Archivo de la categoría: Teoría del conocimiento

Barrena, S.; Nubiola, J.; Charles S. Peirce (1839-1914): Un pensador para el siglo XXI, Eunsa, Pamplona, 2013, 367 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Sara Barrena y Jaime Nubiola defienden la creciente vigencia del pragmatismo a lo largo del presente siglo XXI, una vez que ha acabado siendo la filosofía claramente dominadora a lo largo del siglo XX. Su gran virtualidad habría consistido en su capacidad de camuflarse y de fagocitar al resto de lo cuatros grandes métodos heurísticos surgidos a comienzos del siglo XX, como fueron el análisis, la fenomenología, la hermenéutica o el propio estructuralismo. Además, habría tenido una indudable ventaja sobre el resto en lo que después serían los comienzos de la llamada postmodernidad, a saber: Su facilidad para intercambiar papeles, pudiendo presentarse indistintamente como representante de uno u otro método, según los intereses que en cada momento le muevan. De ahí su facilidad para presentase como una filosofía académica y a la vez mundana, cientifista y a la vez metafísica, analítica y a la vez sincrética, abductiva y a la vez inductiva, hipotética y a la vez experimental, americana y a la vez global o multicultural, como ahora se nos muestra en la parte I de Introducción.

Pero por encima de estos rasgos epocales un tanto paradójicos del pragmatismo peirceano, los autores resaltan su común aceptación por parte de las corrientes más diversas de la filosofía, desde las analíticas más estrictas hasta las hermenéuticas más abiertas a las distintas culturas. La razón de ello se debe al papel central que desempeñan en el pragmatismo tres temas muy concretos, a los que ahora se les dedican sendas partes de la monografía:

a) La abducción de hipótesis concebida como un método heurístico principal que a su vez permite aglutinar los correspondientes hábitos intelectuales sobre los que se fundamentan los otros cuatro métodos más específicos ya mencionados. Al menos así sucede con el optimismo con que la fenomenología afronta las sensaciones experimentales más imprevisibles, con el pormenorizado análisis con que la semiótica justifica unos signos lingüísticos en sí mismos inconmensurables, con la creciente creatividad hermenéutica demostrada por unos mundos narrativos de ficción meramente ilusionistas, con la ulterior inmersión hipotética en unas estructuras profundas del lenguaje en sí mismas inconscientes. En todos estos casos se otorga una prioridad al método abstracto, convencional, interpretativo o simplemente psicoanalítico, en la medida que todos ellos se pueden regular mediante el seguimiento de una máxima pragmática para dilucidar el significado;

b) La búsqueda de la verdad concebida como el ideal heurístico que regula las sucesivas configuraciones de la filosofía y de la propia ciencia, especialmente cuando adoptan una orientación pragmatista. Se justifica así la dependencia que el concepto de verdad pragmática mantiene respecto de otros conceptos posibles de verdad aún más básicos. Al menos así sucede  con la separación peirceana entre “prejuicios” e “ideas hechas”,  según acepten o no su posible posterior refutación mediante su ulterior confirmación o no en la propia experiencia.  Pero de igual modo ahora también se analiza el posterior debate entre pragmatismo y relativismo, que recientemente planteó R. Rorty respecto de las propuestas más tradicionales de C. S. Peirce. O el debate que originó Searle respecto de la pretendida infabilidad del presupuesto último de una comunidad de investigadores, tal y como en 1862 lo formuló Peirce, aunque al parecer posteriormente lo volvió a reformular en forma meramente hipotética.

c) Algunas claves metafísicas e históricas, analiza específicamente el “argumento olvidado” de la existencia de Dios, cien años después, cuando el pragmatismo parece haber dado de sí todo lo que cabía esperar. En este caso la existencia de Dios se justifica en virtud de la intrínseca interacción que existe entre todos los seres y representaciones, y que posteriormente podemos comprobar cuando se practica un ejercicio de libre asociación o “ratoneo” (“musement”) entre todas ellas. A partir de aquí surgirá una noción de complejidad sistémica que, como ocurre con el protoplasma de las células de los seres vivos, trata de reflejar simultáneamente la diversidad de funciones interactivas y la profunda unidad de objetivos existente en todo el conjunto y en cada una de las partes del Universo. Evidentemente el logicismo fue una forma posible de realizar este proyecto programático, aunque al final quedaría enormemente atemperado por la importancia que ahora se otorga al ulterior problema de la aplicación, así como a la indudable vaguedad con que son frecuencia se presentan la delimitación de los conceptos, conjuntos o clases. Pero algo similar también ocurre con las ulteriores relaciones históricas que se pueden establecer  entre Peirce y Wittgenstein, ya sea de una forma directa o a través del análisis lingüístico de lady Welby, Ogden, Russell o especialmente Ramsey. En cualquier caso se considera a Peirce y al segundo Wittgenstein como los dos padres fundadores de lo que hoy día en el mundo académico se entiende por filosofía analítica.

Para concluir una reflexión crítica: Sin duda Peirce seguirá desempeñando en el siglo XXI  un papel fundamental en el desarrollo de la filosofía analítica, comparable en gran parte con el desempeñado por Wittgenstein a lo largo del siglo XX, en la medida que acabe prevaleciendo en el análisis lingüístico una tendencia a recuperar sus más auténticos orígenes. De todos modos, ¿no resulta excesivamente simplificador reducir la presencia de Peirce a su influjo en Wittgenstein y a la totalidad de la filosofía analítica, cuando de hecho su influjo se ha terminado haciendo omnipresente en las cuatro corrientes metodológicas principales del siglo XX, sean o no analíticas, como ahora se ha explicado?

