional”.

Termino, justamente, con una consideración sobre la arbitrariedad y su lejanía de la libertad. La libertad es lo más alejado de la indeterminación y del azar que pueda concebirse. La libertad es fruto de la causalidad, pero no de un ejercicio externo que constriñe, sino de la auto-causación: del ejercicio que el yo hace como motor de su propia acción. Libertad y determinación no se oponen ya que la primera no es otra cosa que autodeterminación. O, como prefiero llamarla, auto-destinación. A eso es a lo que se denomina, sin más, tener sentido y de lo que Abe carecía porque posiblemente se había refugiado de antemano en el pensamiento teórico y había renunciado a ser libre. No comprendió la filosofía porque la filosofía es conocimiento y no vida y renunció a vivir eliminando aquello sobre lo que el pensamiento piensa: la realidad y, como parte de ella, la vida práctica de los hombres. Creo que no se puede ser buen filósofo sin dejarse mojar o imbuir por lo humano y para ello hay que asumir la propia condición de mortal y de ser libre que nos lleva a hacer teorías sobre la práctica y no prácticas sobre la teoría, que es lo que le ocurría al protagonista de la película del director neoyorquino.

 

1 comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Cine y filosofía, Sin categoría

La fidelidad a la promesa. Pensamientos sobre la película Oda a mi padre de Youn Jk.

Oda-2_1_

por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla.

FICHA TÉCNICA. Título original: Gukjesijang. Año: 2014. Estreno en España: 2 de Octubre de 2015. Duración: 126 min. País: Corea del Sur. Director: Youn Jk. Guión: Soo-jin Park. Música: Lee Byung-woo. Reparto: Hwang Jeong-min, Jung Jin-young, Jang Young-nam, Ra Mi-ran, Kim Seul-ki, Stella Choe.

 En 1950 la guerra dividió la península de Corea en dos mitades. Como ocurrió con el muro de Berlín, por acudir a un caso cercano, muchas familias se rompieron quedando de un lado u otro de las fronteras. Esas familias coreanas todavía permanecen separadas y con pocas esperanzas de volver a mantener lazos estrechos en lo que les resta de vida. Es un drama demasiado frecuente en la historia de la humanidad; la guerra es un mal en sí mismo que en nuestros tiempos se hace colectivamente presente al ser objeto prioritario de los medios de comunicación.

La vida en tiempos de guerra rompe todo tipo de esperanzas y de futuros, especialmente si –por formar parte de él o por azar- uno se encuentra en el bando perdedor. Lo experimentamos todos los días en la vida de otros que la sufrieron o que la están sufriendo. Y sería fácil agriar todo el tiempo de una existencia recordándose lo que pudo haber sido y no fue. Lo difícil es ver sentido dentro de la adversidad y, para ello, agarrarse a clavos ardiendo que pueden resultar risibles y ridículos para otros. En la película que comentamos radican en una promesa hecha in extremis: la del hijo de cuidar a la familia mientras el padre regresa, cuidarla con el deseo del reencuentro en cierta parte del mundo, en una pequeña tienda de un inmenso mercado de una ciudad masificada. Esa es la primera promesa de su protagonista, hecha cuando niño, y a ella se mantendrá fiel durante toda su vida a costa de sacrificios y de incomprensiones.

La película ha tenido críticas que la tratan de sensiblera, de apelar a emociones desmedidas y de acudir a la lágrima fácil. Esas críticas me parecen injustas, creo que están aquejadas de cierto europeocentrismo, máxime cuando la manifestación externa de la emoción no suele caracterizar a los orientales. Algo muy grande, muy vital, tiene que ocurrir para ver llorar a un coreano. Su guerra lo fue. Las separaciones forzadas derivadas de la escisión entre el Norte y el Sur lo fueron. Y la película muestra esas circunstancias que aún muchos están viviendo. Por poner una comparación que podamos comprender desde Occidente, sería como no sentir horror ante las imágenes monstruosas de un campo de concentración. O ante los terribles sucesos de nuestra Guerra Civil. No entenderlo así muestra una falta de empatía tan grande que hace incomprensible algo tan fácil de entender como, por ejemplo y por referirme a un dato puramente cuantitativo, el éxito de público que ha tenido en su país de origen. Pero la película no tiene interés solo local, su éxito no es fruto de un localismo pueblerino, sino que puede ayudarnos a hacer un ejercicio de memoria sobre lo que alguna vez fue el pasado de toda la humanidad.

