Archivo de la categoría: Teología natural

Polo, Leonardo, El conocimiento del universo físico, Colección filosófica, nº 203, Eunsa, Pamplona 2008; 457 pp.

Juan A. García González

Tomado del prólogo del libro:

Este libro reúne unos Cuadernos, de los que el Anuario filosófico edita por separado de la revista, incluídos en su serie universitaria. En ella, entre otras obras de Polo, se han publicado tres dedicadas a esta temática: El conocimiento racional de la realidad (Nº 169. Presentación, estudio introductorio y notas de Juan Fernando Sellés. Universidad de Navarra, Pamplona 2004; 170 pp.), El orden predicamental (Nº 182. Edición y prólogo de Juan A. García González. Universidad de Navarra, Pamplona 2005; 162 pp.) y El logos predicamental (Nº 189. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada. Universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.).

Esas tres obras componen el núcleo de este libro; y proceden de cursos de doctorado orales impartidos por Polo en la universidad de Navarra, grabados y transcritos de cintas. Concretamente, El conocimiento racional de la realidad corresponde a un curso expuesto en 1992; El orden predicamental es un curso dictado en 1988; y El logos predicamental otro pronunciado del 12 al 29 de junio de 1995.

El orden con el que se han publicado los tres textos que componen lo nuclear de este libro no es cronológico, sino temático. Aunque en el tratamiento poliano del conocimiento humano del universo físico se entremezclen las cuestiones metódicas con las temáticas (nuestro conocimiento y el universo real); tomados los tres textos por su título sugieren el orden seguido para su publicación conjunta: primero el método (la razón humana, el conocimiento racional de la realidad), después el tema (las causas y su concausalidad, el orden predicamental), y finalmente la conexión que los reúne (el logos predicamental). Por un lado, el conocimiento humano; por otro, el universo real; y finalmente, el tema de este libro: el conocimiento del universo físico.

El período que abarcan los contenidos de este libro es aproximadamente el que media entre la publicación de los tres primeros tomos del Curso de teoría del conocimiento (editados en 1984, 1985 y 1988) y la de las dos partes que conforman el tomo cuarto (aparecidas en 1994 y 1996). Es la década en que Polo se dedica al conocimiento de lo físico; a ella pertenece también el artículo Inactualidad y potencialidad de lo físico (“Contrastes” Málaga 1, 1996, 241-63), que se añade como apéndice final de este libro.

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En este libro Polo establece tres niveles de concausalidad en el universo físico, que ayudan a formarse una visión global del mismo. Glosando nociones clásicas, que a veces se entienden como equivalentes, Polo distingue sustancia, naturaleza y esencia.

La sustancia es, ante todo, el compuesto hilemórfico, por tanto una bicausalidad; la eficiencia entonces le resultará extrínseca. Primero sustancias, y después movimientos continuos que las generan transformando unas en otras; finalmente, el movimiento discontinuo, como causa de esos otros movimientos. Encuentra Polo aquí el estatuto físico de la forma circular. Son los explícitos conceptuales y su implícito manifiesto: el conocimiento de los elementos físicos. Como éstos son sustancias sin accidentes, son tales –taleidades los llama Polo-, no cuántos, ni cuáles. Su unidad es la universalidad: unum in multis no simultáneos.

La naturaleza, en cambio, es principio interno de movimiento, luego pide eficiencia intrínseca. Hablamos, por tanto, de tricausalidades: las de los seres compuestos -mixtos- y las de los vivientes. Las sustancias tricausales son potenciales como los universales; pero su réplica son los accidentes, no los muchos del uno universal y sus transformaciones. Porque ya no son meras sustancias elementales, ajustadamente hilemórficas, sino categorías: multi in uno, dirá Polo para contrastar con el universal. La ordenación al fin en ellas ya no es extrínseca; pues la forma circular mira ahora al fin, o se vuelve hacia él: concausa con él, o no es un mero efecto suyo, y se propaga. Ello permite la comunicación de formas, y mediante ella la composición formal. Desarrolla entonces Polo una física de la luz como condición para que ocurran sustancias categoriales. La explicitación de dichas sustancias corresponde al juicio; su unidad, la analogía.

Finalmente, la esencia es la consideración conjunta de las cuatro causas. La perfección de las naturalezas físicas es su ordenación al fin, su integración en el universo. La unidad del universo es el orden. Las sustancias elementales y sus movimientos, así como las categoriales y sus naturalezas (todo ello concausalidades parciales), son efectos intracósmicos: el universo físico es la concausalidad cuádruple completa.

El universo en su conjunto es suficiente, acabado, perfecto como para ser. La esencia se contradistingue del acto de ser. El ser no corresponde a las sustancias y naturalezas por separado, sino al universo entero; las causas son sólo principios predicamentales, el ser en cambio es el principio primero. Por eso su explicitación, insuficiente sin el hábito de los primeros principios, sigue al hábito judicativo. La proposición ocurre un universo, designa la esencia extramental; su ser no se termina de conocer con la razón, porque es superior a ella. Los principios predicamentales están coordinados con las operaciones intelectuales del hombre; pero el primer principio no remite a la inteligencia humana, sino a una pluralidad en la que todos ellos son primeros principios entre sí. Porque no hay exclusivamente un primer principio, sino varios. La índole creada del universo no se advierte sin distinguirlos: el ser del universo es principio de no contradicción y de causalidad trascendental, pero el principio de identidad es originario.