Anuncios

Deja un comentario

Archivado bajo Historia de la filosofía contemporánea, Teoría del conocimiento

LÓPEZ, D. Mª (compiladora): Experiencia y límite. Kant Kolloquium (1804-2004), Universidad nacional del litoral, Santa Fe (Argentina) 2009; 295 pp.

por Juan A. García

El presente volumen incluye una selección de trabajos presentados en las primeras jornadas de filosofía alemana que, bajo el rótulo Kant-Kolloquium, se realizaron en conmemoración del bicentenario de la muerte del pensador de Könisberg sobre el tema “experiencia y límite”, durante los días 11 y 12 de junio de 2004, en la sede de la facultad de humanidades y ciencias de la argentina universidad nacional del litoral. Del éxito de las jornadas da cuenta este volumen, así como la reiteración de las mismas los años 2005 y 2007. Aunque con alguna demora en el tiempo, es de agradecer ahora la publicación de estos trabajos.

Si todavía pervive de alguna manera el kantismo, o si aún seguimos siendo de algún modo modernos, postmodernos o tardomodernos, repensar los orígenes de nuestra situación es algo siempre oportuno. Y hacerlo en torno al tema de los límites de nuestra experiencia, o de la experiencia como límite de nuestro pensamiento, es aún más oportuno; porque el legado del pensamiento moderno a nuestros días ha devenido en un ataque, velado o directo, a la inteligencia humana, decepcionada ante la frustración frente a un saber absoluto, o impotente ante el irracionalismo y mareada por el relativismo. ¿Cómo no repensar su límite?

El volumen, en parte reflejo de las jornadas, agrupa los distintos estudios en cinco partes; las tres primeras centradas en Kant, las dos últimas postkantianas. Las tres primeras partes reúnen los trabajos que tratan de lo siguiente: primero, del Kant crítico, del giro trascendental que propone para la gnoseología, y del que resulta tocada la metafísica; en segundo lugar, de la filosofía práctica de Kant: moral, política, derecho e historia; y finalmente, temas más minoritarios o desatendidos del pensamiento kantiano, pero no menos importantes: la estética y la teología. Las dos últimas partes del libro dividen los trabajos que examinan la secuencia que conduce de Kant al idealismo alemán, y aquellos que miran la repercusión de la filosofía de Kant en el pensamiento contemporáneo.

Destacan por la relevancia de sus firmas, y la compiladora así lo registra en el prefacio, la contribución de Félix Duque (una miniatura, extremosamente analizada y con el tono propio del autor, sobre el vuelo de la paloma), y los artículos de Héctor Ferreiro (sobre Hegel) y Flavia Dezzutto (dedicado al estudio del derecho en Kant). La práctica totalidad de las demás contribuciones son de otros profesores argentinos.

Nos alegramos de la difusión del pensamiento de Kant en ese inmenso país suramericano, también de su capacidad para organizar eventos científicos de este tipo, y -¿cómo no?- del resultado que este volumen nos ofrece; entendemos que será bibliografía de consulta para todos los interesados en la herencia de ese pensador alemán, tan importante para la moderna filosofía como para la actual.

Juan A. García González

Deja un comentario

Archivado bajo Historia de la filosofía moderna, Teoría del conocimiento

ÓSCAR CUBO UGARTE. La Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Dykinson, Madrid, 2010

Daniel Mariano Leiro, Universidad de Buenos Aires, Argentina

La Fenomenología del Espíritu es una obra que difícilmente tenga algún parangón en la literatura filosófica. Este libro tan bello y original como oscuro y enigmático ha motivado casi desde el momento mismo de su aparición, las más encontradas opiniones. Cabe recordar que para un antagonista de Hegel como Schopenhauer la obra no representaba más que una pompa de jabón que se desvanecía en el aire. Para Marx, en cambio, la biblia hegeliana. Para Croce la obra de un poeta como la Metafísica de Aristóteles o la Summa del gran Tomás de Aquino. Pero lo cierto es que este texto a menudo difícil de interpretar por su jerga peculiar, por la lógica desplegada, por la oscuridad que envuelve algunas de las transiciones más relevantes de sus figuras, sigue aún hoy acaparando la atención de no pocos estudiosos y filósofos. Al debate contemporáneo sobre este verdadero clásico de la metafísica occidental intenta contribuir, un joven investigador español, Óscar Cubo Ugarte, con su reciente libro intitulado Actualidad hermenéutica del “Saber Absoluto”. Una lectura de la fenomenología de Hegel que acaba de publicar la editorial Dykinson de Madrid.

Uno de los objetivos que el libro persigue es poner al alcance del lector una introducción clara y asequible para adentrarse en los intrincados caminos de la primera gran obra de Hegel. Pero el libro que comentamos está lejos de contentarse solo con ofrecer una clara introducción. Sin negar que la obra que comentamos haya sido concebida también con esa finalidad, el cuidado texto de Óscar Cubo arriesga –como lo señala el profesor Jacinto Rivera de Rosales en el prólogo de la obra- una provocadora lectura que el autor ha llamado “débil” del Saber absoluto y de la Fenomenología del Espíritu. Naturalmente esa interpretación pretende ser deudora de la hermenéutica del filósofo italiano Gianni Vattimo, con quien nuestro autor tiene el privilegio de compartir el grupo internacional de investigación “Ontología, Lenguaje y Hermenéutica” de la UNED (Madrid) dirigidos por los catedráticos Teresa Oñate y Jacinto Rivera de Rosales.

Para muchos puede llamar la atención e incluso ser difícil de concebir una lectura del Saber absoluto hegeliano inspirada en el legado del pensamiento débil que se ha desarrollado practicando una auténtica disolución de la racionalidad dialéctica con el fin de liberar al pensamiento hermenéutico de los residuos metafísicos que impedían a la tradición hegeliana alcanzar una superación de la alienación ontológica. Sin embargo, intentar esta aproximación no exenta de dificultades, no parece ser algo imposible ni descabellado. Cabe recordar que si la hermenéutica nihilista de Vattimo es también el resultado de la disolución de la dialéctica, conserva del pensamiento dialéctico – sobretodo en su vertiente hegelo-marxista-, como lo ha mostrado acertadamente un reciente estudio de Giovanni Giorgio1, la instancia de la emancipación. Por otra parte el mismo Vattimo en los últimos años ha tomado cada vez más explícita conciencia de la matriz hegeliana de su pensamiento, y en una de sus últimas conversaciones mantenidas con Richard Rorty, no ha dudado en reconocerse como un “hegeliano sin espíritu absoluto”2.