¿Qué tiene que enseñarnos esta película? Algo universal que ha aparecido como un valor en la vida de muchos pueblos: la idea de permanecer fiel al origen como tabla de salvación de la propia identidad, y no por cabezonería, sino por respeto a lo que debemos a la tradición en la que nos enraizamos. No tener raíces es visto como una de las fuentes que entrañan la maldad, la posibilidad del mal, porque el mal se realiza a aquellos que son extraños. En las sociedades individualistas, en las que parece que uno ha nacido ya adulto, lo que se ha recibido de la tradición, lo que los mayores nos han entregado (traditio), no es digno de respeto sino ante todo de crítica. Se destruye la veneración al antepasado y, con ella, una idea de familia como lugar donde cuidar y ser cuidado, donde se aprende y se enseña a través del ejemplo y del buen hacer de la voluntad. En la película está representada la tradición en la figura del padre. En unas circunstancias de emigración forzosa, donde ha tenido que abandonarse todo, el padre se sacrifica por el resto de su familia pidiéndole a su hijo la palabra de que heredará su misión. Y el hijo la da. Oriente sigue viviendo del respeto a la tradición en la medida en que sigue venerando a sus antepasados como modelos que hicieron posible el presente. Sin necesidad de pedir que el tiempo se repita ni de decir que lo anterior fue mejor, se capta su misterio esencial: todo futuro existe por aquellos que en el pasado lo hicieron posible. En Occidente nos damos cuenta de ello en el ámbito del cuidado de la naturaleza y reivindicamos el sacrificio de hoy para las generaciones futuras. Pero hemos perdido la mira filosófica global del cuidado universal. Hemos percibido que la ética del interés propio choca en ocasiones con la del interés global, pero no somos radicales y despreciamos conductas en las que la familia y las promesas estorban al hombre autosuficiente, al self-made man. No hay peor mentira que la del hombre autosuficiente: ¿quién lo alimentó?, ¿quién le enseñó el lenguaje?, ¿quién los rudimentos de la ética y de los gustos? Parecería que el hombre occidental es solo sujeto de derechos y no de deberes, de libertades y no de responsabilidades, de exigencias y no de agradecimientos. La película muestra en la historia de su protagonista el deber que entraña la gratitud. Agradecer el sacrificio del que se inmoló está en el origen de la promesa, es lo que la hace comprensible. Y es la gratitud lo que hace que se cumpla y se mantengan las condiciones de su cumplimiento. La gratitud implica también seguir el ejemplo. Esa es la herencia del padre: el ejemplo, la forma de ser que se asume como propia y que se convierte en algo valioso y digno de mantener.

¿Por qué mantenerse fiel a la promesa? ¿Qué es lo que nos con-promete con ella? Y no es la conciencia de deber. Tampoco la coherencia con la palabra dada por evitar la conciencia de la traición. Ni el deber ni la coherencia obligan en último término. Lo que hace que se siga adelante es la dignidad que se descubre en el valor del que somos testigos y que queremos continuar. Dignidad es valor. Valor es ejemplo. Ejemplo es fidelidad a la promesa. Ciertamente se pueden poner muchos peros a esas afirmaciones y someterlas a muchos matices y distingos. Pero su esencia está en que nadie es fiel por cabezonería, especialmente cuando media el desengaño o todo se torna palabra vacía. Es la experiencia personal de lo valioso, descubierto en el ejemplo, lo que torna la promesa en comprensible. ¿Por qué no vender la tienda del mercado? Para el protagonista de Oda a mi padre, esa tienda era el lugar del reencuentro donde tenía que dar cuentas al progenitor de la fidelidad mantenida. No era un lugar más sino el lugar del juicio sobre la propia vida emitido ante el antepasado que nos sirve de ejemplo y de raíz. La película nos desvela el secreto de la conciencia del protagonista, secreto que queda oculto para la mayoría de su familia. Pero así es Oriente, un mundo de intimidades y de compromisos colectivos que se viven individual y grupalmente bajo la bandera del honor.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Crítica cultural, Filosofía de la cultura, Sin categoría

“There are more things in heaven and earth”. Un comentario de la película “Nymphomaniac”

Por Alberto Ciria

Ficha técnica. Título original: Nymphomaniac. Año: 2013. Duración: 117 min. País: Dinamarca. Director: Lars von Trier. Guión: Lars von Trier. Música: Varios. Fotografía: Manuel Alberto Claro. Reparto: Charlotte Gainsbourg, Stellan Skarsgård, Stacy Martin, Shia LaBeouf, Connie Nielsen, Christian Slater, Nicolas Bro, Jesper Christensen, Uma Thurman, Caroline Goodall, Kate Ashfield, Saskia Reeves, Jens Albinus, Sophie Kennedy Clark, Omar Shargawi, Severin von Hoensbroech. Productora: Coproducción Dinamarca-Alemania-Francia-Bélgica; Zentropa Entertainments. Web oficial: http://www.magpictures.com/nymphomaniac/

nymphomaniac

SUMARIO: I. Emisión de vida – II. Aciertos y desaciertos – III. El encuentro – IV. El desenlace