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De la doctrina poliana del universo físico me parece muy sobresaliente su recuperación del sentido físico de la forma circular y de la luz, esos dos grandes niveles apuntados que vienen a corresponderse con el concepto y el juicio.

Porque la circunferencia ya fue definida formalmente por Heráclito; y su juego en la cosmología antigua, en el modo de órbitas y ciclos, es muy patente. En pensadores modernos hay también algún aprovechamiento de la forma circular (en-ciclos-paideia, denomina Hegel a la exposición de su saber absoluto), pero no en estrictos términos físicos; desde la revolución copernicana la forma circular perdió su vigencia en la explicación de lo físico. Recuperar para el universo físico el movimiento circular es un mérito poliano; muy trabajoso, y al mismo tiempo clave.

Polo confiesa en este libro haber dedicado tres o cuatro años a pensar si se podía conservar la noción de movimiento circular aristotélica. Y lo cierto es que las lecciones tercera y cuarta del tomo cuarto de su Curso de teoría del conocimiento constituyen una profunda rectificación de esa noción. Rectificación que permite a Polo conectar circunferencia y luz; o pasar de la analogía implícita, a la explícita en la propagación y comunicación formal. De modo que todo el avance desde los explícitos conceptuales hasta el juicio procede de la investigación poliana acerca de la forma circular.

Por su parte, la comprensión de la luz como capaz de efectos formales aparece también en el pensamiento griego, quizá desde la República de Platón; y hay importantes desarrollos medievales, como el de Grosseteste, que proponen una metafísica de la luz para entender la unidad de lo real. Hegel también hablaba de la luz como idealidad material; pero la luz se ha utilizado más en gnoseología que en física. Utilizarla como medio para comprender la composición formal de los seres naturales y vivos, la conexión de sustancia y accidentes, es mérito poliano.

Pues aún más meritorio entiendo que es conectar ambos cuerpos doctrinales, y proponer que la luz es la circunferencia no como mero efecto del fin, sino como concausa con él. La analogía como unidad implícita de los universales equívocos; que, al serles comunicada, se explicita y da lugar a las categorías. Esta conexión no tiene, que yo sepa, precedentes históricos.

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Llano, Alejandro, En busca de la trascendencia. Encontrar a Dios en el mundo actual, Ariel, Barcelona 2007; 165 pp.

por Paloma García Briones

“Es el libro más corto que he escrito. No lleva notas a pie de página ni referencias eruditas. Pero es lo más serio que ha salido de mi ordenador, porque trata de las cuestiones que más hondamente me afectan”. Éstas son algunas de las palabras con las que Alejandro Llano nos presenta esta obra, dando a entender que es un libro muy personal en el que plasma sus reflexiones acerca del sentido de la vida, de la existencia de Dios y de la perspectiva de una vida tras la muerte.

A lo largo de estas páginas, se presenta al hombre como un incansable buscador. Un ser que se cuestiona sobre sí mismo y que busca una plenitud que no se encuentra dentro de la persona misma, porque la felicidad y la autenticidad están muy relacionadas con el sentido de la vida, que es algo que nos trasciende.

Se plantea la búsqueda de la trascendencia como algo diferente a cualquier otro tipo de saber o de actividad del hombre. Todo hombre está abierto a algo que va más allá de él, pero esta apertura parece eclipsada en la actualidad. El autor enuncia varios motivos de esta crisis de la trascendencia, que está conduciendo a la desertificación humana y al vacío existencial.

Se centra, en definitiva, en el tema que suscita más polémicas intelectuales hoy día, esto es, en la discusión de si es posible o no acceder a realidades trascendentes y, más en concreto, a Dios y al alma humana. Nos hace ver que la autonomía propia de la modernidad no excluye la trascendencia; y que ésta última no supone una huida ilusoria del mundo, sino una realización más lograda.

La obra se estructura en tres capítulos en los que se esparcen numerosas anécdotas y aventuras personales. El autor, de forma dialogada, va discutiendo consigo mismo, reflejando, como él dice: “mis propias objeciones a los argumentos que trato de hilar”.

En la primera parte, se nos muestra al ser humano abierto a lo que está más allá de lo sensiblemente dado. El hombre se pregunta acerca de lo que puede esperar porque tiene deseos de felicidad. Y se cuestiona acerca de qué es el hombre, porque se presenta a sí mismo como destinado a ser lo que realmente es, a buscar su verdadera plenitud. Se hace, además, una descripción del conocimiento humano, en la que se habla de tres grados de objetividad: el de la experiencia ordinaria, el de la ciencia y el que persigue el sentido global y último de la realidad. La ciencia puede llevar al desencantamiento del mundo y a la pérdida de sentido, pero no incompatible con la trascendencia.