Por otra parte, en la misma introducción de la obra que comentamos el investigador español nos aclara que en su aproximación al texto hegeliano converge sin esfuerzo su propia elaboración de algunas de las interpretaciones canónicas que más lo han influido. Entre ellas se destacan los insoslayables nombres de Jean Hyppolite, Pierre Jean Labarrière, Félix Duque, Ramón Valls Planas, Martín Heidegger, Otto Pöggeler, Werner Marx, Hans-Friedrich Fulda y José María Ripalda entre algunos de los más representativos.

Ese original dialogo es tal vez uno de sus mayores méritos no siempre fácil de alcanzar en un estudio académico de estas características. Con ese creativo diálogo Oscar Cubo pone de manifiesto la originalidad de su actualización de la célebre obra hegeliana, dando al mismo tiempo, una muestra acabada de su cabal conocimiento tanto de la fuentes primarias como de la bibliografía secundaria más significativas. Y además todo ello es expuesto con una envidiable claridad que no le hace perder al estudio rigor ni profundidad. Un buen ejemplo de lo que decimos puede ser el capítulo “Lógica y Fenomenología” que retoma de un modo sintético los aspectos fundamentales del problema anticipado en la introducción sobre la discutida sistematicidad y unidad de la Fenomenología del Espíritu. En el capítulo mencionado los principales intérpretes contemporáneos de Hegel como W. Marx, Pöggeler, Heinrichs, Labarrière, Schmitz, Fulda, De la Maza, Kohler, Rivera de Rosales, Lohmann son puestos en relación con notable solvencia por parte de nuestro autor para elucidar uno de los temas más intensamente debatidos por los especialistas como es la organización interna del texto hegeliano y su lógica subyacente.

Desde el punto de vista metodológico la investigación del filósofo español privilegia los textos originales de Hegel, en particular como, es obvio, la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, según la edición de las obras completas realizadas por la Academia de las Ciencias Renania-Westfalia (GW). Asimismo valiéndose de un criterio prudente, el autor prefiere dejar en un segundo plano las referencias a las famosas Vorlesungen cuya efectiva autoría es siempre de más difícil atribución al gran filósofo idealista. Este escrupuloso enfoque es complementado con un preciso y actualizado manejo de la literatura secundaria más relevante que llega incluso hasta los artículos especializados más recientes, tal como lo indica  la selecta bibliografía que cierra el volumen que comentamos.

Fiel al precepto hegeliano según el cual la verdad es el todo, no sólo el resultado sino también el proceso de su constitución, el tratamiento del tema propuesto obliga a nuestro autor a demorarse en los momentos fundamentales de la Fenomenología. Al emprender ese recorrido desde el cual se logra apreciar toda la riqueza del Saber Absoluto, Oscar Cubo sigue una estructura bastante clásica en la exposición como se refleja en el orden de los capítulos de su investigación que pueden servir incluso de guía a quien tenga la intención de internarse por primera vez en el texto hegeliano.

La obra que comentamos cuenta con un meditado prólogo de Rivera de Rosales. Le sigue la introducción del libro escrita por el propio Óscar Cubo donde expone los hilos fundamentales del trabajo y la metodología utilizada en la investigación. A continuación el autor ensaya una presentación global a la Fenomenología del Espíritu dentro del sistema filosófico hegeliano. Luego una serie de breves capítulos que podemos llamar “meta-teóricos” abordan algunos tópicos clásicos que resultan ineludibles para cualquier investigación sobre la Fenomenología del Espíritu como la relación que la obra mantiene con Lógica, el problema del doble lenguaje que caracteriza a la estructura del texto o la cuestión de la proposición especulativa. A partir de allí, podemos decir que la exposición refleja fielmente la estructura fundamental del texto hegeliano. Así el filósofo español dedica el capítulo VII del libro al “prólogo” de la Fenomenología. El capítulo VIII discute la controvertida cuestión del primer subtítulo de la obra de Hegel “ciencia de la experiencia de la conciencia”. Y los restantes recorren las grandes divisiones de la Fenomenología que, como es sabido, corresponden a las siguientes secciones: “Conciencia”, “Autoconciencia”, “Razón”, “Espíritu” y “Saber absoluto”. A lo largo de este detallado recorrido, la interpretación inmanente de la Fenomenología que el autor ensaya, intenta prestar una especial atención aquellos lugares del texto en los que toma la palabra el nosotros fenomenológico.

El libro se cierra con el capítulo intitulado “Los dos lados del “Saber Absoluto” y el final de la Fenomenología del Espíritu” que representa el aporte más original del autor, y el momento en el cual expone más extensamente su tesis contra las lecturas consideradas fuertes del texto hegeliano. Estas visiones que son todavía imperantes en algunas interpretaciones de la obra de Hegel, entienden al “Saber Absoluto” – parafraseando las palabras de Arthur Danto – como una “suerte de respuesta universal y completa al problema del saber, desde el punto de vista a-histórico o suprahistórico.” (p. 165) Contra las consecuencias de esas sesgadas interpretaciones que en buena medida han contribuido a gestar la imagen distorsionada de un Hegel dogmático y metafísico, Óscar Cubo enfrenta su lectura débil. Dicha interpretación, por el contrario, intentará mostrar que “el Saber absoluto lejos de ser el cenit de una filosofía del fundamento absoluto o de una subjetividad completamente auto-transparente, es fruto de lo que Hegel denomina un escepticismo consumado a partir del cual es posible vislumbrar la relativa verdad y falsedad de cada una de las figuras de la conciencia, incluida el Saber absoluto”. (p. 21)

El escepticismo que es mencionado por Hegel en la introducción de la Fenomenología no sólo se va apoderando de la conciencia que constantemente desilusionada de su saber se ve obligada a cambiar de opinión para tratar de adecuar su certeza a un objeto que continuamente se le escapa porque cambia. Un sensación análoga invade poco a poco al lector que guiado por el relato del filósofo comprueba que no sólo no hay verdad última en ninguna de las figuras fenomenológicas porque el objeto de cada una de ellas no es algo definitivo y depende siempre del contexto en el cual aparece. Al final de este tortuoso recorrido por las distintas figuras de la Fenomenología también el “Saber absoluto” se revelará limitado en sí mismo porque está ligado a la estructura de la conciencia. Esa limitación deja en evidencia que la figura del Saber Absoluto tampoco puede ser considerada fundamento último porque no agota todo el saber, sino que tiene a su vez necesidad de ser superado en el elemento puro de la Ciencia.

