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Llano, A., Caminos de la filosofía, Eunsa: colección Astrolabio filosofía, Pamplona, 2011, 404 pp. 2ª edición 2012.

Por Juan J. Padial

La vida académica, intelectual y pensante de Alejandro Llano no dejan de suscitar interés. Se han publicado ya dos volúmenes de sus memorias, que han alcanzado gran difusión, y no menor expectación ha creado este libro-entrevista en el que se examina su devenir filosófico. En unos meses se han realizado dos ediciones de estos Caminos de la filosofía. Caminos, en plural. Porque hablan de las rutas por las que transita habitualmente este filósofo, y que hollaron sus maestros, él mismo, sus discípulos, y muchos otros que han tomado inspiración en su ya dilatada obra.

Tierras holladas que al ser transitada por ellos han hecho caminos donde no los había. Y esto significa una ganancia muy grande en muchos casos. Mérito de Alejandro Llano ha sido traer a la discusión filosófica española temas, autores y debates de otras latitudes. Quizá el caso más conocido fuese su discusión sobre la postmodernidad llevada a cabo en La nueva sensibilidad, ya en la década de los 80, o la relevancia que para la metafísica tuvo la filosofía analítica, realizado en Metafísica y lenguaje una década antes.

La originalidad no es un valor en filosofía, en cambio el camino si lo es. Primero, porque abrir camino es inseparable de resolver aporías, de hacerlo transitable, de despejarlo de las dificultades que salen al paso, que como la Esfinge, pueden acabar con la vida, ya la de Edipo, ya la vida filosófica.

En segundo lugar, el camino implica reconocimiento, no hay camino sin que la tierra esté hollada, sin muchos que lo transiten. Camino en filosofía implica discusión, lugares comunes, cierta tópica de conceptos y métodos comunes. Y esto engarza con la concepción que de la universidad tiene Alejandro Llano. Una comunidad de profesores y alumnos en busca de la verdad. De aquí que el filosofar de Llano arranque situado en sus maestros: Antonio Millán-Puelles y Fernando Inciarte, a los que incesantemente se refiere Llano en las páginas de este libro. Sus caminos no han caído en el olvido, sino que son muy transitados actualmente. Por eso, el libro que presento, adquiere la forma de un diálogo, de una entrevista, sobre temas filosóficos; mejor sobre la filosofía asimilada, realizada e incorporada. Los interlocutores son tres de sus discípulos: Lourdes Flamarique (Universidad de Navarra), Marcela García (Ludwig-Maximilians-Universität, Múnich) y José María Torralba (University of Chicago). Su transitar estos caminos de la filosofía no es acrítico, sino que son para ellos caminos filosóficos. Esto se pone de relieve en la agudeza de sus observaciones, y en las novedades con que prolongan la inspiración inicial y los planteamientos de Llano.

Entre los caminos recorridos por Alejandro Llano, quisiera destacar sus andanzas por la interpretación trascendental de Kant, la superación del representacionismo, la antropología fenomenológica, la teoría de la acción y las convergencias entre filosofía contemporánea y filosofía clásica.

Quizá en el centro de todos estos caminos se encuentre su realismo sin empirismo, que como Wittgenstein señalaba, es lo más difícil en filosofía. De ahí arrancan sus estudios sobre el fenómeno y la experiencia en Kant. De ahí también sus intentos por descosificar la metafísica, y abrir sitio a los principios, a las relaciones y a las dimensiones de lo real que se manifiestan fenoménicamente. De ahí también la necesidad de estudiar la representación, y atender a lo enigmático de esta investigación, pues para tratar con la representación hay que hacerlo representativamente. De ahí también arranca la necesidad de distinguir entre concepto y representación, y al hacerlo demarcar lo real de lo objetivo, lo conceptual de lo representativo. De ahí también que Llano aborde los temas antropológicos desde la centralidad de la apertura cognoscitiva, y la trascendentalidad de la libertad. En estos dos temas es nuclear el tema de la irrealidad, de la objetividad, tanto que el autor llega a rectificar la definición zubiriana del ser humano, y considerarlo más como animal de irrealidades que de realidades. Tan sólo así se le hace espacio a la libertad, la deliberación y a los objetos puros que son patrimonio exclusivo de la intelección.

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CORAZÓN, Rafael; Kant y la Ilustración, Rialp, Madrid.

Cristina Rodríguez Blanco

Rafael Corazón González, es doctor en Filosofía y profesor de Enseñaza Secundaria. Ha ejercido la docencia de la Filosofía durante más de veinte años, y ha publicado numerosos libros y ensayos, entre los que recientemente se encuentra el libro que reseñamos: Kant y la Ilustración.

         Kant y la Ilustración es un libro dividido en seis capítulos: El pensamiento moderno y la Ilustración; Características del pensamiento ilustrado; los intereses de la razón; Los límites del conocimiento. La crítica de la razón pura; Una moral autónoma. La crítica de la razón práctica; La crítica del Juicio. El “sistema” de la razón pura. Y por último: El sistema Kantiano y la racionalidad moderna. La antropología ilustrada de Kant.

         En la filosofía medieval se engendra una gran crisis; el hombre medieval está atado a un Dios omnipotente, que más bien se entiende ahora como incapaz de amar y ser amado, y además un Dios del cual no se puede demostrar su existencia o su no existencia, y por si fuese poco, el hombre está atado también a la propia naturaleza, condicionante de sui actividad; grandes problemas que hay que resolver.

         Para el hombre de esta época, además, la razón y la voluntad son incompatibles; pues, ¿cómo es posible conjugar sabiduría y libertad ante el tema de Dios?

         El hombre moderno necesita libertad, necesita romper las cadenas que le atan a ese Dios y a esa naturaleza, pero ello no significa que el hombre de la modernidad esté en contra de Dios, sino más bien que en el ideal ilustrado se invita al hombre a estar al margen de un Dios absolutista.

         Como señala Corazón, una de las características principales del pensamiento ilustrado es el criticismo (crítica, entre otras cosas, a la religión); el hombre moderno no debe ni tiene que depender de la religión, ha llegado el momento de dejar de  preocuparse por Dios y empezar a preocuparse por sí mismo; la religión y muy concretamente el cristianismo quedan excluidos de la vida del hombre.

         La Ilustración intenta cambiar todo profundamente y de esta forma liberar al ser humano de sus ideales más arraigados, forjados a través de la antigüedad: “Dios ha de ser sustituido por el hombre”.

         Con este paso la humanidad comenzaría a ser autónoma; por tanto autoridad y tradición quedarían al margen. Por ello, se puede decir que la Ilustración es una forma de emancipación del ser humano, este uno de los puntos claves en la filosofía Kantiana.   Kant ante todo, quiere que el hombre de una vez por todas sea libre, autónomo y consecuente con sus acciones;  ahora voluntad y libertad son lo mismo.

         El hombre tienen que buscar su libertad por si mismo, y ha de encontrarla en su propia razón; será libre para tener o no tener un destino trascendental y por tanto podrá elegir lo que quiere o no quiere hacer con su vida.

         Como Rafael Corazón plantea en este libro, la tarea filosófica más importante de Kant es el conocimiento pleno del hombre. Kant se pregunta: ¿qué es el hombre, y sobre todo qué puede conocer, qué puede hacer y qué puede esperar de la vida?, preguntas fundamentales para conocer al ser humano y el verdadero sentido de su vida.  Kant no deja de plantearse por qué el ser humano siempre desea más de lo que realmente puede llegar a alcanzar, esta cuestión se puede considerar como eje principal de toda la filosofía kantiana.

         Pues como bien define Corazón, “Toda la filosofía de Kant se asienta sobre la existencia de un interés puro, que emana de la propia razón”.

         Dentro de la filosofía Kantiana se distingue claramente entre juicios a priori y juicios posteriori. Los primeros son los juicios matemáticos, juicios universales y necesarios, por el contrario, los juicios a posteriori son los juicios y observaciones ordinarios, es decir, los que versan sobre verdades rutinarias.

         En segundo lugar, se distingue entre juicios analíticos y juicios sintéticos. En los primeros el predicado está contenido dentro del sujeto; sin embargo, en los juicios sintéticos se nos da información esencial sobre el mundo.

         Todas las verdades a priori son analíticas ya que su universalidad y necesidad surgen de ser como tautologías. Pero  también existen juicios a priori que son auténticamente sintéticos, ya que existen proposiciones que nos brindan información acerca del mundo pero que cuya información es al mismo tiempo universal y necesaria.

         Para Kant, los únicos objetos posibles de conocer son los fenómenos. Los fenómenos son los objetos del mundo empírico, los objetos puramente observables. El hombre está incapacitado para llegar a conocer en su plena realidad los noúmenos. Los noúmenos conforman el conocimiento de las cosas en sí mismas. Es imposible el conocimiento de un mundo absoluto, el conocimiento incondicionado.

         Pensar que la mente es tan sólo percepción y sensación es algo absurdo; la mente tiene un poder activo, pues contempla el mundo mediante los conceptos del entendimiento. El hombre conoce la realidad gracias a su naturaleza, tan sólo a través de esta el hombre es capaz de conocer y dar cuenta de la realidad que se presenta ante él.

         Corazón consigue una trayectoria muy completa a través de la filosofía Kantiana, tocando temas importantes en Kant como es el de la felicidad, el juicio teleológico, el deber, la estética como parte importante en la vida del ser humano.

         Aquí sólo hemos dado unas breves pinceladas de lo que el libro nos expone, por lo que recomiendo la lectura de este entretenido e interesante libro de  Rafael Corazón González. No hay que olvidar que la figura de Kant es indispensable para el conocimiento de la filosofía occidental, ya que a través de su filosofía podemos comprender y conocer  la mayoría del contenido de nuestra filosofía actual, de la filosofía moderna y contemporánea.

         Kant necesita entrelazar en el hombre, el conocimiento, el sentimiento y la libertad. Para Kant, el hombre no debe asomarse al mundo, debe permanecer en sí mismo, no debe detenerse en que está atado a la leyes de la naturaleza, y así alcanzará la libertad aunque sea de forma subjetiva. El conocimiento, la libertad  y el sentimiento son vías para el goce del propio sujeto; al igual que el hombre tan sólo es capaz de conocer aquello que él mismo ha formado, también ha de saber conjugar sabiamente su pensamiento para sentirse libre en un mundo al que ha nacido sujeto.