En es segundo apartado de la obra se enfoca la existencia de Dios. Se fundamentan sus razonamientos en la apertura a la trascendencia y, además recurre a los actuales estudios de cosmología. Dios no se demuestra, sino que se muestra como explicación de la existencia del mundo, de la ética y de la verdad.

El alma humana es el tema del tercer capítulo. Frente a la explicación del hombre que da la Sociobiología, se habla de la posibilidad de la creación para entender el surgimiento de un ser productor y donador de sentido de manera más congruente que como mero fruto del acaso. Se hace una reflexión sobre la libertad, la muerte y la capacidad de conocer la verdad, explicitando manifestaciones de la espiritualidad e inmortalidad del alma.

En el epílogo añade a los razonamientos de la obra el recurso a su fe, como un signo más de la trascendencia. Nos presenta la fe no como un recurso solitario, sino como un acto libre al que se es conducido por la apertura a las demás personas y a la búsqueda de sentido. El autor concluye la obra diciendo: “El amor es la llave que abre a la puerta del conocimiento”.

Alejandro Llano demuestra su experiencia como profesor de filosofía exponiendo las ideas de un modo sencillo y  captante. Todo el contenido de la obra se transmite con mucha claridad, de tal manera que a cualquiera se hace accesible su lectura.

Paloma García Briones

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Marina, José Antonio; Dictamen sobre Dios, Anagrama, Barcelona, 2001, 272 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

En Dictamen sobre Dios, Marina ha recurrido a una fenomenología de la experiencia religiosa, a fin de determinar el tipo de asentimiento que en la llamada ultramodernidad se puede aún seguir otorgando a las pruebas racionales a favor de la existencia de Dios. Con este fin ha contraponiendo dos modos posibles de acceder al conocimiento de Dios, a saber: Por un lado, la crítica de la religión o negación de la teología, propia de un pensamiento laico o secular, que rechaza la aceptación acrítica de presupuestos religiosos previos. Así se justifica la denuncia pública sistemática de las numerosas falsedades ideológicas propiciadas por los pintorescos simulacros sustitutivos del mundo profano, que a su vez se habrían introducido a través de los procesos de secularización que acompañaron a las pruebas racionales a favor de la existencia de Dios, como acabaría defendiendo el principio de refutación o falsación de Popper. Por otro lado, una teología positiva, basada en simples creencias religiosas privadas, que permitiría justificar la ‘ilusión’ humana por alcanzar un posible conocimiento del ser de Dios y de sus atributos, a pesar de no poderse justificar racionalmente, como de hecho pretenden todas las religiones, incluido el cristianismo, o en general las creencias, al menos según W. James.

En cualquier caso ya no es posible una tercera posibilidad: recurrir a las argumentaciones públicas profanas propias de la ciencia para justificar el así llamado círculo sagrado ‘inventivo’ característico de los distintos tipos históricos de experiencia religiosa privada. Sin embargo este tipo de puentes virtuales en todos los casos ahora analizados, desde la teología de la muerte de Dios hasta el hinduismo, la promesa de un futuro Reino de Dios, o el testimonio de Simone Weil, se habrían demostrado absolutamente intransitables, ni mediante el seguimiento una vía moral. En efecto, ya se tome como punto de partida las conclusiones de la ciencia, de la religión o de la ética, sus conclusiones se tendrán que valorar desde una nueva teoría averroísta de la doble verdad, sin hacerse falsas ilusiones, sin poder ya confundir en ningún caso la razón pública efectivamente compartida con lo que son meras creencias religiosas privadas.

De todos modos la teología afirmativa permitiría justificar una noción específicamente religiosa de Dios, que a su vez toma como punto de partida el testimoniar acerca de la experiencia de lo divino que cada uno puede aportar. De este modo se contrapone el ahora llamado Dios profano de la razón natural, ya sea científica o meramente cultural, que estaría basado más bien en una teología negativa, respecto del Dios de la experiencia religiosa que lo envuelve todo, haciendo posible la captación de la dimensión divina de la realidad, tanto por parte de la mística oriental como occidental, y que tendría rasgos claramente positivos. Sin embargo la progresiva moralización de la religión por obra fundamentalmente del cristianismo acabaría demostrando la imposibilidad recorrer este tránsito aparentemente sutil entre la mística religiosa privada y las exigencias racionales de un Dios profano, que a su vez se haya sometido a las exigencias coyunturales de una razón pública compartida. Por ello ahora se postula una moral transcultural – situada más allá de lo sagrado y de lo profano, de lo público y de lo privado -, que debería permitir reconocer el poder ‘inventivo’ de las experiencias religiosas, sin por ello negar el poder ‘justificativo’ público propio de la ciencia y de la ética (p.224 y 213).