El reconocimiento de los límites de una ciencia de la experiencia de la conciencia que se hace evidentes con la llegada de la última figura de la Fenomenología del Espíritu, permite considerar al Saber Absoluto desde “dos lados” u orientaciones diferentes que, sin embargo, están indisolublemente relacionadas. Hacia atrás el reconocimiento de la limitación de experiencia de la conciencia, ilumina la unidad interna de obra, y hacia delante permite ver la necesidad que conduce hasta el  proyecto de una Ciencia de la Lógica (p. 167). Efectivamente, situada en el Saber absoluto la conciencia cuyo punto de vista coincide por primera vez en la obra con el del filósofo que relata la experiencia, puede entregarse a un verdadero pensar rememorante (An-denken) capaz de recordar los momentos del pasado con una actitud que –según Óscar Cubo- podría asemejarse a la pietas del pensamiento débil.

Contra las simplificadoras interpretaciones que entienden al Saber Absoluto como algo clausurado y definitivo porque reflejaría una situación de perfección metafísica y plenitud realizada después de la cual ya no cabría esperar nada nuevo en la historia del Espíritu, el final de la Fenomenología viene a poner de manifiesto la experiencia de finitud y limitación que caracteriza a la historia de formación (Bildung) de la conciencia en su elevarse a la ciencia. Esa experiencia de permanente desilusión e insatisfacción contribuye también a reducir notablemente las pretensiones de verdad de cada una de las figuras fenomenológicas, porque presenta a esos momentos de la obra condicionados a un preciso contexto de significación y de sentido que posibilita su aparición. Allí Óscar Cubo encuentra que el Saber Absoluto se anticipa a algo que la Hermenéutica actual conoce bien por otros medios como es el “carácter histórico de la verdad y del sentido” (172). Tal vez de esta acentuación de la dependencia de la verdad a un contexto determinado que la conciencia descubre al alcanzar el nivel del Saber Absoluto, no se podría derivar tan fácilmente la tesis de Vattimo según la cual el “Ser no es sino que acontece”. Pero es innegable que para Hegel el Ser es acción, proceso, sustancia que deviene sujeto.

Y en ese proceso que es toda la realidad no hay nada rígido que se mantenga en su condición de “dato” inmediato, sino que, por el contrario, cada cosa se encuentra intrínsecamente relacionada con lo otro de sí. Naturalmente no se podría pretender que la abertura de la filosofía hegeliana hacia lo otro, tenga el mismo grado de radicalidad de experiencia de la diferencia ontológica heideggeriana. Pero al menos debería permitirnos matizar algunas críticas que se han dirigido contra la filosofía de Hegel que la señalan como encarnación de una mentalidad fundadora que no hace más que revelar su sustancial incapacidad para abrirse al encuentro de la alteridad en su excedencia al suprimir la singularidad de la diferencia. Por el contrario, una de las consecuencias hermenéuticas más sugestivas que el último capítulo de la Fenomenología hegeliana es todavía capaz de enseñarnos a nosotros sus lectores actuales es el preciado valor de la singularidad de la diferencia. Por ella pasa la vida del Espíritu. Sin ella la realidad no sería más que la noche en la que todos son pardos, o más bien no sería nada. No habría devenir y la verdad no tendría ningún objeto. Por el contrario, lo Absoluto al cual Hegel se refiere para designar al proceso de toda la realidad, no es sino como lo destaca Óscar Cubo, “la interna conexión de todo lo condicionado y finito” (p. 170). De lo finito y contingente, surge lo que no perece jamás.

Es por eso que Óscar Cubo no duda en presentar a la Fenomenología hegeliana como expresión de una filosofía de la finitud y de la rememoración. Y no es casual que al hacerlo nuestro autor se decida por un concepto heideggeriano tan caro a Gianni Vattimo como el de rememoración (An-denken) para ilustrar el modo de pensar que caracteriza al Saber Absoluto. Efectivamente, la conciencia que se eleva al Saber Absoluto no sólo descubre la intrínseca unilateralidad y falsedad de las distintas estaciones de su via crusis especulativo, sino que es capaz de volverse hacia la limitación del pasado con una actitud más comprensiva como la pietas de Vattimo. Esta actitud permite también salvar la relativa verdad contenida en las figuras fenomenológicas precedentes, sabiendo que los momentos del pasado no son totalmente falsos ni pierden por completo su valor en la historia del Espíritu a pesar de su ineludible parcialidad. Por el contrario, el recuerdo confirma la necesidad de los momentos del pasado como acontecimientos del desarrollo y automostración de la totalidad de lo que existe. Es entonces mediante este descubrimiento retrospectivo como la conciencia consigue suprimir el escepticismo que llevaba consigo el “irse a pique” de cada una de la figuras fenomenológica en el arduo camino de ascenso hasta la Ciencia.

Lo dicho hasta aquí puede darnos una noción elemental de la primera de las cuestiones tratadas en el último capítulo del libro que comentamos, a saber, la rememoración por parte de la conciencia de todo lo acaecido en la Fenomenología del Espíritu. El segundo lado del Saber Absoluto que Óscar Cubo analiza para completar su tarea de debilitamiento del mismo, es también una consecuencia del proceso de desfondamiento por el que ha atravesado la conciencia a lo largo de la Fenomenología. Como es sabido, dicho proceso empuja a la conciencia a ir más allá del Saber Absoluto para alcanzar la verdad en el pensamiento puro de la Ciencia de la Lógica. Pero al hacerlo pone de manifiesto la intrínseca “relatividad” del  Saber Absoluto, su carácter no definitivo que desnuda los limites de una ciencia que versa sobre la experiencia de la conciencia. Pero llegado este punto uno no puede dejar de preguntarse ¿qué sucede con la Lógica? Aún si aceptamos el argumento según el cual el Saber absoluto es “relativo” en la Fenomenología, se podría pensar que la cuestión del fundamento simplemente se ha desplazado a la Lógica pero no ha desaparecido por completo del planteo hegeliano. ¿Acaso la Lógica no opera como una última fundamentación del Sistema de la Ciencia? Si es así, el debilitamiento del Saber Absoluto no alcanzaría para mostrar que el pensamiento hegeliano no sería metafísico por más que pretenda aplicarse al devenir de una realidad que no está cerrada en sí misma, sino abierta a la imprevisible novedad.