         El hombre kantiano no es nadie en particular, es anónimo e impersonal; la voluntad autónoma suplanta a la persona humana, y va más allá de la individualidad.

         Como Corazón bien expresa: “Kant ha convertido al hombre en un absoluto infinito, que debe contentarse con el respeto por sí mismo y el placer que produce la contemplación de la belleza”.

         Concluyo considerando, como hace Corazón en su libro, que Kant es el sustituto indiscutible de Aristóteles, un nuevo y extraordinario pensador que dio un giro completo a los ideales de su época y de épocas anteriores; Kant significó una nueva sabia para una filosofía que se entendía ya caducada.

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CARDUS, Salvador; El desconcierto de la educación, Traducción de Mireia Blasco, Ediciones B, Barcelona, 295 pp.

María Jesús Bujalance Mestanza

Todos podemos fácilmente estar de acuerdo, en que las claves para entender el papel de la familia, la escuela y los valores, es una tarea ardua y difícil. Normalmente, el mundo de la educación contempla la realidad social basándose casi exclusivamente en categorías morales. Según este punto de vista, el problema consiste en dilucidar si los padres dimiten de su papel de educadores o si se “atreven” a cumplir con él, si los jóvenes pasan de todo o si “colaboran”, si los maestros han perdido la “vocación” o si la conservan. Y este debate se produce en medio de la supuesta maldad intrínseca de una sociedad nefanda, consumista y competitiva, violenta, intolerante e insolidaria, donde imperan la televisión, la prostituida publicidad y una profunda crisis axiológica.

Como consecuencia de esta permanente sospecha moral, se suele creer que la solución de todos los males se encuentra en una especie de gran regeneración colectiva. Se diría que casi todos los problemas sociales quedarían resueltos si la educación fuera lo que debería ser y recibiera el reconocimiento que debería recibir. Por lo tanto, se considera que la educación familiar y escolar es la responsable de transmitir los valores que permitirían al individuo enfrentarse a una sociedad moralmente corrupta.

Personalmente, no comparto estos juicios morales catastrofistas ni me parece razonable convertir la educación en la solución de algo que no tiene nada que ver con ella. Que la solución de todos los problemas universales (incluido lo políticos) radique en la educación, implica además, responsabilizarla de todo lo que no funciona. Y lo cierto es que la educación, por muy buena que sea, tiene unas consecuencias sociales limitadas.

La realidad social debería de analizarse al margen de valoraciones morales; existen factores estructurales determinantes que permiten explicar una situación determinada. Estos factores pueden ser: históricos, económicos, sociales y culturales. Sostener que la situación es como es, en grana medida, al margen de la voluntada moral de los individuos que están implicados en ella, es de una plausible sensatez. A parte de que, no creo en la posibilidad de regeneraciones morales colectivas. Frecuentemente doctrinarias. Sólo la conciencia individual de lo que nos determina colectivamente nos permitirá emanciparnos de ello, aunque sea parcialmente.

Defiendo la idea de que, el desorden actual de la educación no guarda relación con culpabilidades morales, sino que cabe explicarla atisbando simplemente en qué tipo de comunidad nos ha tocado vivir. Esta toma de conciencia debe ir seguida de la búsqueda del propio camino. Los determinantes sociales existen para todo el mundo, pero las posibilidades de liberarse de ellos, por lo general, son individuales. Es urgente crear y proporcionar las herramientas adecuadas, para que cada uno analice por su cuenta cada caso particular, posiblemente de esta manera, estaríamos en mejores condiciones para encontrar un sistema de actuación propio.

Mientras la ideología que defendemos nos haga concebir nuestra visión educativa, como el paradigma de la formación integral del ser humano y, por el contrario, percibamos en la educación del otro, un simple lavado de cerebro, la educación se verá impedida de crecer, evolucionar y desarrollarse.

Es urgente desdramatizar una realidad frecuentemente inventada por aquellos, que no quieren otra cosa que el poder. Cuando Cicerón afirmó que la educación es “liberar al estudiante de la tiranía presente”, nos estaba invitando a tender puentes entre las interpretaciones pretéritas y las expectativas futuras, con el objetivo de mirar más allá del triste partidismo ideológico venga de donde venga. Educar nunca debe confundirse con el adoctrinamiento. La educación se enriquece, madura y sobrevive en un medio, donde prevalezca preferentemente, el respeto por el otro y el consenso.

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QUINN, Patrick; Aquinas, Platonism and the Knowledge of God, Avebury, Aldershot, 1996, 102 pp.

por Juan A. Garcia González

Nos presenta el autor en este libro el fruto de sus últimas investigaciones (1990, 1993, 1996) sobre la filosofía tomista. Y se trata de un libro sumamente claro y conciso en el que el autor examina la epistemología tomista en el importante caso del conocimiento de Dios, para poner de manifiesto en ella lo que juzga como destacado influjo platónico, particularmente el reconocimiento de la limitación del conocimiento sensible. Para esto dedica los dos primeros capítulos del libro a plantear el tema del conocimiento de Dios y a examinar la función de la corporalidad humana en el conocimiento y en concreto en el de Dios; y sus dos últimos capítulos al examen del rapto y la visión beatífica como experiencias cognoscitivas de Dios más allá de los sentidos. Al estudio acompaña una más que suficiente bibliografía, manifestativa del contexto cultural anglosajón. El autor suscribe la tesis de que el Tomás de Aquino aristotélico que nos presenta el neotomismo de los siglos XIX y XX es más bien una deformación producida al buscar en el aquinate una reacción a la filosofía moderna (Kant y el idealismo), pero que es históricamente más justo señalar el platonismo del aquinatense. Lo cual pretende evidenciarse, para la teoría del conocimiento y en concreto del conocimiento teológico, en este estudio.

La epistemología de la teología filosófica tomista es compleja. Porque en último término Tomás de Aquino niega el conocimiento de la existencia de Dios; ya que, siendo en Dios idénticas su esencia y su existencia, de conocer su existencia conoceríamos también su esencia; pero ello, en cambio, no podemos lograrlo positivamente: en esta vida nadie vió jamás a Dios. Por tanto, el aquinate ha de proceder a algunos ajustes. Ante todo sus conocidas como cinco vías, demostraciones a posteriori de la existencia divina; las cuales, quede dicho, son más aristotélicas que platónicas (excepto quizás la cuarta) y toman su punto de partida de fenómenos sensibles, como el movimiento o el orden, cuyo valor se admite. Respecto de ellas el propio aquinate reconoce que sólo alcanzan a probar la verdad de la proposición Dios existe (S.T. I, 3, 4 ad 2), pero sin proporcionar otro conocimiento de la existencia ni esencia divinas. En segundo lugar está el conocimiento de la esencia de Dios y de sus atributos entitativos y operativos; el cual Tomás de Aquino propone alcanzar siguiendo tres pasos: negación de limitaciones (via negationis), afirmación de perfecciones puras (via affirmationis) y elevación al grado máximo de tales perfecciones (via emminentiae). Pero el aquinate sabe que de ese modo sólo obtenemos un conocimiento analógico de Dios, para el cual el conocimiento sensible es más bien un lastre. Y éste es el punto pulcramente tratado en el libro: la negatividad y analogía en nuestro conocimiento terreno de Dios, el platonismo que muestra esta ruta para el acceso a Dios y el limitado papel de la corporalidad humana en tal intento. Insisto en que el libro a este respecto es muy interesante: dice cosas muy ciertas y las dice muy bien; su lectura es, por tanto, muy recomendable. Pero lo cierto es que trata de algo que ya era sabido; ahora hay que plantear la cuestión central que falta por saber.

Se trata de que estas matizaciones tomistas reductoras de nuestro conocimiento de Dios parten de una posición teórica alcanzada y que creo debe llamarse el conocimiento incoativo de Dios: la identidad divina de essentia y esse; a diferencia de las criaturas, en Dios su esencia es su existencia. En orden a este conocimiento inicial del Creador está lo crucial: si la distinción real entre la esencia y la existencia o su identidad en el ser divino son adquisiciones del aquinate en la línea de la filosofía platónica o aristotélica; en este punto es decisivo si hay platonismo o no en el pensamiento tomista. Parece claro que la verdad fundamental de la filosofía cristiana es la distinción real tomista, como señaló Norberto del Prado a principios de siglo (1911); pero ahora hace falta precisar su sentido y su gnoseología, y en particular si su procedencia es platónica o aristotélica. Esta es la cuestión a que hay que dirigir la temática del presente libro.

Porque algunos entienden que la noción tomista de esse es universal e integral, y se logra con una suerte de abstracción a partir de los seres particulares: cierta separatio con base en los juicios de existencia. De acuerdo con ello la esencia de Dios es existir, y la metodología procedente para su conocimiento es platónica: la separación formal o esencial aplicada a la existencia; como consecuencia la teología resultante será negativa y analógica, porque lo sensible es un estorbo para ese ascenso ideal hacia el ipsum esse.

Pero Aristóteles supera a Platón estrictamente con la noción de energeia, la operación inmanente de pensar. Correlativamente el nous, y no un cosmos noetos, es el lugar de las ideas, que han sido abstraídas de la sensibilidad, la cual nos informa de su materialización o realidad en la materia; por tanto, la sensibilidad no es un estorbo negativo sino condición determinante, punto de partida para esa abstracción: sin cuerpo no hay energeia. Esta rectificación conlleva la mutación de la idea en forma; lo cual es importante, tanto como por incorporar la materia en la explicación de lo real físico, por apuntar la índole causal o principial de lo real: la idea no es en sí, sino coprincipio formal junto con la materia (hilemorfismo). De resultas no es aceptable la separatio platónica en general, ni hay razón para exceptuar el caso del esse y proyectarlo como existente en sí, esse subsistens.

En cambio, la energeia aristotélica se liga por contradistinción a lo real en sentido principial; el ente se dice de muchas maneras: una como lo verdadero y lo falso, el ser en el pensamiento, y otra en su sentido principal, es decir, como la sustancia y sus accidentes o como la potencia y el acto. Y justamente en esta contraposición se produce el hallazgo tomista del ser; porque la consideración de los principios reales permite una profundización, ya que sobre la prioridad de la sustancia aristotélica (del hilemorfismo) el aquinate encuentra un principio más radical, el actus essendi: lo primero para las criaturas es ser creadas; y a su vez el esse creado depende del increado. Entonces el Dios tomista, como el aristotélico, no se concebirá en el orden ideal, sino como un ser descubierto en la línea de los principios reales, como causa de los movimientos u origen del que depende la existencia creada.