Para concluir una reflexión crítica.  Como claramente ha reconocido en otra obra posterior, Por qué soy cristiano. Teoría de la doble verdad (Anagrama, Barcelona, 2005), Marina contrapone claramente el acceso religioso y científico para justificar un posible reconocimiento de la existencia de Dios, sin admitir una posible complementariedad entre ellos. Piensa que lo que la religión puede justificar en el ámbito privado por una vía más bien subjetiva, no lo puede después convalidar la razón discursiva hasta el punto de otorgarle un reconocimiento público de tipo laico o secular. Evidentemente esta propuesta se formula desde una crítica de las ideologías en contexto de autores muy distintos a los tradicionales de este tipo de cuestiones, por lo que tampoco seria relevante hacer una comparación de este tipo. Sólo indicar que recurrir a la teoría averroísta de la doble verdad para justificar la posible valides de una determinada crítica de las ideologías, y de los subsiguientes procesos de secularización y de reencantamiento de las ideas cristianas que a veces se genera en este tipo de procesos, puede aportar a primera vista una solución brillante de este tipo de problemas, pero a la larga supone una renuncia por completo de lo que siempre se debe proponer una crítica de este tipo: denunciar las falsedades y contradicciones culturales que se puedan introducir en cualquier ideología, ya las proponga un individuo, una sociedad, una religión o el propio cristianismo.

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Marina, José Antonio; Por qué soy cristiano. Teoría de la doble verdad, Anagrama, Barcelona, 2005, 153 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

José Antonio Marina también ha participado en este debate sobre el posible pervivencia de la religión en una cultura posilustrada, postcristiana, laica y sin Dios, en una reciente publicación de 2005, en Por qué soy cristiano. En su opinión, la crisis generada por los procesos de secularización iniciados en la ilustración habría terminado teniendo los efectos contrarios de los que pretendían Nietzsche, Heidegger o Löwitz. En vez de cumplirse el anunciado diagnóstico nietszcheano de la muerte del Dios, hoy día el análisis de la experiencia religiosa puede comprobar fácilmente la buena salud de la que hacen gala el cristianismo y el resto de las religiones, a pesar de vivir en una época tan relativista y descreída como la ultramodernidad. Por eso ahora se atribuye a las diversas religiones una larga vida futura para poder seguir llevando a cabo un renacimiento cultural aún más autocrítico, siempre que a su vez acepten las exigencias impuestas por esta nueva cultura ultramoderna de cariz antiilustrado.

A este respecto la aparición de una cultura posilustrada, postcristiana y laica habría dado lugar a un fenómeno paradójico, que Marina ya había abordado en Dictamen sobre Dios, a saber: el fuerte arraigo que hoy día demuestran determinadas convicciones o creencias religiosas a nivel privado, no se corresponde con rechazo público que a su vez genera su posible justificación a través de las correspondientes pruebas racionales a favor de la existencia de Dios. La cultura postmoderna contemporánea se legitimaría así en virtud a una teoría averroísta de la doble verdad, que a su vez permite atribuirle dos rasgos en sí mismo antitéticos, pero indisociables entre sí: por un lado, una creciente capacidad de denuncia respecto de aquellos procesos de secularización del cristianismo mediante los que se pretende imponer en la vida pública el seguimiento de una simple creencia privada en sí misma ideológica, a pesar de ser incapaz de aportar ningún tipo de pruebas racionales verdaderamente convincentes; por otra parte y sin solución de continuidad, la persistente defensa a nivel privado de una loable creencia religiosa en el ideal cristiano de un Reino de Dios  y un humanismo universalmente compasivo, a pesar de tampoco poder alcanzar el correspondiente reconocimiento público.

Según Marina, esta nueva versión postmoderna de la teoría averroísta de la doble verdad puede parecer anacrónica, pero está plenamente justificada sin verdaderamente se quiere dar una respuesta al creciente desencantamiento, que su vez han generado la progresiva secularización de la racionalidad occidental. Se habría generado así una  creciente añoranza respecto de un tipo de experiencias, creencias y prácticas religiosas que se daban por definitivamente superadas, pero que están muy lejos de haber perdido su efectivo poder de influencia. Se confirmaría así las indudable ‘capacidad re-inventiva’ y el ‘poder de superación de las religiones en general y del cristianismo en particular, tanto respecto del pasado como del futuro. Especialmente así habría ocurrido en dos casos paradigmáticos: el poder suplantador del hombre respecto de la divinidad en el hinduismo y la promesa evangélica del Reino de Dios dirigida al interior del corazón humano. En ambos casos se trataría de dos experiencias originarias de carácter preferentemente privado, basadas en el seguimiento de un “modelo moral”, o en una imitación de Jesús y en una llamada a la libertad de conciencia, en el caso del cristianismo, sin poder exigir ya en ningún caso un efectivo reconocimiento público de tipo laico. Sólo así las ahora llamadas religiones de segunda generación podrán separar el ámbito público de la ciencia y de la ética respecto del ámbito estrictamente privado desde el que ahora se justifica el humanismo compasivo propio de la religión.