I. EMISIÓN DE VIDA

Después de haber visto las dos partes de “Nymphomaniac”, la última película de Lars von Trier, creo que sobre ella pienso lo mismo que la mayoría de los que han ido a verla, dejando aparte los que han acudido al reclamo de esa “pornografía estilizada” o “pornografía psicologizada” como la cual se la ha publicitado: que a quienes ya conocen otras películas del director ésta les aportará poco, y que quienes no conocen otras películas harían mejor empezando por ver esas otras.

Pese a todo lo que podamos opinar de Lars von Trier a título personal, al menos a una parte de su filmografía debemos reconocerle un mérito importante: habernos redescubierto no ya la dimensión sexual que encierra la religión (de eso ya se habían encargado los diversos feminismos en las últimas tres décadas… hasta que el asunto pasó de moda, y sobre el tema puede leerse la “Antropología de la sexualidad” de Jacinto Choza), sino la dimensión religiosa que encierra la sexualidad.

Lo que algunas películas de Lars von Trier nos enseñan es que la sexualidad, además de estar al servicio de la generación de vida, puede ponerse al servicio de su regeneración una vez que la vida, después de haber aflorado y fructificado, ha sido destruida. Entonces la sexualidad puede ser despertada y llamada, es decir, excitada, cuando se siente el apremio y la urgencia de una regeneración así: en “Nymphomaniac” –en una escena introducida por la cita de un cuento de Poe cuyo tema es la espantosa resurrección del ser angélicamente amado– la muchacha se siente sexualmente excitada al contemplar el cadáver de su padre, lo cual, si hemos de creer al personaje del abuelo, no es nada excepcional. En las relaciones sexuales que la muchacha mantiene con el personal del hospital durante la agonía de su padre podemos ver vicio e intemperancia, pero con un poco de misericordia también podremos ver, sin más, el mismo sentido que tienen esos ritos de consagración de la primavera tras el invierno y de fecundación y fertilización de la tierra yerma a comienzos de mayo, plagados de alusiones sexuales, que encontramos en todas las culturas primitivas pero también contemporáneas: una emisión intencional de vivificación dirigida a quien en esos momentos más la necesita.

Pero regeneración de vidas destruidas en su dimensión espiritual es lo propio de actos específica y genuinamente religiosos como es, en primer lugar, el perdón: la jaculatoria del “mea vulva, mea grandissima vulva” es sin duda una burla mediante un juego de palabras, pero ese juego de palabras consiste a su vez en la inversión de una asociación previa con esa condición de posibilidad del perdón que es la asunción de culpas propias; pero luego, y sobre todo, el sacrificio como asunción de culpas ajenas, con su triple sentido de expiación, ofrenda y redención.

Expiación: saldar con la riqueza propia una deuda ajena, o como también se dice, “redimir” la integridad ajena a cambio de la propia, como hace la protagonista de “Rompiendo las olas” prostituyéndose de forma progresivamente degradante para obrar mediante eso la milagrosa recuperación de su esposo.

Ofrenda: la relación erótica de la novia (que es por excelencia el ser oferente de sí mismo) con el planeta en “Melancolía”. ¿Qué es la gravitación universal, la atracción de las masas, causante del desenlace final de la película, más que una erótica cósmica, y qué son las órbitas planetarias más que flirteos y cortejos e incluso danzas nupciales?

Redención: la repercusión salvífica que tiene sobre la naturaleza –con la que previamente se ha asimilado la mujer– el acto final extremo del protagonista masculino en “El anticristo”.