Pero si el descubrimiento tomista del esse es el hallazgo de un principio, no se corresponderá con menos que la energeia, aunque tampoco estrictamente con ella; porque no es sólo un principio predicamental, cual forma o materia, que generan información sensible, sino el primer principio. Y ello sugiere que el papel de la sensibilidad para el conocimiento del actus essendi es cuestionable: exige ir más allá de la conversión de nuestros conceptos a la fantasía. Pero este no es el sentido de la crítica platónica al conocimiento sensible; el conocimiento sensible no es insuficiente tal que podamos prescindir de él separándonos progresivamente hacia la noción ideal de la pura existencia, sino porque distinguimos la abstracción a partir de la sensibilidad como principio gnoseológico del ser como principio ontológico, y no nos convertimos hacia aquél para actualizar los conceptos, sino que remitimos lo conocido a éste para entender la realidad de lo que cabe conocer a partir de la sensibilidad.

Sea de ello lo que fuere, parece más sólido óntica y gnoseológicamente el planteamiento de que el esse es prosecución de Aristóteles y no de Platón. A lo cual debe añadirse que, de acuerdo con ese parecer, el valor cognoscitivo del cuerpo humano es ciertamente limitado, pero no negativo. Como no hay que negar un punto de partida por el hecho de que avanzando quede atrás; al contrario: el platonismo que niega la abstracción del conocimiento sensible quizás se eleva tan por encima del cuerpo que ni siquiera conoce lo que a partir del cuerpo cabe llegar a descubrir. Ambos extremos limitan el sentido y los logros del libro de Quinn.

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POTTER, Michael; Set Theory and its Philosophy. A critical Introduction, Oxford University, Oxford, 2006, 345 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Teoría de clases y su filosofía reconstruye el impacto que el Proyecto nueva fundamentación a partir de elementos originarios de Aczael, Barwise y Etchemendy tuvo en el modo tradicional de formalizar los conjuntos o clases, que el mismo había seguido en su anterior publicación de 1990, Clases. Una Introducción (Oxford University). En efecto, a lo largo de estos quince años la lógica formal progresivamente ha dejado de articularse alrededor de la noción de conjunto o clase, siguiendo el modelo axiomático-formal – según el cual “si una estructura satisface un axioma, entonces también satisface el teorema”. En su lugar ha pasado a ocupar este lugar central la noción indefinible y extra-primitiva de nivel, fruto a su vez de una determinada historia (p. 41, Scott, 1974, y Derrick), suscitando a su vez un gran número de problemas filosóficos que anteriormente habían quedado desatendidos. En efecto, el axioma del esquema permitió la construcción de un determinado lenguaje objeto a partir de su respectiva base de aplicación, pudiendo justificar la elaboración de una formula bien formada a partir de un sólo elemento, si se dispone de un procedimiento para ajustarlo en su respectivo sistema formal.

Posteriormente se aplicó esta misma relación de nivel al resto de las categorías matemáticas, con un resultado un tanto sorprendente, a saber: se atribuyó a los conjuntos o clases un esquema o modo de operar dialéctico, capaz de tener en cuenta desde un principio los problemas generados por sus posteriores aplicaciones prácticas, sin depositar una confianza ciega en el desarrollo de un formalismo de tipo axiomático. En vez de pretender evitar la aparición de las paradojas lógicas estableciendo axiomáticamente las propiedades o requisitos de los conjuntos o clases, como puede ser la deductibilidad, la completitud y la decidibilidad, se siguió un procedimiento distinto, a saber: formalizar las relaciones entre niveles de rango distinto que ahora se establecen entre un formalismo lógico y su respectiva base de aplicación, justificando de este modo la deductibilidad, completitud y decidibilidad del sistema formal resultante, sin justificarlas a partir de un mismo esquema deductivo previo. Evidentemente en estos casos la jerarquización entre la base de aplicación, el lenguaje objeto y los sucesivos metalenguajes, o entre los elementos formalizados, los subconjuntos y los metaconjuntos, así como las diversas categorías extramatemáticas, matemáticas y metamatématicas, sigue generando el mismo tipo de paradojas, que ya aparecieron en Frege, Russell, Gödel, Burali-Forti, etc., aunque ahora se dispone de un procedimiento heurístico capaz de desactivarlas, a saber: otorgar una prioridad a la formalización de los distintos elementos individuales o descripciones definidas,  que a su vez entran a formar parte de un conjunto o clase, ya sea para dar lugar a una lógica de clases de primer orden o de segundo orden, sin hacerlas depender de la aceptación inicial de una metateoría de las categorías matemáticas plenamente axiomatizada.

Michael Potter analiza desde esta nueva perspectiva diversos problemas heredados por la lógica de conjuntos o clases, a saber: 1) Colecciones desactiva el poder destructivo de las paradojas lógicas mediante la localización de un nivel metateórico superior con categorías metamatemáticas más complejas, que permite denunciar la extensión indefinida de determinados casos límite; al menos a esta conclusión llegó la lógica intuicionista de Dummett cuando criticó la vaguedad e indeterminación de las propiedades autoproductivas e indefinidamente extensivas de Russell (p.30); 2) Construcción contrapone dos modos de concebir las jerarquías existentes entre los conjuntos o clases, según se les aplique una estrategia regresiva que les exige mantener unas dependencias recíprocas de tipo constructivo, metafísico o simplemente axiomático; o, por el contrario, según se les aplique una estrategia intuitiva de relación entre niveles, siguiendo el consiguiente esquema de separación y de un primer principio de plenitud, para pasar a ser tomados como conjuntos bien fundados respecto de su correspondiente base de aplicación; al menos a esta conclusión llegó la crítica del sentido de Wittgenstein cuando rechazó la indeterminación de la axiomática formal de la teoría jerárquica de niveles de lenguaje de Russell; 3) La teoría de conjuntos o clases justifica los límites constructivos de la jerarquía de niveles en virtud de un segundo principio de plenitud, exigiendo la formalización inicial de al menos un elemento bien formado de su correspondiente base de aplicación, justificando así la aparición de un conjunto vacío, la división de un conjunto dado o la creación de nuevos niveles derivados, con su correspondiente conjunto potencia, sin recurrir ya a un principio de coherencia, o a una simple posibilidad lógica, al modo como ocurrió en aquellos otros presupuestos metafísicos o axiomáticos de tipo platónico. Se justifica así el papel desempeñado por el par ordenado de elementos individuales, las relaciones entre conjuntos o clases, las funciones, el axioma del infinito o las estructuras isomórficas entre dos o más conjuntos. En definitiva este proyecto de ‘nueva fundamentación’ sólo pretende resolver los problemas de numeración contable que presenta la base de aplicación de los conjuntos o clases, sin pretender extrapolarlos más allá de los límites inherentes a su peculiar esquema dialéctico de argumentación.

Michael Potter aplica este esquema dialéctico al análisis de las tres partes en que habitualmente se divide la lógica de conjuntos o clases, a saber: 1) Los números, que a su vez son el fundamento de la aritmética, de la contabilidad, de las líneas geométricas y de los números reales; 2) Los cardinales y los ordinales, ya sean finitos, transfinitos o infinitos, mediante su correspondiente aritmética básica; 3) Otros axiomas referidos a los tipos de infinito, al axioma de elección o a otros tipos de números cardinales. Además se añaden tres apéndices referidos a la axiomatización tradicional, a las clases, y a la distinción entre conjunto y clase. Pero es precisamente aquí donde surge el interrogante. Parece que estos proyectos de nueva fundamentación se conforman con dar una respuesta a los debates habituales de la lógica de conjuntos o clases, sin abrirse a otros desarrollos alternativos que mientras tanto se han vuelto habituales, como hoy día sucede con los desarrollos actuales de la lógica de la vaguedad y con los cálculos de la lógica borrosa o fuzzy. Sus propuestas han experimentado en estos últimos veinte años un auge extraordinario, plateando retos de fundamentación y de justificación muy acusados, que ahora tampoco se tienen en cuenta. No parecen despertar excesivo interés por parte de los filósofos de las matemáticas, cuando podrían servir de un magnífico banco de pruebas de lo ajustado de sus propuestas.

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POLO, Leonardo; Evidencia y realidad en Descartes, 2ª edición, educación, Eunsa, Pamplona, 1996, 308 pp.

por Rafael Corazón González

Puede resultar extraño redactar una reseña sobre la segunda edición de una obra que, por un lado, es más bien una reedición, ya que no incluye ninguna corrección a la primera, y, por otra, se publicó hace ya diez años. Sin embargo, hay motivos –y es lo que se intentará hacer ver- para hacerlo.

Evidencia y realidad en Descartes fue el primer libro publicado por Polo, anterior en un año a El acceso al ser. Las primeras obras de Polo, hasta que comenzó la publicación del Curso de teoría del conocimiento, resultaron incomprensibles para la mayor parte de los lectores; la explicación de este hecho la dio el propio Polo: están escritas ya desde el abandono del límite mental, sin prolegómenos, sin detenerse previamente a explicar, desde el límite, el método. Desde los años 80 esta dificultad disminuyó notablemente gracias al Curso de teoría del conocimiento.

Ahora, por tanto, es más asequible hacer una valoración de este libro que, como indica Polo en la Introducción, “no intenta, como tema central, dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación de la obra cartesiana” (p. 18-19). En realidad, el resultado de dicha investigación tiene un alcance mucho mayor, pues no sólo pone a prueba el pensamiento de Polo, sino que ofrece una interpretación de Descartes que, siendo fiel a la filosofía cartesiana, abre una vía a “reconducción” del pensamiento moderno a la philosophia perennis.

El realismo filosófico, al enfrentarse a la filosofía de Descartes, realiza una valoración negativa que acaba en un rechazo radical. Además, el pensamiento moderno, que comienza con el propio Descartes, no sólo no es fiel al planteamiento cartesiano –cosa imposible, por otra parte- sino que lo desvirtúa. Polo hace ver que, aunque la concepción de la filosofía como sistema deriva de Descartes, tampoco acierta a comprenderlo en su sentido más profundo, pues “para Descartes, el pensamiento es extraobjetivo en su dimensión fundamental; y en esta dimensión sigue siendo extraobjetivo siempre” (p. 17). Un auténtico cartesiano, si pudiera darse, nunca construiría un “sistema”, es decir, no aceptaría que la solución al problema de la razón como primer principio pueda encontrarse en la objetividad, en “poner” el objeto, hasta el punto que “la aceptación de Descartes en la filosofía posterior es, no sólo un bloqueamiento de todo el desarrollo del cartesianismo temático, sino una falsificación de su raíz” y ello porque “Descartes persiste en un ímpetu que se aleja de él en todos los sentidos” (p. 17).