Para finalizar una observación crítica. Marina aplica a la religión una teoría de la doble verdad, cuando en cambio no está dispuesto de aplicársela a la ciencia, a pesar de que en ambos casos se da una similar tensión entre las experiencias privadas y el reconocimiento público. Se olvida además a este respecto, que las conclusiones de los métodos científicos sólo pudieron alcanzar un reconocimiento público laico por parte de la sociedad civil mediante una prolongación de los procedimientos de convalidación compartida anteriormente usados por las creencias religiosas con este mismo fin, dando lugar a los consabidos procesos de secularización antes señalados. Se puede cuestionar la posible validez de dichos procedimientos o la propia validez de la noción de Dios que en ellos se presupone, pero no negar su existencia.

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Morales, José; La experiencia de Dios, Rialp, Madrid, 2007, 255 pp.

Carlos Ortiz de Landázuri

Morales en 2007, en La experiencia de Dios, ha mostrado como el inicial carácter privado, inexpresable, inefable o simplemente místico de las creencias religiosas, históricamente no ha sido un obstáculo insuperable para su posterior transmisión verbal, ni para poder alcanzar un efectivo relieve público. En su opinión, en los análisis actuales de la experiencia religiosa ha ocurrido algo similar a lo sucedido en la filosofía de la experiencia ordinaria. En ambos casos el análisis de este tipo de presupuestos se considera como un requisito previo para convalidar el posterior uso teórico, doctrinal o simplemente existencial que se pretende dar a este tipo de experiencias. De todos la experiencia de Dios y a las subsiguientes creencias religiosas presentarían una singularidad respecto de las experiencias ordinarias: ya no concebirían a Dios como un simple objeto de conocimiento demostrable a través de unas pruebas de tipo racional, al igual que ocurre con otros muchos objetos de la ciencia. Ahora más bien Dios se concibe como el sujeto propiamente activo, que se afirma como el verdadero gestor de este tipo de experiencia; es decir, que se afirma como un presupuesto implícito que envuelve a toda la realidad, de modo que el propio sujeto se acaba concibiendo como un simple co-sujeto secundario o simple destinatario receptor de esta misma experiencia.

A este respecto la experiencia de Dios siempre tendría una estructura paradójica bastante similar. Se trataría de un tipo de experiencia esencialmente privada que, sin embargo, inevitablemente debe tener una clara dimensión pública, al menos en el ámbito eclesial. La experiencia de Dios reuniría así un conjunto de rasgos antitéticos, ya que teniendo un carácter en sí mismo inefable, sin embargo buscaría expresarse a través de un lenguaje humano verdaderamente compartido; atribuyéndole un origen irracional o al menos suprarracional, sin embargo admitiría determinados procedimientos de convalidación racional por parte de la comunidad; perteneciendo al mundo sobrenatural, sin embargo lograría materializarse a través de las realidades más cotidianas y naturales. Se pone a este respecto un ejemplo paradigmático de todos estos contrastes, al menos en el caso del cristianismo: la experiencia religiosa del Reino de Dios. A pesar de tratarse de algo en sí mismo inefable, sobrenatural y en sí mismo interior o privado, sin embargo reiteradamente se convoca al pueblo cristiano para que contraste con este modelo sus distintas realizaciones de la vida privada y pública, tratando de sacar a su vez las consecuencias oportunas. Pero en última instancia sólo habría un procedimiento para convalidar la efectiva realización de dicho Reino de Dios, a saber: su efectiva comprobación a través de la integración eclesial y la praxis cristiana así generada, siguiendo a su vez el principio evangélico de ‘todo árbol se conoce por sus frutos’ (Lc. 6, 44).

En cualquier caso la mística cristiana siempre exigió a este tipo de experiencias religiosas privadas el seguimiento de determinados procedimientos públicos de convalidación institucional, en razón del contexto histórico en el que se produjeron o del tipo de finalidad eclesial que en cada caso perseguían. De este modo se llevar a cabo una reconstrucción de los diversos procedimientos de convalidación utilizados a lo largo de la historia para otorgar un reconocimiento público a este tipo de experiencias privadas. Por ejemplo en la Biblia a través de la reconstrucción de la efectiva ‘historia de salvación’, en los Evangelios a través de la revelación de un “saber de salvación”, en el cristianismo primitivo mediante los correspondientes criterios de interpretación auténtica, en la reflexión teológica a través de la elaboración de un cuerpo de doctrina sagrada, en las distintas tradiciones religiosas mediante la justificación de los respectivos “modelos salvíficos”, en la posterior espiritualidad cristiana mediante el fomento de las correspondientes llamadas vocacionales, en los distintos caminos de espiritualidad mediante su adecuación a las distintas situaciones vitales, en la liturgia mediante su adecuación al correspondiente significado sacramental. En todos estos casos la experiencia de Dios puede adquirir formas y manifestaciones muy diversas, admitiendo diversos grados de realización, según acentúen más o menos algunas de las dimensiones antes señaladas. Pero en cualquier caso la mística cristiana, a diferencia de otras, siempre fue reacia a admitir un tipo de experiencias religiosas que pretendieran situarse al margen de estos procedimientos de convalidación pública, ya que en ese caso se fomentarían planteamientos unilaterales de carácter subjetivista, panteístas, ontologistas o simplemente dramatizadores.