Pero dejamos de lado esa discusión. Volviendo al argumento del libro, Óscar Cubo señala que la figura del Saber Absoluto cumple una función “bisagra” que se vuelve fundamental para entender no solo la unidad de toda la obra, sino también la relación que la Fenomenología guarda en tanto “ciencia de la experiencia de la conciencia” con la Lógica.

La articulación entre ambas obras permite a su vez “comprender el lugar sistemático que ocupa la Fenomenología dentro del “Sistema de la Ciencia” ideado por Hegel en 1807” (p. 173). Así pues el Saber absoluto nos permite comprender que la captación todavía abstracta de lo absoluto que tiene lugar en el ámbito de la experiencia de la conciencia tiene necesidad de ser fundamentada por la Lógica. De esta manera el final de la Fenomenología se convierte en el punto de partida para un nuevo comienzo: el inicio de la Lógica. Efectivamente, el Saber Absoluto – según la argumentación de Óscar Cubo- es la aparición (Erscheinung) de la ciencia para la conciencia. Pero esta ciencia para llegar a ser tal como es en y por sí misma tendrá que ser desarrollada por el puro pensamiento más allá de la oposición que caracteriza a la estructura de la conciencia.

Sin embargo, no deja de ser un punto de controversia la afirmación según la cual el camino fenomenológico se apoya en los mismos conceptos puros de la Ciencia Lógica, aunque desde una perspectiva condicionada todavía por la exterioridad subjetiva del horizonte de sentido en el que la conciencia se mueve. Otros especialistas de renombre como el profesor colombiano Jorge Aurelio Diaz10 apoyándose a su vez en la fuente de Johann Heinrich Trede11, consideran que no es posible trazar un estricto paralelismo entre las dos grandes obras de Hegel. Por el contrario, la relación entre Lógica y Fenomenología del Espíritu habría que buscarla más bien en los apuntes preparatorios de la época de Jena como el manuscrito Lógica y Metafísica que muestran algunas diferencias significativas con relación al proyecto maduro.

Las últimas páginas del capítulo que comentamos, Óscar Cubo las dedica a un tema sumamente denso como es el de la captación de la temporalidad como algo distinto de la mera representación de sucesión con la que se mueve la conciencia antes de elevarse al Saber Absoluto. Dicha captación está estrechamente ligada a un tema anteriormente debatido como es el de la relación entre Lógica y Fenomenología. Efectivamente, la articulación entre estas dos grandes obras de Hegel permite comprender que la intuición por parte de la conciencia del carácter atemporal de la temporalidad que comienza a desplegarse en el Saber Absoluto, necesita ser desarrollada bajo la forma conceptual de la Lógica que se encargará de pensar la temporalidad pura más allá de la representación lineal que maneja la conciencia fenomenológica. No obstante, en el Saber absoluto la representación lineal del tiempo como una mera sucesión externa del ahora, resulta profundamente trastocada. Y esta consecuencia es otra de las razones sobre las que Óscar Cubo apoya su propuesta de debilitamiento del Saber absoluto, porque la captación intuitiva de la temporalidad no lineal que posibilita esta última figura, debería llevarnos a matizar – señala nuestro autor- “el aparente “progresismo” que invade a tantas lecturas de la Fenomenología del Espíritu” (p. 176-177).

La experiencia de la atemporalidad la alcanza la conciencia en el Saber Absoluto a través de la rememoración de todo lo acaecido en la Fenomenología hasta su figura final. Lo que la conciencia capta sin llegar a una comprensión conceptual de la experiencia – cuestión que, como se ha dicho, compete a la Lógica- es la repetición en todas las figuras de una misma experiencia. Lo que retorna constantemente a lo largo del proceso fenomenológico es el modo idéntico en que se produce el paso de una figura a otra. Esta transición pone de manifiesto una experiencia de alteridad que revela que cada figura es lo otro de sí misma. Cada figura negándose a sí misma se transforma en su contrario sin que por ello vaya a parar a la nada. Más bien, lo que sucede es que cada nuevo momento del devenir realiza plenamente el momento que lo ha originado en una unidad superior. La ampliación de este esquema racional en el ámbito de toda la realidad ha permitido a Hegel concebir al ser como proceso de hacerse idéntico consigo mismo en el ser otro, lo cual no es sino una forma dinámica de presentar el continuo fluir de la realidad como un eterno proceso de auto-diferenciación que va pasando de un momento a otro, en un movimiento que señala un verdadero avance más allá de sí mismo.

De manera que la continuidad del proceso de cambio está asegurada porque los contrarios no se oponen entre sí, sino que están envueltos uno en el otro dando lugar a una transposición recíproca. Esta experiencia constante de unidad dialéctica de los contrarios que se repite en cada una de las figuras asegurando la continuidad del devenir, es lo que posibilita una primera captación de la atemporalidad que secretamente gobierna el proceso fenomenológico. Ahora bien, es posible que esta interpretación de la idea aparentemente contradictoria de una temporalidad atemporal permita rectificar la concepción metafísica de un tiempo lineal a favor de una circular que retorna desde lo otro de sí. ¿Acaso podemos encontrar en la recursividad de esta “lógica pura” un pensamiento que de algún modo se anticipa al nietzscheano eterno retorno en la medida en que se propone también abandonar el esquema lineal de la metafísica tradicional? Lo que no se ve tan claramente es cómo esa lógica podría conectarse con la dimensión radicalmente historicista del pensamiento débil, pues el investigador español al parecer ha seguido de cerca en su interpretación las críticas de Vattimo a la filosofía “progresista” de la historia en su esfuerzo por diferenciar al Saber Absoluto del esquema metafísico con el que se lo ha identificado con tanta frecuencia. Tal vez podemos intentar establecer esa relación si recordamos que para el pensador de Turín el darse histórico del Ser contiene también una instancia que no es temporal. Esa instancia  es para Vattimo el acontecimiento mismo de la donación del Ser que está siempre por venir, posibilitando el devenir de la historia.