II. ACIERTOS Y DESACIERTOS

En “Nymphomaniac” la sexualidad, concretamente una determinada manera de vivirla, es tratada pormenorizada y explícitamente durante casi todo el tiempo que dura la película, que son más de cuatro horas, por momentos con mucha crudeza, pero sobre todo con mucha sensibilidad y comprensión. Se podría decir que la crudeza en la exposición resulta de una finísima empatía con la vivencia, o que la crudeza tiene por función suscitar la empatía. Ya sólo por sentir esa empatía, o siquiera por saberla, habrá gente a la que le hará bien ver esta película. Si para eso eran necesarias cuatro horas es otra cuestión. Tampoco la película se detiene en la dimensión sexual, sino que a su vez la sexualidad se convierte en una vía para ir descendiendo a niveles psicológicos cada vez más profundos, en consonancia con la degradación progresiva del personaje. Una vez alcanzado el último nivel de hundimiento la sexualidad casi pasa a resultar irrelevante, de modo que toda la película apunta a los últimos minutos, y por eso el desenlace, aun siendo abrupto, reenlazando con el prolongado fundido en negro con que la película comienza casi se lo ve venir desde el principio. En esa última acción abrupta se concentra todo el peso de la trama, y las cuatro horas precedentes no han sido más que uno de entre muchos caminos posibles para constelar la situación que hace posible un desenlace así.

En esas más de cuatro horas hay tiempo para muchos aciertos y para muchos desaciertos.

Desacertada es sin duda la banda sonora: a “Rammstein”, una especie de “Unheilig” de pueblo que mejor harían enjabonándose las axilas con más frecuencia, se los puede poner de fondo musical en una fiesta de disfraces, en la versión georgiana de “Viernes 13 octava parte”, en un remake retro de “Los payasos asesinos del espacio exterior”, o si me apuráis incluso se los puede mandar a Eurovisión porque ahí no desentona nadie, pero definitivamente no tienen cabida en una película con unas ciertas pretensiones. Sí hay que reconocerles que la canción es pegadiza: desde que vi la película me he sorprendido a mí mismo varias veces canturreando el estribillo de “Nymphomaniac” con voz gutural y engolada, así como lo cantan ellos. ¿El preludio para órgano de Bach? Las citas de Tarkovski, que en “El anticristo” aún tenían sentido pero que en “Melancolía” ya eran retóricas, aquí no pintan nada. Eso ya es fijación y uno ve la película con miedo a que en cualquier momento el abuelo va a arrancar a decir: “Mira, aquí tengo unos vídeos de un director ruso llamado Tarkovski…”

Alguna escena es una broma intencionada al espectador, como la reposición de la escena inicial de “El anticristo”, pero de muchas otras, innecesariamente prolongadas, no se sabe si pretenden ser chistosas, dramáticas, psicológicas, pornográficas o qué: la discusión del aparcamiento, la discusión de los conductores-mecánicos, la discusión de la esposa engañada y despechada, la discusión de los africanos. No dudo de que todo eso le haya sucedido alguna vez a alguien, ¿pero qué no le ha sucedido alguna vez a alguien? No sé si alguno en el cine se sentiría reconocido en esas escenas interminables, pero yo me impacientaba en mi butaca. Las explicaciones históricas sobre el cisma de occidente y la ortodoxia dan más vergüenza ajena que otra cosa, aducir las técnicas de pesca como metáfora de las tácticas de seducción lo encuentro de pésimo gusto, la polifonía como metáfora de la promiscuidad… bueno, para olvidarlo cuanto antes vamos a dejarlo en que desde el punto de vista del abuelo tiene su sentido. ¿Los actores? Los que son malos aparecen y reaparecen. Los que son buenos desaparecen y se desperdician.

Acertadas por poéticas son sin duda y sin excepción todas las ambientaciones, tanto los exteriores (desde el jardín romántico hasta la cima con el árbol torcido, en el que tanto se puede ver un tronco desencaminado y perdido como un tronco herido y sufriente, y en ambos casos un tronco solitario y sin compañía –si en “El anticristo” la mujer se asocia con la naturaleza en general, en “Nymphomaniac” la protagonista se asocia con este árbol concreto y con nada más, dos almas solitarias una frente a otra–, pasando por el sórdido callejón) como los interiores (desde la casa de la infancia hasta el cuarto de la confesión autobiográfica pasando por despachos, salas de espera, consultorios y consultas de todo tipo, los unos rebosantes de trastos inservibles, los otros reducidos al mobiliario y la dotación funcional esenciales e imprescindibles).

Momentos poéticos muy logrados me parecieron la metáfora de los árboles como almas desnudas, esto es, expuestas a la intemperie; la representación del orgasmo espontáneo de la niña, cuyo sentido es justamente que se trata de una vivencia simultánea y genuinamente sexual y religiosa (al menos hasta que el abuelo la estropea con su interpretación, y sólo por cuanto respecta a la levitación sobre la hierba, porque las visiones pseudohagísticas, que podrían representar una santificación de la sexualidad, quedan desvirtuadas cuando el abuelo las explica como apoteosis del vicio); y, sobre todo, el inexplicable reflejo de luz en lo más sórdido del callejón: aunque en la imagen de una franja abriéndose se puede ver una simbología vaginal –si tenemos en cuenta el referente y precedente de la mancha en la pared que recuerda un revólver– o en general psicológica –si tenemos en cuenta el momento del desarrollo de la película en que esa escena se intercala–, creo que la imagen gana en fuerza poética si se la toma directamente y no como símbolo de nada, pues en cierta manera esa imagen de luz brotando reflejada de entre la sordidez máxima representa por sí misma la propia quintaesencia de la poesía.