Para concluir una reflexión crítica. Las propuestas de Morales se formulan en un contexto muy polémico, en el que la crítica de las ideologías ha denunciado el carácter paradójico, o incluso contradictorio, del que ahora hace gala la fenomenología de la experiencia religiosa. Por su parte Morales hace notar como este carácter paradójico no es exclusivo de la experiencia religiosa y muestra a su vez con profusión de ejemplos los diversos procedimientos de convalidación utilizados para contrarrestar las posibles contradicciones que en cada caso se pudieran generar. A este respecto se deja claro que la experiencia de Dios sigue siendo el paradigma básico en el que se deben seguir mirando las demás formas de experiencia si efectivamente quieren sacar a relucir todas sus virtualidades. De todos modos Morales no se detiene ahora a comprobar el posterior uso civil que en muchos casos se acabaría haciendo de estos mismos procedimientos de convalidación en los consabidos procesos de secularización, dando lugar a un concepto profano de la historia, los saberes, las tradiciones, las doctrinas, las culturas, las profesiones, los protocolos o los simples ritos o costumbres sociales. Y en este sentido tampoco analiza un problema posterior sobre el que se prolongaría el presente debate. ¿Hasta que punto la noción de Dios se puede seguir considerando como un elemento espurio cuya simple aceptación por sí sola ya invalida a cualquier tipo de experiencia religiosa, o si por el contrario, sigue siendo el único punto de referencia posible capaz de devolver a las cultura posmoderna las pretensiones de verdad, de validez y de sentido que en sí misma contiene.

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MILBANK, J.; PICKSTOCK, C., WARD, G.; Radical Ortodoxy. A New Theology, Roudledge, London, 1999.

Carlos Ortiz de Landázuri

Ortodoxia radical. Una nueva teología, revisa críticamente un gran número de tópicos secularistas postmodernos referidos a la estética, la política, el sexo, el cuerpo, la personalidad, la visibilidad, el espacio, tratando de abordarlos desde un enfoque metafísico específicamente cristiano, que a su vez reivindica un efectivo entroncamiento de matriz netamente patrística. A este respecto ortodoxia pretende ser un calificativo supraconfesional referido a la común pretensión de superar las numerosas desviaciones que en cada tradición de pensamiento a lo largo del pensamiento moderno hubo a este respecto. Radical pretende  resaltar la pretensión de situarse por encima de las diversas Escuelas y tradiciones de pensamiento, ya se4an teológicas o filosóficas, reivindicando una común fuente patrística del pensamiento cristiano. A este respecto se opina que la noción de participación platónica sigue siendo el mejor procedimiento para contrarrestar el creciente secularismo de la sociedad contemporánea, dando lugar a un relativismo y a un creciente nihilismo, tanto respecto a lo sagrado como a lo profano.

Las seis primeras colaboraciones muestran la relegación que experimentó el pensamiento teológico por parte del secularismo moderno, como fue denunciado por Hamann y Jacobi, y propiciado por Suarez, Heidegger y Wittgenstein, sin seguir las sugerencias de Agustín y Anselmo respecto del papel desempeñado por la subjetividad, como ahora hacen notar Milbanck, Montag, Cunningham, Hemming, Hanby y Moss. Las seis siguiente analizan diversos temas antropológicos, éticos y políticos, como puede ser el erotismo, la corporalidad, la ciudad, la estética, la percepción o la música, como ahora analizan Loughlin, Ward, Cavanaugh, Bauerschmidt, Blond o Pickstock.

La última colaboración es la de Catherine Pickstock, Alma, ciudad y cosmos después de San Agustín (243-277 pp.). En su opinión, el platonismo cristiano posterior permitió eludir las numerosas insuficiencias ahora encontradas al uso que el último Platón hizo de la praxis litúrgica, tomándola como un acceso privilegiado a la metafísica, cuando la patrística cristiana mejoraría sustancialmente este tipo de propuestas. San Agustín habría justificado el lenguaje doxológico de la liturgia sacrificial cristiana a partir de unos presupuestos escatológicos, metahistóricos y metapolíticos sin los cuales tampoco se podría entender su noción de sujeto, de epistemología, de historia, de política, de deseo. En su opinión, la praxis litúrgica cristiana aporta un conocimiento inmediato de la ciudad de Dios, sin cuya mediación tampoco se podría justificar cualquier forma de saber humano. Al menos esta fue la estrategia seguida por la praxis litúrgica cristiana para mostrar la superioridad del bien sobre el mal, de la paz sobre la guerra, de los criterios ontológicos y metahistóricos sobre los meramente políticos o intrahistóricos, propios de la ciudad de los hombres. Sólo así se pudo proponer una inversión de la dinámica del deseo donde efectivamente predomine el bien sobre el mal, sin volver a reincidir en los criterios secularistas, ya sean antiguos o modernos.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda el programa ortodoxia radical se enfrenta a un reto de gran interés para la sociedad contemporánea. Sin embargo su pretensión de situarse por encima de toda confesión y tradición de pensamiento puede ser más retórico que real, si después en la práctica la recepción ortodoxa del pensamiento patrístico y de la noción platónica de participación tampoco se puede separar de su recepción a través de unas determinadas tradiciones de pensamiento. Por otro lado su pretensión de hacer tabla rasa de todo lo moderno para fomentar un radical planteamiento teológico de todos los problemas, puede olvidar que la filosofía moderna en muchos casos fomentó una metafísica teológica e incluso platónica, como al menos ahora se reconoce para el caso de Hamann y Jacobi, o la mejor tradición liberal, aunque tampoco fuera suficientemente patrística. En cualquier caso se trata de mostrar que el calificativo ortodoxia y radical nunca se deberían tomar en sentido excluyente, sino que debería manifestar más bien una gradualidad de tipo bipolar donde la fijación del término medio siempre queda abierto a posibles precisiones.