No se entiende bien a Descartes si no se advierte que su planteamiento –su actitud- constituye “la paradoja en su forma más insoportable” (Ibid.). Lo propio, lo novedoso, único y seguramente irrepetible, es la “actitud” cartesiana, incompatible con la que debe adoptar quien desee construir un “sistema”, pero contraria igualmente a la del realismo. El voluntarismo cartesiano lleva a “atenerse” al objeto, pero la voluntad nunca se “entrega” a él sino que siempre se reserva como un núcleo íntegro que no se divide ni se diluye. Por eso mismo, Descartes es nominalista, pero de un modo nuevo. La realidad es para él, como se ha dicho, extraobjetiva, pero puede ser alcanzada y afirmada por la voluntad. He ahí la paradoja insoportable: la razón no crea su objeto, pero tampoco es intencional, y, sin embargo, Descartes cree que la realidad, por muy incognoscible que sea, puede ser afirmada como tal, es decir, como real.

La audacia de Polo está en plantear un método –y con él una temática- que hace posible “restituir a estas nociones [evidencia y realidad] su valor para la metafísica”, precisamente al poner de manifiesto que, en una correcta interpretación de la innovación cartesiana, “el tema de la principialidad del cognoscente humano es un problema metafísico y puede sumarse a la línea de la filosofía perenne” (p. 18).

Se comprenda o no a Polo, hoy no se puede dudar ya, como se hizo durante algún tiempo, de que su pensamiento se inserta en la línea de la filosofía perenne. La filosofía de Polo no es, como quiso ser la de Descartes, “un nuevo comienzo de la filosofía” (p. 80). En esta obra hace ver, estudiando a Descartes, que no es fácil distinguir y, al mismo tiempo, compatibilizar, el realismo metafísico y el realismo epistemológico. Aristóteles, y la tradición con él, distinguió el “ser como verdadero” de otros sentidos del ser. Esto quiere decir, dicho brevemente y sin especiales precisiones, que lo real es verdadero, pero lo verdadero no es real, es decir, que el ser como verdadero no es el ser real.

Descartes es consciente de un modo especialmente agudo de la limitación del conocimiento humano, porque dicha limitación no radica en que profundice más o menos en la realidad, sino en que el ser como verdadero –la evidencia- es tan radicalmente distinto de la realidad que constituye un ser disminuido, no propiamente un ser. Polo advierte, por ello, que el error más profundo de la filosofía cartesiana es “pensar una ontología al margen de la trascendentalidad del ser” (p. 12). Podría decirse, siendo benévolos, que Descartes descalifica el conocimiento-el ser como verdadero- por una razón positiva: porque no se conforma con él sino que desea llegar a la realidad.

Si lo que acaba de decirse es cierto, entonces la actualidad de esta obra de Polo no puede ser mayor. Como él mismo apunta, “la exégesis histórica [del pensamiento de Descartes] va conducida por su entronque con la cuestión del acceso al ser” (p. 19). Si triunfa en esta tarea, es decir, si el método de Polo es válido, “si se logra iluminar el sentido metafísico que encierra la filosofía cartesiana”, entonces “el uso hermenéutico de los resultados aludidos [los obtenidos con el método de Polo] quedará justificado en la misma línea de la perennidad de la filosofía” (Ibid.).

¿Es posible “reconducir” a Descartes? Descartes no abandona el límite mental; más bien al contrario: mientras que la razón ha de atenerse al objeto, la voluntad ha de saltar sobre él hacia la realidad. Pero si el abandono del límite es posible, entonces cabe “reconducir la filosofía cartesiana al plano del interés metafísico”. El límite mental es para Descartes un fondo de saco, de ahí que el acceso al ser tenga que encomendarlo a la voluntad. Después de exponer el pensamiento cartesiano, siempre desde su punto de partida, o sea, desde su actitud, Polo, en el último capítulo, lleva a cabo el propósito que se había marcado, que no fue rectificar ni corregir a Descartes –tarea imposible- sino “reconducirlo”, mostrar “la accesibilidad del ser para el cognoscente humano” (p. 18).

En resumen, Polo quiere hacer ver, mediante el estudio del planteamiento cartesiano, que puede irse más allá de ser como verdadero –“sólo el ser conoce el ser”-, y que para ello no es preciso abandonar la razón, sino abandonar su límite. Así es como Polo se inserta en la filosofía perenne. Al mismo tiempo, se “justifica” de algún modo a Descartes, en cuanto que, por erróneo que sea su planteamiento, admite ser “reconducido”, cosa que no ocurre con los planteamientos sistemáticos.

Leer hoy Evidencia y realidad en Descartes ayuda de modo decisivo a comprender cómo Polo, gracias a su filosofía, puede “dialogar” con el pensamiento moderno, sin descalificarlo de entrada y por principio, precisamente porque “continúa” la filosofía perenne.

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POLO, Leonardo; El orden predicamental, Edición y prólogo de Juan A. García González, Cuadernos de Anuario Filosófico, serie universitaria, nº 182, Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona, 2005.

por Alejandro Rojas Jiménez

    D. Juan A García, subdirector del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo (IEFLP), ha transcrito, corregido y ordenado este curso de doctorado, que D. Leonardo Polo impartió en la Facultad de Filosofía y Letras de Navarra, partiendo de las grabaciones de sus clases. La edición cuenta además con unas notas preliminares (donde se hacen algunas aclaraciones sobre el trabajo de edición del libro, y donde, en pocas palabras, se sitúa la obra de D. Leonardo en su propia trayectoria especulativa) y con un prólogo, también elaborado por el profesor Juan A. García en el que expone una interpretación “intelectualista” del orden predicamental sobre el que versa este curso. Se trata de una interpretación que pretende ser fiel al pensamiento de D. Leonardo, pero este anuncio de fidelidad es anunciado con la misma precaución con que Eckhart, al ser acusado de no haber respetado la doctrina de la Iglesia, avisaba que dicha falta de correspondencia se debería a su ignorancia. Eso sí, habría una diferencia esencial entre ambas declaraciones: si Eckhart se retractaba públicamente de aquellos errores que se hubiesen encontrado en sus interpretaciones, D. Juan A. García, lejos de retractarse, expresa su convicción sobre la verdad de su interpretación.

            Por no ser un especialista en la filosofía de D. Leonardo no me encuentro en situación de pronunciarme en atención a la fidelidad o no de la interpretación intelectualista que anuncia D. Juan A. García en el prólogo, pero sí diré que cuando uno comienza a leer el prólogo tiene la sensación, al encontrarse con afirmaciones tales como “el fin del universo es ser conocido por el hombre”, está ordenado a ser conocido por el hombre (derivación de la tesis tomista según la cual el fin del universo es la verdad, contra gentes I, 1), “el universo es potencial, y su existencia el ser de lo virtual” (se habla de realismo virtual) o  “es la metafísica que puede corresponderse con la actual actitud hermenéutica”, por poner algunos ejemplos, uno tiene la sensación, decía, de que va a encontrarse con un pensador a la altura de  los grandes filósofos como los son Aristóteles, Hegel, Dilthey, Heidegger, etc. Tanto es así, que si definitivamente esta interpretación intelectualista del pensamiento poliano no resultase aceptada como la doctrina estrictamente poliana, se impone, a mi juicio, que el profesor Juan A. García escriba un libro en el que nos exponga con detenimiento las tesis que defiende en este prólogo.

            Pero dejaré el prólogo a un lado para pasar a comentar brevemente aquello con lo que se va a encontrar el lector del orden predicamental.

            El curso trata, como indica el propio título, sobre el orden predicamental que es el orden causal como lo real opuesto al orden intelectual, siguiendo la metafísica aristotélica. La cuestión en torno a la cual gira todo el curso es: ¿cómo podemos conocer el orden predicamental? El curso consiste así, en una reflexión sistemática sobre las operaciones capaces de darnos a conocer dicho orden predicamental.  Del mismo modo que Kant había intentado una fundamentación de la metafísica, D. Leonardo se enfrenta también a la tarea de ver qué operaciones intelectuales son las que hacen posible el conocimiento metafísico del orden predicamental.

            Aunque el polajós aristotélico no se extienda dentro del  ente veritativo, D. Leonardo avisa de que no hay sólo un tipo de conocimiento, y que, de estos tipos de conocimiento, el orden predicamental es sólo uno de ellos, y ni siquiera el más importante de entre los mismos. Eso sí, el propiamente metafísico. Pero este tipo de conocimiento propiamente metafísico se encuentra con el problema de que el conocimiento empieza abstrayendo, esto es, prescindiendo de la realidad. Ya había descubierto la modernidad que la conciencia sólo sabe de sí, y la fenomenología pareciera haber descubierto a su vez, que lo verdaderamente importante es, precisamente, lo conocido (el fenómeno), “el desocultamiento de lo existente”, en palabras del discípulo más importante de Husserl; bien entendido que lo oculto no es ningún en sí como postulara Kant al hablar de noúmeno. Después de leer este libro me parece que ni siquiera sería acertado ir contra el descubrimiento de que lo realmente importante es el mundo conocido, sino sencillamente de dirigir la pregunta, por otro lado algo propiamente metafísico, justamente a ver qué podemos decir sobre ese fondo oscuro. ¿Realmente es lo esencialmente oculto? ¿O somos capaces de una operación distinta de la abstracción que nos posibiliten cierto conocimiento de aquello que es contradistinto del orden intelectual? A mi juicio, este es el dilema que cruza el curso de doctorado de D. Leonardo: el intento de poner de manifiesto que el hombre puede conocer más que abstractos, y de este modo conocer las causas, el orden predicamental, que en el abstracto están implícitas.