Lo cierto es que como bien lo señala el profesor Rivera de Rosales en el prólogo del libro, Óscar Cubo propone una lectura arriesgada de la Fenomenología del Espíritu. Es evidente que los acentos podrían haberse colocado en otros lugares de la obra y el resultado habría sido una visión del texto completamente distinta y acaso no menos legítima. Pero no cabe duda de que Oscar Cubo ha logrado ofrecer una interpretación bien estructurada del Saber Absoluto que consigue hacer que el texto hegeliano vuelva a hablarnos otra vez.

Deja un comentario

Archivado bajo Historia de la filosofía moderna, Metafísica, Teoría del conocimiento

ROJAS JIMENEZ, Alejandro, Lecturas de las lecciones privadas de Sttugart de Schelling (1810), Universidad de Málaga, Málaga, 2011, 112 pp., ISBN 978-84-9747-344-6

Juan J. Padial Benticuaga

Alejandro Rojas Jiménez realiza una investigación postdoctoral en la Universidad de Múnich bajo la financiación de la fundación Alexander von Humboldt. Dicho trabajo de investigación está dirigido al análisis de la influencia que ejerció en Heidegger la concepción de la identidad que Schelling maneja bajo distintas formulaciones a lo largo de sus distintas obras y épocas. La mayor parte del análisis se centra en la influencia que la lectura de Heidegger de las investigaciones filosóficas ejercen en el volumen 54 de la GA. Resulta también una obra fundamental para este análisis las famosas lecciones de Stuttgart. Lecciones no traducidas aún las castellano, pero de una importancia fundamental, no sólo ya para esta investigación en concreto, sino dentro del marco de las reflexines en torno a las investigaciones sobre la libertad de Schelling.

Dado que no existe traducción de esta obra mencionada, el autor ha considerado interesante publicar una glosa de los párrafos principales, añadiendo su correspondiente traducción al castellano. No se trata del resultado final de la investigación, sino de una obra que busca facilitar el acceso a Schelling a los jóvenes investigadores. Las glosas tienen una función mayormente aclarativa, evitándose una profundización que podría evitar al lector la visión general de la misma y su contacto directo con el filósofo alemán. Como introducción, se ha añadido una pequeña lectura de las investigaciones filosóficas sobre la libertad, siguiendo el mismo procedimiento, si bien la mayor parte de la obra está dedicada a las lecciones privadas de Stuttgart, pues es ésta obra la que se quiere dar principalmente a conocer, y en la que la colección de párrafos ha sido más exhaustiva.

Las lecciones privadas de Stuttgart son unas lecciones imprescindibles para todo interesado en el idealismo alemán y en sus consecuencias en la filosofía contemporánea. Su influencia y su valor hacen inexcusable la desatención generalizada que en España ha venido sufriendo. Esta lectura puede servir para introducir pues una obra decisiva, facilitando la traducción de los párrafos más importantes, y glosándolos. A pesar de que esta lectura que Alejandro publica será completada en breve con la exposición de los resutlados de su investigación en Múnich bajo la supervisión del profesor W.G. Jacobs, su publicación a parte de ésta, está bien justificada, pues Alejandro Rojas ha querido ofrecer a los jóvenes investigadores y a los no-germano parlantes la posibilidad de tener un acceso directo a la obra de Schelling, evitando interpretaciones especializadas, pero no por ello evitando glosar y ofrecer cierta guía de lectura. Las interpretaciones que el propio autor sostiene más en profundidad y que quiere hacer valer sobre estos textos desde el punto de vista de la influencia que ejercen en la filosofía de Heidegger, será publicados en un volumen distinto y dirigido a un público más especializado. De momento, sale a la luz un interesante material de trabajo que podría ayudar a intruducir esta obra decisiva del repertorio de Schelling que goza de un fuerte interés internacional, e incluso animar al acercamiento al pensamiento de Schelling, aún insuficientemente valorado, si lo comparamos por ejemplo con los estudios sobre Hegel, en las universidades españolas. En esta línea aclara el propio autor en la presentación del libro: “espero y confío en que este manual acerque a los alumnos la filosofía de Schelling, fundamental no sólo de cara al estudio del idealismo alemán, sino además para entender el desarrollo del post-idealismo”.

Deja un comentario

Archivado bajo Historia de la filosofía moderna, Metafísica, Teoría del conocimiento

MARTÍNEZ FREIRE, Pascual F. La importancia del conocimiento. Filosofía y ciencias cognitivas. Netbiblo, La Coruña 2007. (2ª edic.)

por Juan A. García González

Presentamos la segunda edición reformada de este libro, que recoge una colección de trabajos previamente editados en distintas publicaciones. Comparada con la primera edición se han mejorado, actualizado, las referencias científicas; se ha modificado algún capítulo, y se ha añadido algún otro.

El libro organiza esos trabajos en capítulos, que podrían agruparse en tres bloques: a) filosofía del conocimiento: naturaleza de las ciencias cognitivas y cuestiones de filosofía del conocimiento; b) relaciones de la filosofía del conocimiento con la psicología, la teoría sobre inteligencia artificial y la neurociencia; c) y antropología cognitiva. Como cada capítulo está integrado por dos o tres trabajos, el resultado final compone un elenco sumamente amplio de la temática que estudian las ciencias cognitivas: realidad y mente, representación e interpretación, máquinas pensantes, el problema mente-cerebro, el desafío de las emociones, la racionalidad humana y el espíritu, etc.