Carlos Ortiz de Landázuri

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HANKEY, Wayne J.; HEDLEY, Douglas (eds.); Deconstructing Radical Ortodoxy. Postmodern Theology, Rhetoric, Truth, Ashgate, Aldershot, 2006, 191 pp.

Carlos Ortiz de Landázuri

Reconstruyendo la ortodoxia radical es una obra colectiva que trata de valorar críticamente las recientes aportaciones de esta corriente al pensamiento contemporáneo. A este respecto la corriente ortodoxia radical utilizó un procedimiento muy directo para superar el rechazo heideggeriano de aquellas falsos consuelos fomentados por el simbolismo sacrifical de la praxis litúrgica cristiana, que a su vez habrían dado lugar a un esencialismo onto-teo-lógico muy negativo para el posterior desarrollo de  la metafísica occidental. En su lugar la corriente ortodoxia radical mostró el papel decisivo desempeñado por el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica de las religiones míticas y bíblicas en la superación de la diferencia irrebasable que Heidegger estableció entre el ser y los entes, o entre el Creador y las criaturas, sin quedar ya a merced de un subjetivismo relativista aún más contraproducente, como sucedió en la postmodernidad.

En este sentido John Milbank en Teología y teoría social de 1990, desmontó la denuncia formulada por Heidegger contra el falso consuelo que la praxis litúrgica sacrificial cristiana aporta al dramatismo existencial de la condición humana, con una intención muy precisa: mostrar su falta de coherencia, poner de manifiesto el sentido claramente anti-emancipador y anti-humanista de su propuesta, para de este modo invertir su sentido y llegar a la conclusión contraria a la entonces defendida por Heidegger o antes Nietzsche, a saber: justificar el papel decisivo que el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica cristiana ha desempeñado en el reconocimiento del orden onto-teo-lógico naturalmente existente, logrando una instalación del hombre en el mundo sin falsos consuelos.

En efecto, como se sabe, Heidegger denunció la inautenticidad de numerosas propuestas onto-teo-lógicas de la metafísica esencialista moderna, especialmente con posterioridad a Duns Scoto, Suárez y Descartes. Sin embargo la corriente ortodoxia radical advirtió que Heidegger tampco sacó las consecuencias oportunas al formular esta denuncia contra la pseudo-onto-teo-logía de la filosofía moderna, como ahora reconstruye R. Cross. En vez de extrapolar este diagnóstico respecto de toda la metafísica occidental anterior, debería haber comprobado si también la filosofía cristiana habría provocado este tipo de malentendidos, sin atribuirles desenfoques totalmente injustificados, como entonces sucedió. A este respecto Milbank aceptó completamente el diagnóstico de Heidegger respecto del carácter cada vez más antropocéntrico, subjetivista, relativista y nihilista de la modernidad, aunque discrepó de la terapia anti-litúrgica e iconoclasta propuesta en su caso para superar la crisis filosófica provocada por el relativismo contemporáneo, cuando en su opinión era la única herramienta útil que aún quedaba a fin de superarla, como ahora reconstruye Roberston.

Según Milbank, una  filosofía verdaderamente postmoderna en ningún caso se debería conformar con fomentar una vuelta a los pre-socráticos o una vuelta nietszcheana al paganismo dionisiaco clásico, como siguió defendiendo Heidegger y el post-estructuralismo francés posterior. De igual modo tampoco comparte las propuestas de Leo Strauss, Karl Löwitz o Etienne Wilson, cuando sugieren utilizar esta denuncia para fomentar una vuelta genérica a Platón, o un reconocimiento indiferenciado del orden natural estoico, o del carácter existencial de la metafísica del acto de ser de Tomás de Aquino. En su opinión, este tipo de denuncias se deberían utilizar para recuperar el papel decisivo asignado tradicionalmente al simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica, sin atribuirle un simple fomento de falsos consuelos, cuando su actuación es de orden muy distinto.