            Para defender ese poder conocer más que abstractos D. Leonardo hace una defensa muy bonita acerca de la infinitud operativa de la inteligencia, para llegar a defender que, si las causas están implícitas en el conocimiento abstractivo, el modo de conocer la realidad será, justamente, explicitando y explicando la principialidad de las causas. Pero ¿realmente se pueden conocer más que abstractos? De la lectura de este orden predicamental, se podría sacar la conclusión siguiente: si se ha pensado en la historia de la filosofía que no era posible conocer la realidad más que con abstractos, esto ha sido así por que la historia del pensar se ha olvidado de la noción de habito intelectual. Es cierto que los modernos hablan de ella, pero es mucho más de lo que ellos han dicho. Hábito significa tener, es la verdadera posesión de la que somos capaces, una posesión que permite un aumento de la capacidad poseída: es un modo de tener superior a lo tenido en acto. Y en concreto, el hábito intelectual, marca, justamente por ser un modo de tener superior al acto, el crecimiento de la facultad. O dicho de otra manera: es con el hábito como se finaliza la operación de la inteligencia, y ello porque, cuando posee el hábito no se limita simplemente a operar, sino que la inteligencia incorpora la operación: la posee. Y es este tipo especial de posesión el que hace posible el axioma de la infinitud de la operatividad de la inteligencia. Siendo así que, más allá de la operación de abstraer se encuentra el hábito abstractivo, desde el cual es posible, por fin, advertir la insuficiencia de lo conocido abstractamente. Este apartado es especialmente interesante, porque Polo dice aquí una tesis propiamente heideggeriana: que el horizonte de comprensión es el tiempo. Claro que dicho con los términos del curso: la abstracción es la articulación presencial del tiempo. Algo que, me parece interesante, porque pareciera indicar que Heidegger se moviera justamente en este tipo de operación intelectual.

            Pero D. Leonardo quiere proponer otras operaciones que permitan explicitar el orden predicamental e ir más allá del hábito abstractivo desde el que más bien pareciera que deberíamos afirmar que no se puede saber nada del orden contradistinto al intelectual (donde las cosas llegan a ser lo que son, habiéndolas para la inteligencia). Este ir más allá del hábito abstractivo consistiría en ejercer una operación capaz de explicitar, una operación que contradistinguiera el conocer de lo conocido.

            La primera operación explicitante de la que nos habla es el concepto, que no es una idea general, sino un universal (uno en muchos): pues la noción de causa es una noción universal y no una idea general. La segunda operación explicitante es el juicio, que permite referirse al universo sin entenderlo como una sustancia. No un universo de cosas que causan, sino un universo que es causa y sólo causa; y causa en un sentido plural, pues las causas no son cosas y no independientes, sino que forman un conjunto solidario entre sí: son con-causas. Y la tercera operación explicitante es la operación de fundar: que explicita justamente la relación de las causas. Así, podemos decir: los hombres y los animales no son sustancias, sino naturalezas, esto es, una concausalidad triple donde la causa eficiente es intrínseca (perfectible); que los elementos son sustancias, lo ínfimo en el orden predicamental, la mínima concausalidad: una concausalidad doble; y que el universo es esencia, donde la causa final es su unidad, su orden.

            Ahora bien, y termino esta breve reseña volviendo sobre el prólogo: ¿si el universo es causa y sólo causa (estando el efecto fuera del orden concausal) del mundo conocido por los hombres, no estamos diciendo justamente, como advertía el profesor Juan A. García, que el universo está ordenado a ser conocido por el hombre? De ser así, estaríamos ante una obra sumamente interesante para la situación actual de la filosofía, pues este “realismo virtual” se corresponde bien con la actitud filosófica actual que parte del descubrimiento de que lo que lleguen a ser las cosas depende sobre todo de la tradición (Gadamer), las prácticas sociales (Foucault), del Ser tachado en cruz (Heidegger)… y no sólo se corresponde, sino que permite dirigir la atención a un ámbito del que ya empezaba a parecernos que no podríamos decir nada: el orden contradistinto del intelectual.

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POLO, Leonardo; La libertad trascendental, Edición, prólogo y notas de Rafael Corazón, Cuadernos de Anuario Filosófico, serie universitaria, nº 178, Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona, 2005, 151 pp..

por Juan A. Garcia González

En 1990 Leonardo Polo impartió dos cursos de doctorado sobre el tema de la libertad: uno en la universidad de la santa cruz de Roma, y otro en la de Navarra. Como la temática y el desarrollo de ambos resultan, en el fondo, idénticos (p. 5), Rafael Corazón ha procedido a unificarlos: haciendo un elenco de los temas tratados e incluyendo, en los epígrafes correspondientes, textos e ideas de ambos cursos. El resultado es el libro que aquí presentamos, que se ha rotulado como La libertad trascendental.

              El editor comenta en el prólogo las diferencias entre este texto poliano y otras obras en las que Polo expone sus ideas acerca de la libertad humana. Y, después de señalar también las temáticas y problemáticas que Polo afronta en este libro, concluye que el valor de este curso es notable, pues explica y desarrolla temas sobre la libertad sólo insinuados anteriormente y dispersos en otros escritos (p. 8). Y, efectivamente, el libro destaca, ante todo, por los desarrollos que ofrece al tratar de los temas con que conecta la libertad humana desarrollo que contrasta con la brevedad, precisión y hasta laconismo de la Antropología trascendental.

              La obra se estructura en tres capítulos.

              El primero consagrado al planteamiento: la distinción entre metafísica y antropología porque se distinguen el ser del hombre, que se vincula con la libertad, y el ser de que trata la metafísica, ámbito del fundamento, los principios y las causas. La ruptura del monismo ($ 4) y la noción de distinción con alcance trascendental ($ 7) son los principales recursos que utiliza Polo para establecer el ámbito de consideración de la libertad humana.

              El segundo capítulo está dedicado a la dimensión esencial de la libertad. La esencia humana es manifestación de la persona, en términos de ser, y disposición, precisamente en términos de libertad; la libertad se muestra en la esencia del hombre, y da razón así de los hábitos operativos ($ 2): el hombre no es mera naturaleza. Aunque la libertad es la índole misma del ser personal, ésa es su cumbre, pero tiene además otras vertientes o laderas, como las que muestra la cultura: la libertad de la inteligencia y la de la voluntad ($ 8). Muy especialmente, son dos ámbitos bien distintos de la libertad esencial la libertad pragmática ($ 7) y la libertad moral ($ 6). Si es más importante la ética, quizás, en el conjunto del libro destaca sin embargo el tratamiento poliano de la libertad pragmática: la consideración de las posibilidades factivas, en virtud de las cuales el término de la acción humana escapa un poco a ella misma y la condiciona, la hace posible a su vez: el hombre está situado históricamente.

              Finalmente, en el tercer capítulo aparece la libertad personal, como un trascendental del coexistente, del ser además ($ 1). En su cumbre la libertad se entiende como no desfuturización y como desubicación ($ 6), y alude a la intimidad de la persona ($ 3); remite entonces a nuevos temas, como el juego y el canto, y permite un sentido religioso ($ 5).

               El libro en su conjunto es extraordinariamente sugerente, por la variedad temática que suscita y por el tono casi coloquial con que la trata. Lo estimo un indicio del profundo y novedoso sentido de la antropología trascendental; una antropología donde la persona, su intimidad y su libertad, juegan con total vitalidad, y se activan en el entender y en el amar. Para alcanzarla, para ejercer las dimensiones superiores del abandono del límite, exposiciones como las de este curso son muy ilustrativas.

              Aunque hay alguna imperfección en la edición (en mi opinión, el párrafo central de la p. 86 sobra), es muy elogiable el trabajo del editor, y el de los Cuadernos del anuario filosófico al publicarlo; porque ponen a disposición del lector estos cursos inéditos de Polo, tan útiles para comprender su filosofía, y para acercarnos a una consideración en profundidad de la libertad humana. Con todo, como los originales de ambos cursos están transcritos y guardados en el archivo de Polo, aún queda para el futuro el estudio separado de cada uno de ellos (p. 5).

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POLO, Leonardo; Antropología trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2003.

por Rafael Corazón González

1. Con este volumen Polo da por acabada la tarea que el abandono del límite mental le inspiró. El estudio de la esencia humana, como indica en las primeras páginas, no es fácil, quizás porque consiste en un quedar creciente en el límite. Quedar, evitando que se introduzca, ofrece dificultades o peligros que pueden esquivarse mejor en otras dimensiones.

La dificultad se comprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no intuye, ni deduce, ni por tanto usa de razonamientos lógicos; tampoco define (o sea, referirse a géneros y diferencias específicas). Además el lenguaje que, como se dice en el texto, no es trascendental, lleva a confusión si no se está atento, pues lo que Polo expresa no tiene carácter proposicional (sujeto, verbo y predicado). El abandono del límite mental permite acceder al ser y la esencia, del mundo y de la persona, sin suponerlos y, por tanto, sin conceptos, juicios ni razonamientos.

Estas dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo, sirven de ayuda para evitar la recaída en la suposición. Quien no acepte el método propuesto por Polo juzgará, como en otras obras anteriores, que se guía por una intuición personal e irrepetible, que afirma sin argumentos, que describe sin dar razón de lo que dice ver. En cambio, cuando se sigue al autor en el abandono del límite, la traducción del lenguaje para comprender los temas coincide con el itinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el texto si, simultáneamente, no se da el quedar creciente en el límite.

2. La Introducción, de apenas veinte páginas, constituye seguramente el núcleo de la obra. En ella se contiene la exposición de la esencia humana que luego se desarrollará.

La esencia humana se describe como la “manifestación de la persona”, manifestación que equivale a iluminar, aportar y disponer. Para comprender el sentido de estos verbos es preciso tener presente el ser personal. La persona humana carece de réplica pero no de esencia. La libertad personal se torna en búsqueda convirtiéndose con el intelecto personal y el amar donal; el intelecto busca; su búsqueda no tiene fin porque nunca alcanza su tema, que le supera, pero como advierte Polo, que no alcance su tema no significa que carezca de orientación; el amar donal busca constituir el don para ser aceptado. El intelecto es luz transparente; más que iluminar, debe ser iluminado, pero como su búsqueda no tiene término, suspende la búsqueda para iluminar otros temas en orden a la constitución del don. El hábito de los primeros principios se debe a la iluminación del ser extramental. En cuanto ésta es una iluminación hacia fuera, Polo insiste en que se debe a la generosidad de la persona. Además, por ser los temas superiores a la iluminación –al hábito-, no cabe más que advertirlos, sin que dicha advertencia sea nunca plena, tanto más cuanto que el Origen no es iluminable. Lo que es claro es que este hábito es incapaz de constituir el don que el amar personal ha de ofrecer. En la advertencia de los primeros principios el hábito innato es guiado por el tema, del que no puede disponer.