Quise poner esa imagen como ilustración de este comentario, pero no la encontré en internet. Por qué Lars von Trier no la empleó como cartelera, poniendo en su lugar otras que quizá darán que hablar –si es eso lo que se pretendía–, pero que no cuentan entre los grandes aciertos de la película, es algo que habría que preguntárselo a él.

III. EL ENCUENTRO

En “Nymphomaniac” Lars von Trier hace con el caso de una ninfómana lo que ciento cincuenta años atrás Dostoievski hizo en Crimen y castigo con Marmeládov, el padre borracho de Sonia: en forma de tratamiento artístico, la exposición, libre de todo enjuiciamiento y valoración moral, de un ser humano sometido a una pulsión que él se encuentra incapaz de dominar. No son ellos los que portan una inclinación: es la inclinación la que les porta a ellos. Ellos se limitan a entregarse de buen grado a una fuerza que de todos modos les arrastra mecánicamente. Hasta tal punto están en manos de esa pulsión que, cuando temporalmente cesa (en el caso de la nimfómana cuando pierde la sensibilidad erógena y en el caso del borracho cuando logra una abstinencia provisional que le permite retomar un trabajo), se encuentran desorientados, ya no se conocen a sí mismos, en lugar de experimentar ese cese como una liberación lo sienten como un vaciamiento. Así se sienten vaciados de sí mismos y reaccionan con violencia, o simplemente de forma gratuita e innecesaria, como una llamada para que esa pulsión regrese. En los primeros años esa fuerza, sentida como propia y orgánica, los potencia haciéndoles vivir una primera juventud incrementada e intensificada. A los cincuenta, esa fuerza, ya puramente mecánica y externa, los ha arruinado humanamente y ha destrozado todo lo que ellos habían empezado a construir, sumiéndolos en una degradación última. Degradación significa haber quedado despojado de toda dignidad y que en uno ya no queda nada que pueda ser respetado: ya no se es nada.

Ambos relatos biográficos, el de la ninfómana y el del borracho, asumen la forma de respectivas confesiones ante desconocidos a raíz de sendos encuentros fortuitos, y sobre todo en el caso de la película ambos personajes pueden decirse lo que, en Los demonios de Dostoievski, Kirillov le dice a Stavrogin en uno de sus encuentros nocturnos: “Somos dos seres que se han encontrado fuera del mundo”. Esta película se podría adaptar muy bien a una pieza de teatro con dos personajes en un acto único, pues todo aquello de la película que no podría representarse con dos personajes es casi lo que sobra.

El personaje del interlocutor de la ninfómana, el abuelo, está constituido por dos rasgos: en primer lugar es un ser que se ha retirado de la vida real hacia el mundo simbólico de la erudición y del arte, sin que esa evasión represente para él una sustitución sublimatoria pero falsa sino una verdadera multiplicación espiritual (igual que el espíritu es una irradiación, la vida es una multiplicación): con su jersey de cuello de pico, su camisa abotonada hasta el cuello y su flequillo, no es un reprimido sublimado ni un castrado estilizado, sino un célibe vocacional que ha agrandado su espíritu nutriéndose de simbolizaciones. Este primer rasgo del personaje posibilita el segundo: su enorme capacidad de asistir sin inmiscuirse, de escuchar sin hacer preguntas. No es un confesor que absuelve de culpas: es uno que escucha para que sus confidentes se desprendan de sus cargas.

Este segundo rasgo viene posibilitado por el primero, y se invierte en su opuesto cuando el primero se desvirtúa. Eso sucede, ya dentro de los últimos minutos de la película, en el “preludio” al desenlace, cuando, citando a Freud, el abuelo arranca a teorizar sobre la ninfomanía con el propósito de justificarla y exculparla. En el contexto de la película, esa teorización explicativa y justificatoria, sin ser por sí misma falsa, sí que resulta demasiado “redonda” como para que sea satisfactoria y se la pueda tomar en serio, igual que tampoco puede bastar con el precedente propósito de enmienda y autorehabilitación de la mujer, seguidos ambos del darse las buenas noches, apagar la luz, darse la vuelta en la cama, adoptar posición fetal, acomodar la cabeza en la almohada y conciliar un sueño reparador: eso no se lo traga nadie. “Hay más cosas en el cielo y en la tierra de las que sueña tu filosofía” (Hamlet), y por eso la película exige un desenlace que no consienta con esto.