En efecto, si se hace responsable de estas desviaciones de la filosofía moderna al mal uso esencialista o simplemente verbalista del lenguaje, como fue denunciado por motivos distintos por Heidegger y Wittgenstein, también se debería de haber encontrado una terapia hermenéutica a un nivel teórico-práctico similar, sin ponerla en un lugar completamente distinto. Por este motivo se rechazan las estrategias de fundamentación eudemonista, naturalista o sociologista utilizadas por la ética de la virtud y por el liberalismo comunitarista, como al menos  al menos sucedió en los casos de MacIntyre y Charles Taylor. En su lugar más bien Milback utilizó esta denuncia para justificar el papel decisivo que el simbolismo sacrificial de la praxis litúrgica desempeñó en la fijación de las peculiares relaciones existentes entre lo natural y lo sobrenatural, o en la efectiva localización de la estructura onto-teo-lógica del comprender, sin hacerle ya responsable de las numerosas deformaciones anteriormente denunciadas, cuando su concurso es absolutamente necesario para formularlas.

La propuestas de la corriente ortodoxia radical fueron muy criticadas por los post-estructuralistas, especialmente Derrida, traspasando claramente los límites del anterior debate que Hegel y Kierkegaard mantuvieron a este respecto. Por su parte Milback trató de encontrar un precedente de las tesis defendidas por la corriente ortodoxia radical en el liberalismo comunitarista de los así llamados platónicos de Cambridge, ya sea el ultraconservador y visceral Joseph de Maistre (1753-1821), o especialmente Cudworth, como ahora se defiende, o incluso Vico. Sin embargo también este tipo de propuestas pronto se demostraron muy insuficientes, como ahora también hace notar Peddle. Finalmente, Diamond hace notar el giro que Catherine Pickstock en 1997, en Mas allá de la escritura. La cunsumación litúrgica de la filosofía (After writing: On liturgical Consummation of Philosophy), dio al debate haciendo al último Platón de las Leyes (888e-890d) el precursor más decisivo de esta corriente de pensamiento. Según Pickstock, el último Platón concibió la praxis litúrgica como el lugar privilegiado donde se manifiesta la dimensión escatológica, metahistórica y metapolítica del lenguaje doxológico. Sin embargo posteriormente ellos mismos han apreciado muchas insuficiencias de las propuestas platónicas que, sin embargo habrían sido suplidas por el pensamiento cristiano posterior, remitiéndose ya a una práctica litúrgica muy distinta. En cualquier caso Agustín de Hipona y Tomás de Aquino vieron en la praxis litúrgica una vía privilegiada de acceso a una correcta intelección de los llamados ‘preambula fidei’, con independencia de su necesaria justificación racional ulterior. En estos casos, a pesar de utilizar un discurso persuasivo no estrictamente filosófico, sin embargo la praxis litúrgica se  vio como un complemento del razonamiento discursivo filosófico, introduciendo un modo operar de gran fertilidad, sin recurrir a fáciles consuelos, como después les reprochará Heidegger.

Para concluir una reflexión crítica. Deconstruyendo la ortodoxia radical es una obra colectiva que en general enjuicia muy negativamente las propuestas tan provocativas de esta corriente de pensamiento. Con frecuencia estas críticas se quedan cuestiones excesivamente literales sin tener en cuenta que se trata de prolongaciones a las propuestas tomistas, o reinterpretaciones en un contexto postmoderno muy diferente, y sin tampoco valorar suficientemente el esfuerzo que conlleva este tipo de acercamientos. Por ejemplo, la mayoría de las colaboraciones parten del prejuicio de que la corriente ortodoxia radical es incapaz de invertir los planteamientos postmodernos de Heidegger, Derrida, etc., considerando en consecuencia que todos sus intentos de justificar una postmodernidad cristiana son por principio equivocados, cuando se trata de un objetivo legítimo que se debería respetar y apreciar, con independencia del éxito augurado a la empresa. De todos modos las propuestas de la ortodoxia radical se verían necesitadas de una crítica que, sin embargo, no he visto reflejada en la monografía. ¿Hasta que punto la praxis litúrgica de las religiones míticas pudo encubrir y legitimar el recurso a una violencia sagrada, como por ejemplo ha hecho notar René Girard y otros muchos autores postmodernos, sin poder olvidar ya esta radical ambigüedad que caracteriza al horizonte interpretativo del fenómeno religioso? ¿Hasta que punto la praxis litúrgica cristiana se distanció de las religiones míticas, tan al gusto de la corriente New Age, logrando una completa inversión del sentido fraterno y caritativo ahora dado a la violencia sacrificial, sin que en ningún caso sean comparables las propuestas de Nietzsche o Platón con las de San Agustín o Aquinas a este respecto? En cualquier caso la monografía aporta una información muy completa, de la que fácilmente se puede colegir cuales son las propuestas efectivas de esta corriente de pensamiento y cuales son las críticas mas frecuentes que se les formulan.

Carlos Ortiz de Landázuri

blog_tags(‘post’, ‘Inciarte_Llano_Metafisica_final_metafisica.html’, ‘INCIARTE, F.-LLANO, A., Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones cristiandad, Madrid 2007; 381 pp.’)

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