Los trabajos que aquí presenta el autor se caracterizan todos ellos por algunas notas comunes que quisiera destacar. Se trata de trabajos muy informativos, por estar ellos mismo muy bien informados: por así decirlo, a la última en bibliografía. En segundo lugar se trata de trabajos panorámicos, que describen a un tiempo el origen histórico de las cuestiones, o más bien su nacimiento y presencia en el desarrollo científico y tecnológico del siglo XX, así como el status quaestionis general de un tema; todo ello con gran claridad. Son por esta razón trabajos muy orientativos. Y la tercera característica es el sano juicio, el buen sentido, que exhibe el autor al tomar posición en los debates y discusiones planteados. Siempre con una solución ecuánime y equilibrada, abierta al dato científico tanto como a la experiencia común precientífica. El autor, desde luego, se muestra partidario de la ciencia, de las ciencias cognitivas, más que de la metafísica, o de una filosofía teorética del conocimiento. El autor entiende, desde luego, que conocer se reduce a procesar información, lo cual hacen las máquinas y los animales análogamente a como lo hace el hombre. Ciertamente, constituyen estos extremos una postura discutible. Pero esta postura suya es compatible también con una defensa de la interioridad, de la espiritualidad, de la vida humana: emociones, libertad, valores éticos; defensa que se hace ver a lo largo de todo el libro.

Por todo lo dicho me parece que este libro merecía esta reedición, porque es una buena obra de consulta, casi un manual, para todos los estudiosos de la filosofía de la mente y de la teoría del conocimiento. Dirigido a un público culto, a estudiantes universitarios, se trata de una obra de referencia para acercarse al estado actual de las que llamamos ciencias cognitivas.

Deja un comentario

Archivado bajo Epistemología, Teoría del conocimiento

AVEMPACE: Carta del adiós y otros tratados filosóficos. Edición y traducción de Joaquín Lomba. Colección Al-Andalus: textos y estudios. Trotta, Madrid 2006; 141 pp.

Juan A. García González

La presente traducción incluye cinco obras de Avempace; además de la Carta del adiós, dos tratados (Sobre el intelecto agente y De la unión del intelecto con el hombre) y dos breves escritos: Sobre el fin del hombre, y Sobre la felicidad política y la de la otra vida; de manera que ya no sólo tenemos El régimen del solitario, y el opúsculo Sobre la generación y la corrupción para conocer el pensamiento de Avempace. Nos congratulamos por ello; como, en general, por esta colección Al-Andalus, que dirige Andrés Martínez Lorca, en la que van apareciendo ya interesantes escritos de pensadores árabes de la edad media.

La edición de Joaquín Lomba es aplicada, pues, después de una introducción general, presenta cada uno de los escritos ubicándolos históricamente con precisión, e incorpora las variantes que han tenido en otras ediciones y traducciones. Aclara los textos, además, con abundantes y muy rigurosas anotaciones al pie.

La recuperación de textos como éstos nos recuerda el valor y alcance de la tradición, principalmente aristotélica, sobre la que Avempace formula sus disertaciones. Esa tradición ha forjado unos conceptos sólidos con los que entender la experiencia humana del mundo: los entes intracósmicos, las transformaciones entre ellos, su generación y corrupción; junto con ellos, los seres humanos, capaces de conocer, de elevarse a la verdad de las cosas, de llevar una vida moral, y alcanzar la felicidad, principalmente por el conocimiento de la causa primera de toda realidad; como lo dice Avempace la mayor desgracia es estar alejado de Dios, mientras que la mayor felicidad es estar cerca de él (p. 49).

Frente a esto, nuestra época es época de crisis del saber, de pérdida de la unidad de esa tradición que nos ha llevado a donde estamos. Por eso hoy, quizá, no terminamos de hacernos con los planteamientos de Avempace, o su comprensión requiere de una previa formación no al alcance de cualquiera. Reponer la filosofía a su altura histórica es, pues, el digno cometido, al que ayudan estas publicaciones.

Deja un comentario

Archivado bajo Antropología filosófica, Filosofía política, Historia de la filosofía medieval, Teoría del conocimiento

Polo, Leonardo, El conocimiento del universo físico, Colección filosófica, nº 203, Eunsa, Pamplona 2008; 457 pp.

Juan A. García González

Tomado del prólogo del libro:

Este libro reúne unos Cuadernos, de los que el Anuario filosófico edita por separado de la revista, incluídos en su serie universitaria. En ella, entre otras obras de Polo, se han publicado tres dedicadas a esta temática: El conocimiento racional de la realidad (Nº 169. Presentación, estudio introductorio y notas de Juan Fernando Sellés. Universidad de Navarra, Pamplona 2004; 170 pp.), El orden predicamental (Nº 182. Edición y prólogo de Juan A. García González. Universidad de Navarra, Pamplona 2005; 162 pp.) y El logos predicamental (Nº 189. Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada. Universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.).

Esas tres obras componen el núcleo de este libro; y proceden de cursos de doctorado orales impartidos por Polo en la universidad de Navarra, grabados y transcritos de cintas. Concretamente, El conocimiento racional de la realidad corresponde a un curso expuesto en 1992; El orden predicamental es un curso dictado en 1988; y El logos predicamental otro pronunciado del 12 al 29 de junio de 1995.

El orden con el que se han publicado los tres textos que componen lo nuclear de este libro no es cronológico, sino temático. Aunque en el tratamiento poliano del conocimiento humano del universo físico se entremezclen las cuestiones metódicas con las temáticas (nuestro conocimiento y el universo real); tomados los tres textos por su título sugieren el orden seguido para su publicación conjunta: primero el método (la razón humana, el conocimiento racional de la realidad), después el tema (las causas y su concausalidad, el orden predicamental), y finalmente la conexión que los reúne (el logos predicamental). Por un lado, el conocimiento humano; por otro, el universo real; y finalmente, el tema de este libro: el conocimiento del universo físico.