IV. EL DESENLACE

No voy a contar “cuál” es el final, para no arruinárselo a quien aún no haya visto la película. Pero sin revelar nada, sí se puede explicar “cómo” es el desenlace.

A diferencia de las otras tres películas de Lars von Trier que hemos citado al comienzo y sobre todo también de “Dancer of the Dark”, en “Nymphomiac” no se plantea el tema del sacrificio. Sin embargo, la acción final de la película, sin ser un sacrificio, comparte con él un rasgo esencial suyo: su equivocidad, por no decir su contradictoriedad.

No es sólo que estamos acostumbrados a pensar univocidades, sino que nos parece que lo que no es unívoco no se puede pensar. Nos hemos tomado demasiado en serio eso de que “sólo se conoce lo uno”, y hemos erigido el principio de no contradicción en una de las leyes lógicas supremas. Ambiguo es aquello cuyo sentido es indeterminado y no está acabado de definir. Equívoco –uno de cuyos modos es lo contradictorio– es aquello que tiene simultáneamente sentidos dispares perfectamente definidos. Por ejemplo, una película con final equívoco es “El orfanato”, porque el desenlace tiene a la vez una explicación natural y una explicación sobrenatural. No es que lo equívoco no se pueda pensar, sino que cuesta pensarlo, pero que cueste pensarlo no priva a la equivocidad de realidad ni de verdad. ¿Y por qué cuesta pensarlo? Porque, para pensarlo, exige que nos quitemos a nosotros mismos de en medio, y eso es justamente lo contrario de lo que más solemos hacer porque más nos gusta hacerlo, y sobre todo al pensar: inmiscuirnos. A ese quitarnos a nosotros mismos de en medio para poder entender lo contradictorio, y sobre todo para hacerlo, en su famoso ensayo sobre el sacrificio “Temor y temblor” Kierkegaard lo llamaba plásticamente “saltar al vacío”.

La última acción de la película es equívoca: la mujer destruye la última posibilidad de salvación que todavía le quedaba, y que consistía en que, pese a su firme empeño y premeditación, finalmente no había asesinado porque inconscientemente y en lo más profundo no quería asesinar. Pero destruyendo esa posibilidad, al mismo tiempo salvaguarda otra última “posibilidad de la posibilidad” de salvación que de pronto se le presenta: no verse reducida sin resto a su pulsión. También se podría decir así: la última salvación es sacrificada a una todavía “postúltima” cuya posibilidad se abre inconcebiblemente en el mismo momento en que la degradación total se ha consumado de forma irrevocable.

Para muchos, “Nymphomaniac” será un tratamiento cinematográfico prolijo y minucioso, por momentos explícito y crudo –es decir, en ambos sentidos no atenuado–, de la ninfomanía rematado por un desenlace tan abrupto como previsible.

Un desenlace lo podemos tomar así, como un remate o una terminación. Pero también podemos tomarlo como un desenlazamiento o un desanudamiento. Como metáfora lógica, el nudo es la imagen plástica de la contradicción: dos razonamientos de sentidos opuestos enredados de tal manera que no pueden sacarse adelante porque cada uno se atasca en el otro. Y como metáfora existencial, si tomamos lo enredado como lo contrario de lo recto, el nudo es una de las metáforas del corazón humano tal como lo experimenta en sí misma Blanche DuBois, el personaje de Tennessee Williams: “¿Recto? ¿Qué significa “recto”? Recta puede ser una línea o una calle, ¿pero el corazón de un ser humano?” Incluso morfológicamente un corazón es un músculo enredado en sí mismo o un anudamiento de arterias y venas.

Aunque en lo personal Lars von Trier me parece un payasete, lo que a mí me ha interesado de ésta y de otras películas del danés es la exposición de actos extremos tales que, por aparentemente contradictorios, para esa lógica habitual basada en una relación biunívoca de ser y sentido resultan inaprehensibles, escandalosos e inadmisibles, pero que de hecho abren vías insospechadas y hasta inconcebibles para sacar adelante situaciones que parecían abocadas a un final sin salida. Si salir adelante es un impulso esencial de toda forma de vida, sacar adelante es entonces un acto de vivificación (que, según el Credo, es la función del Espíritu Santo).