La tesis de Polo acerca de la esencia humana es congruente con lo alcanzado en la tercera dimensión del abandono del límite: si entonces se trataba de desaferrarse de la presencia mental, ahora se trata de un quedar creciente en el límite: detectarlo y ascender sin dejarlo atrás. Lo manifiesto entonces es que la suspensión de la búsqueda es sustituida por mirar, o sea, por iluminar, aportar y disponer. La persona, que carece de réplica, puede mirar hacia abajo, su luz iluminante (hábito de los primeros principios), puede descender y redundar sobre otro hábito innato, la sindéresis. Aunque el intelecto no encuentre la réplica que busca, puede, junto con el amar donal, mediante el disponer esencial (cuyo ápice es la sindéresis) iluminar y aportar, para constituir el don que complete la estructura donal de la persona.

Es cierto que “la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia” (tomo I, 224), ya que lo que se busca no admite ser iluminado, y en este sentido “en tanto que se encuentra no se busca” (sin que esta omisión sea excluyente pues buscar y encontrar son compatibles), pero puede iluminar y aportar libremente para constituir el don esencial, a la espera de la aceptación divina. Esta extensión de la actividad a la esencia, atravesada por la libertad, es la vida del viviente, la vida añadida, la manifestación del viviente.

Polo advierte que no es fácil comprender la relación entre la co-existencia y la esencia humana, ya que la distinción real es la del quien y su manifestación, pero no agota ni limita al viviente. La esencia es vida del viviente, sin que dicha dependencia comporte análisis causal, emanación o participación. La vida procede de la libertad de acuerdo con el hábito innato de la sindéresis. Aunque la actividad de la co-existencia es más que vida, su manifestación es la vida añadida, que refuerza a la vida recibida.

El intento de disponer de la propia esencia o de la esencia de las demás personas es lo que Polo denomina “pretensión de sí mismo”, que identifica el co-ser con la esencia, desvirtúa la libertad y no es más que egoísmo. La pretensión de sí da lugar al tedio, el terror y la angustia, porque aísla a la persona.

La sindéresis es el hábito innato mediante el que la libertad se extiende a las modalidades dispositivas: la iluminación se corresponde con ver-yo y depende del intellectus ut co-actus y la aportación con querer-yo, que depende del amar donal. La manifestación, como se ha dicho, se traduce en iluminar, aportar y disponer. El disponer admite diversas modalidades: los hábitos adquiridos, las operaciones de la inteligencia y los actos de la voluntad. La sindéresis es, pues, lo que la filosofía moderna entiende por sujeto y la clásica por alma. Como para iluminar y disponer es preciso dejar de buscar, la esencia goza de cierta autonomía e incluso, en el peor de los casos, puede ser confundida con la réplica de la persona.

3. La primera parte se dedica al primer miembro de la sindéresis, ver-yo. Polo comienza haciendo una breve síntesis histórica del planteamiento moderno, en el que “el tema del yo es central”. Desde sus comienzos la filosofía ha distinguido entre sujeto y objeto; en el realismo el yo se extrapola y se entiende como sustancia; esto dio origen a un problema que la filosofía moderna trató de solucionar: ¿cómo relacionar el sujeto y el objeto? Para lograrlo, la búsqueda de la certeza sustituyó, o se identificó más bien, con la de la verdad: si el objeto se anticipa al sujeto o si no se sabe qué origen tiene, es dudoso por principio. La duda cartesiana y el criticismo kantiano obedecen a esta actitud. Leibniz y Hegel formularon otra propuesta: la identidad entre ambos. En Hegel dicha identidad es un proceso en el que el yo no es persona sino una función del Absoluto. Heidegger, por su parte, hace de la conciencia, del yo, un sentimiento sin tema: la angustia. El balance de este recorrido histórico es negativo: el pensamiento moderno pretende una vigilia completa, un control absoluto del dato, lo cual no es sino pragmatismo, voluntarismo y solipsismo.

La propuesta de Polo, adelantada muchas veces y explicitada ahora con más detalle, consiste en insistir en la unicidad de la presencia mental. La fórmula “yo conozco la cosa” supone los tres términos, que han de ser ligados mediante soluciones de tipo causal o lógico. Pero el yo no es la conciencia, y menos aún la conciencia de conciencia, sino un método dual con lo iluminado, hasta el punto que ni el yo –o mejor, ver-yo- ni lo iluminado son previamente latentes. La fórmula válida no puede ser otra que “ver-yo” suscita “ver inteligido”, de modo que no cabe yo sin ver, sin que por eso el yo produzca el ver.

Comprender esta tesis poliana es difícil debido a su sencillez. Método y tema coinciden sin tocarse, sin confusión, porque coincidir es, a la vez, separación e inmaterialidad. La expresión ver-yo tiene la virtud de unir el verbo y el pronombre impidiendo que éste sea el sujeto del verbo. Ver-yo no es el sujeto, sino la luz iluminante que encuentra suscitando como extensión de la actividad libre personal.

Para una filosofía sustancialista las propuestas de Polo pueden parecer simbólicas o poéticas, puesto que el sujeto se desvanece. Ante la realidad del cuerpo, los sentidos, los sentimientos, etc., que influyen en el organismo, la descripción del intelectus ut co-actus como luz transparente puede entenderse como una metáfora carente de contenido. Si a esto se añade que la esencia humana no es otra cosa que la “vuelta” de la inteligencia al límite mental, del que hubo de desaferrarse para alcanzar el ser personal, el desconcierto puede llegar al máximo. Y sin embargo Polo insiste en que su inspiración es aristotélica y tomista, y quienes le siguen pueden comprobar continuamente que estas palabras no son metafóricas ni poéticas.

La persona busca; la búsqueda no tiene término, pero está orientada: Dios no es un objeto. Aunque carece de réplica, no carece de esencia o, literalmente, “no carece de esencia en cuanto que carece de réplica”. Así se explica la distinción real de persona y esencia humana. Al “volverse” hacia el límite, la actividad libre suscita en cascada hasta el límite mental, que es la salvaguarda de la esencia humana. Es esta actividad, en tanto que depende de la persona, la que se designa como yo. Por eso la persona no equivale al yo, pero no cabe yo sin persona humana, pues el yo sólo aparece cuando el conocimiento es superior a su tema.

Polo plantea también una cuestión fundamental: como se ha dicho, “la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia”; y añade que “en tanto que se encuentra no se busca”. Es decir, Polo plantea el problema de si la esencia procede de la persona. Aunque la respuesta pueda parecer una evasiva, lo cierto es que la esencia humana es creada, lo que indica que la “vuelta” al límite mental no es una rémora ni un pecado de omisión, sino un acto libre de docilidad al don recibido que accede hasta la contingencia corpórea. Y no es procedente preguntar por qué a la libertad, puesto que la libertad no es causa; la respuesta está en la creación y en la docilidad, o sea, en la extensión de la libertad. De ahí que no pueda decirse que la persona busque “mirar” y que buscar y mirar no se excluyan.

La dependencia de la esencia respecto del carácter de además se manifiesta en los sueños y la experiencia intelectual. Sin la iluminación de los fantasmas, la inteligencia se presta a soñar; esto, por una parte, manifiesta su dependencia de la sindéresis, y, por otra, su inclusión en la vida recibida. Como en los sueños no se da coincidencia entre método y tema, son susceptibles de interpretación, a la vez que manifiestan la complejidad de la esencia humana: sindéresis (hábito innato, ápice de la esencia), vida añadida y vida recibida.

Los hábitos superiores (innatos) redundan en ver-yo dando lugar a la “experiencia intelectual” de la inmaterialidad, la perennidad y la eternidad, que se manifiesta en las “ideas” (inobjetivas) o “símbolos reales” de conciencia, axioma lógico y deidad. Las ideas son iluminaciones habituales de las operaciones, y simbolizan temas superiores a los suscitables: “conciencia”, símbolo de ver-yo; “physis”, “verdad” y “ente”, símbolos de la distinción real esencia-ser; los “axiomas lógicos”, símbolos de la vigencia o distinción de los primeros principios; y “deidad” simboliza la Identidad Originaria. Todas ellas son, pues, símbolos de los temas de los hábitos superiores (sindéresis, sabiduría y primeros principios), barruntos de lo que puede conocerse si se abandona el límite mental.

De este modo Polo da razón tanto de la perennidad de la filosofía, que ha tratado siempre de descifrar estos símbolos (aunque no se abandone el límite mental, la búsqueda intelectual se hace presente, simbólicamente, en la esencia humana), como de la validez de su propuesta, que no sólo no invalida la filosofía perenne sino que pretende proseguirla.

3. La segunda parte, dedicada al segundo miembro de la sindéresis, querer-yo, había sido publicada parcialmente en dos Cuadernos de Anuario Filosófico; ahora, en su contexto, cobra su verdadero sentido, presentándose como el punto central de la cuarta dimensión del abandono del límite mental.

El recorrido por las principales teorías acerca de la voluntad no tiene sólo un valor histórico; en él se hace patente la conexión del pensamiento de Polo con la historia de la filosofía y, en concreto, que su propuesta no es una ruptura sino una prolongación de lo logrado por el pensamiento clásico.

El punto central es la discusión, presente siglo tras siglo, sobre la racionalidad de la libertad y la libertad de la razón. Si se afirma que la voluntad es un deseo natural se hace difícil explicar la libertad, por más que la voluntad sea guiada por la razón práctica. Si, por el contrario, se la concibe como espontaneidad, y se la identifica con la libertad, al situarla sobre la inteligencia, se vuelve irracional.

El tema, como insistentemente recuerda Polo, es oscuro. La tradición griega y medieval se centró en los actos voluntarios y realizó un análisis válido pero incompleto; el pensamiento moderno ha estudiado la voluntad, y no ha sabido explicar sus actos. Para desmadejar el ovillo Polo recurre, contra lo que es normal en su planteamiento, a una “propuesta”, al uso de un principio cuyo valor depende de la validez de las conclusiones. Y su propuesta es que la voluntad es pura relación trascendental respecto del bien; pura potencia pasiva que ha de ser actividad porque su relación con el bien no es el de una causa, ni eficiente ni final.