Enfocando esta película desde su desenlace así entendido, las cuatro horas precedentes son el proceso, hasta cierto punto arbitrario en cuanto a su duración y temática, de constelación de una situación atascada en el cruce de los extremos de dos dinamismos, es decir, metafóricamente de dos cabos, lanzados en sentidos contrarios. Aquí los cabos son la condenación y la salvación, y el desenlace consiste en desdevanarlas haciendo que cada una discurra hasta el final sobre la otra: cada una a través de la otra, una inconcebible posibilidad de salvación que insospechadamente se abre en la consumación irreversible de una condenación sin remisión ni paliativos.

Por supuesto, todo esto que he estado contando no es más que mi opinión subjetiva, y es legítimo e incluso muy sano que cualquier otro que haya visto la película o que no la haya visto tenga una opinión diferente. Por ejemplo mi vecino, el devorador de libros. Cuando se enteró de que yo venía de ver la película se puso todo exaltado y me recriminó que “Nymphomaniac” era pornografía, aparte de que, encima, Lars von Trier es un nazi. Pero yo conservé la presencia de ánimo y le repliqué: “¿Y qué voy a ver si no, Espíderman dos?”

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría

Construyendo el hogar. El viaje interior de “Tren de noche a Lisboa” de Bille August.

foto-tren-de-noche-a-lisboa-2-665Por Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla

Ficha técnica. Titulo: Tren de noche a Lisboa. Título original: Night train to Lisbon. Año 2013. Alemania. Duración 111 minutos. Dirección Bille August. Actores protagonistas: Jeremy Irons, Martina Gedeck, Jack Huston y Mélanie Laurent. Guión adaptado de la novela del mismo título de Pascal Mercier (Aleph, 2008).

Exitus-reditus. Salida-retorno. El viaje, uno de los motivos comunes de muchas narraciones, presenta en la película  Tren de noche a Lisboa una estructura particular que la convierte en especialmente recomendable: muestra un mayor ajuste a la realidad social contemporánea que las historias que habitualmente adoptan esa forma de contar las cosas. Epopeyas como La Odisea o El Señor de los Anillos tratan sobre héroes o antihéroes ajustados a su entorno de realidad, una realidad bien construida a la que se desea volver. Y es por la vuelta por la que se superan terribles obstáculos. Los protagonistas tienen que ser engañados o forzados a abandonar “el nido” y frecuentemente se quejan de que están fuera de su lugar natural. Podría decirse que el viaje supone una transformación interior muy a su pesar y que los esfuerzos, como en el caso de Ulises, se invierten más en el volver que en el ir.

El problema es que, hoy en día, debido a la movilidad geográfica y a la deslocalización del espacio que significa la web, no hay lugar natural en el que se nace y muere y, en vez de personajes ajustados a sus raíces, vivimos en sociedades insatisfechas y desarraigadas en las que nos sentimos como engranajes de una máquina más o menos chirriante pero suficientemente engrasada como para dejar que nadie se escape del sistema.El viaje se plantea, más bien, como una necesidad de reencuentro con lo más esencial de uno mismo. No se está en el hogar sino que hay que construirlo.El hogar no está en un “aquí” determinado sino que tiene que ser creado en cualquier “allí”. La película de August empieza con la vida nada satisfactoria del profesor Raimond Gregorius. Gregorius imparte clases de lenguas clásicas en un colegio suizo y lleva una existencia que, posiblemente, muchos desearían para sí ya que tiene casa, trabajo, salud y goza del reconocimiento de sus colegas y alumnos por la profesionalidad y entrega que tiene en sus labores docentes. Tiene la desventaja de haber sufrido una ruptura matrimonial que le ha marcado y que le hace vivir de una forma un tanto despreocupada, en el sentido literal de no tener que ocuparse afectivamente de nadie. Pero pese a su aparente normalidad, o precisamente por ella, está vacío y triste, todo lo contrario de lo que se siente cuando se está en casa. Gregorius no tiene hogar porque le parece que su vida es anodina, que le ha faltado la aventura que justifica el reposo en la casa construida con esfuerzo. Es un hombre inquieto sometido a unas rutinas que no llenan su vida. Gregorius, en resumen, quisiera ser protagonista de algo extraordinario que justificara su existencia. Y lo fuera de lo común le llega al salvar del suicidio a una chica portuguesa que a la postre huirá dejando tras de sí un libro y un billete de tren para Lisboa.

Gregorius marcha hacia Lisboa sin pensarlo, no hay nadie que lo empuje a la aventura porque poco hay que lo retenga en su vida ordinaria. Incluso sin equipaje, simbólicamente desnudo, tal era su necesidad de cambio, marcha a tomar un tren que quizás suponga la única oportunidad de redención de su existencia. Marcha hacia el misterio, marcha hacia lo asombroso. Es en la capital portuguesa donde investiga y descubre la figura de Amadeo de Prado, el autor del libro, médico y miembro de la resistencia a la dictadura de Salazar. Y lo descubre como aquel que vivió una vida con la que él hubiera soñado: una vida comprometida y llena de sentido.

Investigar sobre Amadeo le cambia la existencia y reconstruye su historia con pasión a pesar de las dificultades que encuentra. La búsqueda, el viaje interior, le enfrenta con diversos personajes con los que irá estableciendo lazos que le van transformando su corazón de hombre solitario. Una vez que descubre el secreto de la vida y de la muerte de Amadeo, antes de volver a Suiza, una petición le llega de parte de una mujer a la que empieza a amar: ¿por qué no permanecer en Lisboa?, ¿por qué no hacer de Lisboa su hogar? Hacer de ese “allí” su más radical “aquí”. Y con esa pregunta se llega al final; tiene que dar una respuesta que, por coherencia con la trama, se adivina positiva. El viaje interior le ha cambiado y lo ha abierto a la esperanza, le ha dado sentido para continuar. Ha calmado su inquietud y ha encontrado la paz. Y eso es realmente estar en casa. Ha hallado un lugar en su viaje, un lugar que no es retorno a uno físico, que puede estar en cualquier “allí”, pero que es reencuentro –reditus– con lo más fundamental de uno mismo.

El viaje de Gregorius es una buena metáfora de la existencia humana porque el hogar no es un lugar físico, eso en todo caso lo será la casa de ladrillos en la que vivimos. El hogar se construye teniendo un proyecto expreso de realización del propio ser y cuidando y dejándose cuidar y sabiendo cuándo hacer lo uno o lo otro en cada momento. Y hasta entonces, remedando a S. Agustín, nuestro corazón estará inquieto buscando, como Gregorius, un reposo que no llega. Si hay algo que criticar de la historia es el afán del protagonista por lo extraordinario. En nuestras sociedades rutinarias es difícil que algo extraordinario ocurra y lo corriente es el metal del que están hechos nuestros días. Pero comprendo al profesor, porque posiblemente nunca haya experimentado la libertad tanto como cuando tomó el tren hacia Lisboa. Quizás toda su vida fue seguir el carril marcado por otros sin adoptar la decisión de elegirse a sí mismo. Y es fácil, con la conciencia acallada, pensar que la libertad no existe… aunque las ansias de libertad nos hagan morir de insomnio. El primer paso para el hogar es el ejercicio libre del compromiso, que es lo que Gregorius descubrió en Amadeo. Y eso tan fácil le hizo asumir su condición de ser capaz de construir realidades, de crear algo nuevo; en eso consiste el espíritu humano y por eso se mide su grandeza: por su capacidad de sobrepasar o, mejor, de trascender, de ir siempre más allá. Eso no está ligado necesariamente a un lugar sino a una actitud. Y realmente tampoco lo está a lo extraordinario. El hogar se construye de tal manera que unos se sienten en él en cualquier parte donde estén y otros no lo sienten nunca aunque permanezcan atados a una tierra la mayor parte de sus días. Exitus-reditus, la aventura es salir de un sí mismo vacío y volver a un sí mismo pleno de sentido. Y si en el camino hemos encontrado algunos buenos amigos que nos acompañen, miel sobre hojuelas. El hogar está en cualquier parte donde esté lo que amamos.

La película no ha tenido excesiva buena crítica porque concentrar en menos de dos horas una novela de casi seiscientas páginas no es tarea fácil. De ahí sus defectos. Pero el elenco de actores, especialmente Irons, realiza su labor de forma portentosa. Y, en cualquier caso, la historia de un hombre corriente que acaba encontrándose a sí mismo es, cuando está suficientemente bien dirigida y August es un excelente director, un tema apasionante para el ser humano de hoy porque interpela a nuestra propia conciencia y hace que nos identifiquemos con él. Gregorius representa el misterio del hombre corriente, un hombre que puede que no sea famoso pero que en ningún caso es –como los medios de comunicación gustan llamarlo- un ciudadano “anónimo”. Hacia ese hombre corriente deben ir dirigidos los esfuerzos de la comprensión contemporánea, para que no sucumba en la masa, para que se sepa digno, reconocido y valorado en su individualidad. Esa es la condición de posibilidad de iniciar un camino propio y compartido que consiga que todos tomemos nuestro tren hacia Lisboa.

Deja un comentario

Archivado bajo Sin categoría