Aunque en el texto la “propuesta” se presenta como necesitada de comprobación, conociendo el modo de proceder de Polo se llega a la convicción de que el método deductivo es, en este caso, un recurso para compararla con las versiones clásica y moderna. El quedar creciente en el límite permite alcanzar que la voluntad depende de otra instancia superior, o sea, que los actos voluntarios han de ser constituidos, porque en dichos actos el yo se implica y se hace responsable de ellos. Es decir, se descubre que el segundo miembro de la sindéresis, querer-yo, es superior al primero porque depende del amar donal personal, que buscar constituir el don que ha de ser aceptado por Dios.

La voluntad es una potencia de la esencia humana, una relación trascendental con el bien, que sólo pasa al acto cuando es iluminada por la sindéresis. Cuando lo iluminado no son los fantasmas sino la potencia esencial, se hace patente que la esencia humana, gracias a la voluntad, tiene que ver con el bien trascendental. El primer acto voluntario, por tanto, no hace referencia a ningún bien concreto, ni ausente ni presente, sino a la voluntad consigo misma: su verdad no es otra cosa que su coherencia, sin la cual no es posible querer nada.

La extensión de la libertad a la voluntad tiene lugar en todos sus actos, precisamente porque está presente en la misma constitución de la voluntad en acto. Cuando la razón práctica presenta los medios para alcanzar el fin, el acto voluntario, sin dejar de ser una tendencia, ha de ser constituido por la sindéresis; esto explica también su curvatura, que no consiste en amarse a sí misma, sino en querer-querer-más, hasta el punto que si el querer se detiene el acto voluntario se desvanece.

La “propuesta” de Polo, según la cual la voluntad es una potencia puramente pasiva que ha de ser iluminada por querer-yo, se manifiesta coherente con el método y, en concreto, con la cuarta dimensión del abandono del límite mental, cuando detalla cómo debe entenderse el acto voluntario llamado uso. Corrigiendo la teoría clásica, que lo entiende como el acto por el que la voluntad actúa sobre otras potencias, Polo defiende, en cambio, que el uso no es otra cosa que disponer libremente de temas, haciendo reales –extrapolando- los objetos pensados.

Éste es el punto central en el que el quedar creciente en el límite manifiesta su fecundidad, porque, en palabras de Polo, “mi propuesta sobre la dualidad del ápice de la esencia humana es una solución drástica del problema de la oscuridad de la voluntad: si la voluntad es directamente iluminada no puede ser oscura. El camino hacia esta solución fue vislumbrar que el alma es la esencialización del acto de ser del universo, es decir, de la persistencia; por eso, a través de la acción se perfecciona la esencia física y se refuerza la vida recibida” (p. 229). Querer-yo constituye actos con los que esencializa el ser del universo, que de este modo puede ser constituido también como don que el amar donal puede ofrecer esperando que sea aceptado.

Esto exige la aceptación del don recibido, o sea, el propio ser personal, no buscar en la esencia humana la réplica que se busca, olvidarse de sí y, en definitiva, la aceptación de la muerte, la dependencia de Dios, a quien se ha ofendido al desviar la voluntad hacia uno mismo en el intento de determinar el bien y el mal en la propia esencia y en la creación.

La relación entre el acto de ser y la esencia humana se manifiesta también en la redundancia de los hábitos innatos sobre el segundo miembro de la sindéresis: las “noticias” de la experiencia moral y los “afectos” manifiestan, sin abandonar el límite, las virtudes morales y la presencia de Dios en el alma. Gracias a las ideas y las noticias, la esencia humana experimenta no sólo su dependencia de la persona, sino también su aportación al amar donal, hasta el punto que, según Polo, “querer-querer-más puede llegar a ser más alto que la generosidad de la persona y no ser inferior al hábito de sabiduría… Según su propia índole, la tendencia voluntaria no es un proceso al infinito, sino algo así como el regreso de la esencia a la persona: un regreso muy distinto del neoplatónico como del hegeliano, puesto que no mira a una identificación de la esencia con el co-ser, sino a la integración del amor esencial en la estructura donal de la persona” (p. 115, nt. 31).

4. Aunque ocupe apenas cinco páginas, el apartado titulado “Propuesta de una metalógica de la libertad” comprende no sólo una visión unitaria de toda la obra de Polo, sino también una valoración. “El método propuesto es un crecimiento de la libertad de la detectación del límite que permite abandonarlo”. La metalógica de la libertad es precisamente el conjunto de “las condiciones precisas para abandonarlo”. Es decir, aquí se concentra el núcleo del que arranca la inspiración del pensamiento del autor. ¿Por qué el abandono del límite? Porque la persona es un don que al ser aceptado dispone de su esencia, que da, pero no se contenta con el disponer y busca. Es decir, la comprensión de la persona y la esencia humana no es otra cosa que el ejercicio de la libertad recibida como don que retorna a Dios o, en palabras de Polo, “la libertad plena de la primera creación es la iluminación temática del don cuyo hontanar es Dios. Dios es tema de la libertad de esta manera: en tanto que la persona ilumina su propia creación, que hasta entonces es la fase atemática de su libertad”. Pero hay más: como “después de la caída ese crecimiento requiere lo que he llamado sanación radical” operada por Cristo, ahora “es un don más eminente incluso que la segunda creación propia de Adán”. No se dice aquí que la antropología trascendental esté hecha desde la teología de la fe, sino que la propia antropología, después de estudiar el problema del mal, comprende que el estudio de la persona supera las meras fuerzas humanas.

Si no se admite que la libertad esencial depende de la libertad trascendental (que se torna en búsqueda de réplica y de aceptación), la detectación del límite no lleva a su abandono, sino a entender la libertad como autonomía e independencia. Esto es lo que ha ocurrido en la filosofía moderna. En la filosofía tradicional, en cambio, el problema es otro: “es un camino de ida que no vuelve”, es decir, que busca hacia delante sin caer en la cuenta de las implicaciones de dicha búsqueda. Por eso la antropología se entendió como una filosofía segunda.

En resumen, la búsqueda no encuentra en esta vida, pero “la esencia humana está dispuesta de acuerdo con el segundo miembro de la sindéresis para sustituir al hábito de los primeros principios, lo cual no acarrea ninguna pérdida si al proporcionar el don la búsqueda es colmada”; más aún, “la solidaridad sapiencial puede ser alcanzada por la esencia”. Tan atrevida es esta tesis que Polo añade: “aunque hablar de este alcanzar es conjeturar, me atrevo a decir que la esencia humana llegará a ser solidaria con la persona”.

El método propuesto por Polo es, pues, un crecimiento de la libertad: no un hábito innato, sino darse cuenta libremente de todos ellos: sabiduría, primeros principios y sindéresis, así como de los hábitos adquiridos. Propiamente: según las cuatro dimensiones, aceptar, dar y buscar remontándose al don cuyo hontanar es Dios, y ello porque el don, el carácter de además, alcanza la libertad trascendental. Por eso, porque conocer a la persona es conocer su carácter de hijo, “la antropología propuesta está al servicio de la teología” (tomo I, 220, nt. 33). La verdad fundamental sobre el hombre es, pues, su condición de hijo de Dios.

5. En la tercera parte, titulada “manifestaciones externas de la esencia humana y el cuerpo”, los temas están enfocados siempre en contraste con la metafísica, ya que aquello de lo que se ocupa el hombre en sus manifestaciones externas es precisamente lo que se distingue del tema de la filosofía primera. Además, sólo como manifestación de la persona, la cultura, la historia y la sociedad adquieren su verdadero sentido, evitando tanto el culturalismo, que identifica a la persona con sus obras, el historicismo, que no deja de ser un pesimismo existencial que aboca al nihilismo, y el socialismo, que no añade nada a la idea de sociedad pero la embarranca al desconocer la prioridad de la persona.

La cultura, entendida como “la conexión temporal de las acciones convocadas por los plexos mediales”, es caracterizada como problemática e insaturable. Es ella la que, propiamente, admite la interrogación y la pregunta, no la metafísica, sin que exista una respuesta definitiva ni una última pregunta. Por eso, cuando la metafísica se contamina con vectores culturales e históricos, se seca y detiene. La cultura tiene que ver con la vida del viviente, con el “interés”, mientras que la metafísica se vincula con la persona de un modo más estrecho puesto que es la “generosidad” de la persona.

La historia es, para Polo, “el ámbito general del hacer cultural” en el que se plasma la conexión cultural, que por ser siempre problemática, no culmina nunca pero se encuentra siempre situada. Pero el hombre no es un ser histórico en sentido estricto, porque la historia tiene lugar por la necesidad de recuperar continuamente el pasado para disponer de nuevas posibilidades factivas. En ella el disponer esencial no culmina en el fin último, es decir, la esencia del hombre no es nunca plenamente real.

Como la esencia del hombre no se reduce a la historia porque depende de la libertad, cabe hablar de antehistoria y de posthistoria, que no son fases de la historia sino, la primera, la “integridad esencial en que el hombre fue creado con vistas a su culminación definitiva”, y la segunda, “la superación del binomio estructural de la cultura en su peculiar estabilidad”.

La sociedad es la manifestación más alta de la esencia humana, hasta el punto que deriva directamente de la sindéresis, y es “la manifestación indefectible de la convivencia humana en cuanto humana”. Si la cultura es la co-existencia con la esencia del universo, la sociedad lo es con las demás personas humanas a través de la esencia.

En cuanto manifestación que deriva directamente de la sindéresis, no de la potencia intelectual, no es una formalidad que pueda o deba implantarse en el plano empírico; no es, por tanto, previa a la convivencia entre las personas, puesto que no es pensable como una situación precedente. Sin la sociedad la convivencia no es humana. Además, por ser indefectible no se confunde con la cultura ni con la historia, aun cuando se aprecia en todas las manifestaciones de la vida humana.

En la sociedad cada hombre es un “individuo” en cuanto que ejerce roles sociales; individuo equivale por tanto a “tipo”. La sociedad es superior al individuo pero no a la persona, de donde resulta que la simple consideración de la igualdad específica de los individuos no es el estatuto de la convivencia humana.

Que la sociedad no es una formalidad quiere decir que se da o no se da, pero no puede ser “implantada”, y ello porque requiere que las posibilidades factivas guarden un respecto al fin, o sea, a la persona. De aquí se sigue la importancia del derecho como formalidad normativa. El derecho no puede reducirse a reflejar lo ya dado porque en ese caso no añade nada, no introduce ninguna normación. Sólo si encierra en sí un nuevo valor, es normante y configura a la sociedad. Hoy día las leyes económicas y técnicas tienden a sustituir al derecho, pero de este modo se considera al individuo separado de la sociedad y la convivencia sufre quiebras graves.

La cultura y la historia requieren que no se abandone el límite mental, o sea, que no se mantenga la advertencia de los primeros principios, pues el plexo de los medios producido por la conducta humana no deriva de los primeros principios. ¿Qué significado antropológico tiene este hecho? La advertencia de los primeros principios es posible por la generosidad de la persona, es decir, porque el hábito correspondiente se “pliega” a los temas, de modo que ni el método deriva del tema ni al revés; sólo así el tema se advierte sin derivarse. De ahí se sigue que el hábito de los primeros principios no pueda constituir el don, tanto más cuanto que la persona humana no puede expresar el Origen. En cambio, la redundancia de este hábito sobre ver-yo y querer-yo da lugar a la experiencia intelectual y moral o lo que es lo mismo, que la “orientación” de la búsqueda del intelecto personal se continúe en las potencias esenciales.

Tanto la cultura como la historia son cuestionables; la primera por ser problemática, y la historia por insaturable. El “sentido” de ambas se descubre al comprender que el fin de la persona no está en ninguna de ellas y que la libertad no se agota en el nivel situacional. Pero puesto que el don ha de ser esencial, no puede ser otro que la vida del viviente, la cual se extiende también al hacer factivo y al mundo humano.

Así se llega al tema del cuerpo humano, que Polo plantea distinguiendo entre el mundo humano y el trasmundo. Según el método de Polo, el cuerpo aparece en la segunda dimensión del abandono del límite mental como el cuarto sentido del hecho, según el cual sin hecho no hay. Con la cuarta dimensión, que es la que corresponde a la antropología, es posible una comprensión más ajustada.

Sin hecho no hay indica que el límite mental no se extiende al cuerpo, pero también que el límite se debe al cuerpo, puesto que el hecho no puede faltar. Por eso en la segunda dimensión el cuerpo aparece como enigmático, puesto que no aparece y sin embargo no falta. Más aún su falta, o sea, la muerte, desvanece la objetividad, la posesión de objeto, lo cual manifiesta que es un castigo.

La cuarta dimensión permite descifrar el enigma. Si la esencia humana es, desde un punto de vista, una iluminación hacia abajo, y desde otro, una iluminación ascendente, es claro que la sindéresis, sin el hábito de los primeros principios, sería inviable. La concentración de la atención redunda en la sindéresis para que vigile y organice, para que suscite y constituya. Pero sin el cuerpo la esencia humana no es completa, puesto que la potencia intelectual comienza por la abstracción a partir de los fantasmas.

Como la vida corpórea es reforzada por la vida del espíritu, el cuerpo humano deja de depender del fin del universo y su fin es el alma, la cual, inspirándose en él, lo organiza de modo global. La hiperformalización se advierte en todas las dimensiones de la vida corpórea pero especialmente en la sensibilidad interna: las imágenes, por ejemplo, no llegan nunca a articular el tiempo, pero pueden ser retenidas, lo que permite la representación.

Por esto, la propuesta de Polo es que “el cuerpo es el conato no fracasado de ser algo más que una sustancia intracósmica: es el esbozo del alma, es decir, el modo como se vence el retraso [temporal] sin ser un espíritu”. En este sentido se dice que es la orientación del antes hacia el presente, mientras que el alma lo es desde el presente hacia el futuro. Para esta temporalidad del cuerpo Polo reserva el nombre de sincronía.

La sincronía se manifiesta en la organización del cuerpo: parti-unitiva o re-unitiva, de modo que “ni el uno es anterior a las partes, ni las partes anteriores al uno, sino que las partes son la potencia dinámica del uno”. La sincronía no es la presencia sino un conato no fracaso de presencialización.

Así se da razón del cuarto sentido del hecho: el cuerpo humano no puede ser analizado en la segunda dimensión del abandono del límite mental porque no pertenece al universo, pero tampoco alcanza la presencia mental aunque se orienta a ella. Además, en cuanto recibido es antes que la presencia; de ahí que, sin formar parte de ella, no pueda faltar.

La muerte se debe al límite, repite Polo, porque el cuerpo nunca alcanza la presencia; de lo contrario no moriría. Éste es el sentido de la expresión, repetida en el libro, de que el límite es la salvaguarda de la esencia humana: lo que impide que se confunda con la esencia del universo.

En el Epílogo Polo hace algunas observaciones sobre el método, además de sugerir otras líneas de investigación teológicas. Aquí interesa resaltar lo que él mismo denomina “una ontología del abandono del límite mental”. El método no coincide con los hábitos innatos, pero tampoco es un acto distinto que verse sobre sus temas. Polo lo expresa así: “si se tiene en cuenta que el abandono se formula lingüísticamente, es preciso admitir que el método propuesto y el lenguaje son afines”. Lo alcanzado por el abandono del límite mental hay que “traducirlo” al pensar objetivo para poder ser expresado; de modo semejante, los temas de los hábitos innatos son traducidos por el método. ¿Cómo? Quizás la explicación más convincente sea la de S. Piá, para quien “el abandono del límite mental es un método que se ejerce desde la esencia humana –en concreto, desde ver-yo-, y no desde la índole trascendental de la persona humana –a saber, desde los hábitos innatos-”. Si la sindéresis vigila, el abandono del límite mental debe ser un darse cuenta de la actividad de los hábitos innatos (Piá, S. El hombre como ser dual, 236-237).

La complejidad del tema hace difícil la lectura y la comprensión del libro. Pero esto no es razón para renunciar a ello, tanto más cuanto que en él se descubre, además de la esencia humana, el sentido de muchos otros puntos del pensamiento de Polo. Las cuatro dimensiones del abandono del límite mental son solidarias entre sí, y eso es lo que aquí se pone de manifiesto.

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POLO, Leonardo; La esencia humana, Estudio introductorio y notas de Genara Castillo, Cuadernos de Anuario Filosófico, serie universitaria, nº 188, Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona, 2006, 109 pp.

por Juan A. Garcia González

  Este libro edita un seminario oral sobre la esencia del hombre que Leonardo Polo impartió en la universidad de Piura (Perú) del 22 al 28 de agosto de 1995. La edición la ha preparado, y añadido un adecuado estudio introductorio (pp. 7-15), la profesora de aquella universidad dra. Genara Castillo.

                  Leonardo Polo acabó de publicar el tomo IV del Curso de teoría del conocimiento en 1994, y comenzó la edición de su Antropología trascendental en 1999. Entre esos años, impartió diversos cursos y conferencias, y redactó distintos escritos preparatorios de la versión final de su antropología (cuya redacción inicial está fechada en 1972). A esos años pertenece este seminario, impartido en 1995, que ahora se publica. Un poco antes, el 25.XI.1994, don Leonardo había dictado en la universidad de Málaga una conferencia titulada La esencia del hombre; Polo se sirvió del texto base de esa conferencia para la exposición de dicho seminario (p. 7).

                  Con todo, según Polo, es mejor decir esencia de la persona humana que esencia del hombre; pero para resaltar la distinción entre la esencia de la persona humana y la esencia extramental, empleo la expresión esencia humana (Antropología trascendental II, p. 11). En esta indicación va dicho el enfoque que preside el seminario que ahora se publica: se trata de distinguir la esencia humana de la esencia extramental.

                  El libro se divide en diez capítulos.

                  En el primero se plantea el tema de la distinción real esencia-acto de ser; es la más alta averiguación de la filosofía medieval, y con ella enlaza la metodología del abandono del límite que Polo ha propuesto para la filosofía. Especial importancia concede Polo al descubrimiento del especial sentido que tiene la distinción real en antropología. Precisamente el segundo capítulo incide en esta cuestión; y desde un punto de vista que no ha usado Polo en otras ocasiones: el de la individualidad del hombre. Es un caso paradigmático para apreciar los distintos sentidos metafísico y antropológico de la distinción real. La individualidad, según la tradición aristotélica, estriba en la materia signata quantitate (p. 32). Pero el hombre no está finalizado por su especie, ni se ordena al conjunto del universo; la esencia es de cada uno, y la individualidad se radicaliza: cada persona es un acto de ser. La distinción entre el ser personal y la esencia de la persona es el sentido antropológico de la distinción real; en cambio, la distinción real tiene otro sentido en la realidad extramental: el ser del universo es uno solo, y los individuos y especies son dimensiones de la esencia extramental.

                  En el capítulo III, Polo glosa las distintas nociones de acto, y los correlativos sentidos de la potencia, para poder hablar de la esencia como potencia respecto del acto de ser. En particular es preciso distinguir acto y forma, también para poder encontrar en el alma humana un sentido potencial, y distinguirla del ser personal.

                  Los capítulos IV y V estudian la esencia del universo y su acto de ser. La esencia del universo es la tetracausalidad, la conjunción de las cuatro causas. La analítica causal del universo distingue sustancias y naturalezas, y el orden final entre todas ellas. El orden es la perfección extrínseca de cada naturaleza, y así la esencia que las integra. El acto de ser que se corresponde con esa esencia causal es primero, principio (p. 49); el valor real del principio de no contradicción: el acto de ser del universo.

                  Los capítulos VI y VII estudian la esencia humana, cuya perfección es distinta de la ordenación al conjunto del universo. A la esencia humana corresponde el crecimiento, lo que equivale a decir que su perfección es intrínseca. La naturaleza humana se perfecciona con los hábitos; en virtud de ellos se esencializa: es la esencia de una persona humana.

                  El capítulo VIII termina de resolver el problema de la especie y el individuo. Si el hombre tiene una perfección intrínseca, no se subordina a su especie. Pero su naturaleza, obviamente, es común y constituye la especie humana. Para articular ambos extremos Polo sugiere la noción de tipo. Las personas tipifican la especie; ante todo, con los tipos básicos de varón y mujer (p. 85).

                  El capítulo IX es una defensa del método sistémico, global frente a analítico, como el más oportuno para el estudio de la esencia humana.

                  Y el capítulo X trata del acto de ser personal, principalmente entendido como libertad. La libertad es un trascendental personal que ha de convertirse con los demás trascendentales antropológicos, distintos de los metafísicos; pero es un trascendental especialmente ilustrativo porque permite entender la esencia humana como disponer: en el doble sentido de tener en el propio poder, y de distribuir para que las cosas estén bien dispuestas (p. 107); en ese doble sentido hablamos de la esencia humana como una extensión y manifestación de la libertad personal.

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