El período que abarcan los contenidos de este libro es aproximadamente el que media entre la publicación de los tres primeros tomos del Curso de teoría del conocimiento (editados en 1984, 1985 y 1988) y la de las dos partes que conforman el tomo cuarto (aparecidas en 1994 y 1996). Es la década en que Polo se dedica al conocimiento de lo físico; a ella pertenece también el artículo Inactualidad y potencialidad de lo físico (“Contrastes” Málaga 1, 1996, 241-63), que se añade como apéndice final de este libro.

**********

En este libro Polo establece tres niveles de concausalidad en el universo físico, que ayudan a formarse una visión global del mismo. Glosando nociones clásicas, que a veces se entienden como equivalentes, Polo distingue sustancia, naturaleza y esencia.

La sustancia es, ante todo, el compuesto hilemórfico, por tanto una bicausalidad; la eficiencia entonces le resultará extrínseca. Primero sustancias, y después movimientos continuos que las generan transformando unas en otras; finalmente, el movimiento discontinuo, como causa de esos otros movimientos. Encuentra Polo aquí el estatuto físico de la forma circular. Son los explícitos conceptuales y su implícito manifiesto: el conocimiento de los elementos físicos. Como éstos son sustancias sin accidentes, son tales –taleidades los llama Polo-, no cuántos, ni cuáles. Su unidad es la universalidad: unum in multis no simultáneos.

La naturaleza, en cambio, es principio interno de movimiento, luego pide eficiencia intrínseca. Hablamos, por tanto, de tricausalidades: las de los seres compuestos -mixtos- y las de los vivientes. Las sustancias tricausales son potenciales como los universales; pero su réplica son los accidentes, no los muchos del uno universal y sus transformaciones. Porque ya no son meras sustancias elementales, ajustadamente hilemórficas, sino categorías: multi in uno, dirá Polo para contrastar con el universal. La ordenación al fin en ellas ya no es extrínseca; pues la forma circular mira ahora al fin, o se vuelve hacia él: concausa con él, o no es un mero efecto suyo, y se propaga. Ello permite la comunicación de formas, y mediante ella la composición formal. Desarrolla entonces Polo una física de la luz como condición para que ocurran sustancias categoriales. La explicitación de dichas sustancias corresponde al juicio; su unidad, la analogía.

Finalmente, la esencia es la consideración conjunta de las cuatro causas. La perfección de las naturalezas físicas es su ordenación al fin, su integración en el universo. La unidad del universo es el orden. Las sustancias elementales y sus movimientos, así como las categoriales y sus naturalezas (todo ello concausalidades parciales), son efectos intracósmicos: el universo físico es la concausalidad cuádruple completa.

El universo en su conjunto es suficiente, acabado, perfecto como para ser. La esencia se contradistingue del acto de ser. El ser no corresponde a las sustancias y naturalezas por separado, sino al universo entero; las causas son sólo principios predicamentales, el ser en cambio es el principio primero. Por eso su explicitación, insuficiente sin el hábito de los primeros principios, sigue al hábito judicativo. La proposición ocurre un universo, designa la esencia extramental; su ser no se termina de conocer con la razón, porque es superior a ella. Los principios predicamentales están coordinados con las operaciones intelectuales del hombre; pero el primer principio no remite a la inteligencia humana, sino a una pluralidad en la que todos ellos son primeros principios entre sí. Porque no hay exclusivamente un primer principio, sino varios. La índole creada del universo no se advierte sin distinguirlos: el ser del universo es principio de no contradicción y de causalidad trascendental, pero el principio de identidad es originario.

**********

De la doctrina poliana del universo físico me parece muy sobresaliente su recuperación del sentido físico de la forma circular y de la luz, esos dos grandes niveles apuntados que vienen a corresponderse con el concepto y el juicio.

Porque la circunferencia ya fue definida formalmente por Heráclito; y su juego en la cosmología antigua, en el modo de órbitas y ciclos, es muy patente. En pensadores modernos hay también algún aprovechamiento de la forma circular (en-ciclos-paideia, denomina Hegel a la exposición de su saber absoluto), pero no en estrictos términos físicos; desde la revolución copernicana la forma circular perdió su vigencia en la explicación de lo físico. Recuperar para el universo físico el movimiento circular es un mérito poliano; muy trabajoso, y al mismo tiempo clave.

Polo confiesa en este libro haber dedicado tres o cuatro años a pensar si se podía conservar la noción de movimiento circular aristotélica. Y lo cierto es que las lecciones tercera y cuarta del tomo cuarto de su Curso de teoría del conocimiento constituyen una profunda rectificación de esa noción. Rectificación que permite a Polo conectar circunferencia y luz; o pasar de la analogía implícita, a la explícita en la propagación y comunicación formal. De modo que todo el avance desde los explícitos conceptuales hasta el juicio procede de la investigación poliana acerca de la forma circular.

Por su parte, la comprensión de la luz como capaz de efectos formales aparece también en el pensamiento griego, quizá desde la República de Platón; y hay importantes desarrollos medievales, como el de Grosseteste, que proponen una metafísica de la luz para entender la unidad de lo real. Hegel también hablaba de la luz como idealidad material; pero la luz se ha utilizado más en gnoseología que en física. Utilizarla como medio para comprender la composición formal de los seres naturales y vivos, la conexión de sustancia y accidentes, es mérito poliano.

Pues aún más meritorio entiendo que es conectar ambos cuerpos doctrinales, y proponer que la luz es la circunferencia no como mero efecto del fin, sino como concausa con él. La analogía como unidad implícita de los universales equívocos; que, al serles comunicada, se explicita y da lugar a las categorías. Esta conexión no tiene, que yo sepa, precedentes históricos.

Deja un comentario

Archivado bajo Filosofía española, Historia de la filosofía contemporánea, Teología natural, Teoría del conocimiento

Tirado San Juan, Víctor Manuel; Intencionalidad, actualidad y esencia: Husserl y Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2002, 368 pp.

por Carlos Ortiz de  Landázuri

Intencionalidad, actualidad y esencia contrapone el sentido tan distinto que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales: la filosofía primera de Husserl les atribuyó un sentido meramente fenomenológico, mientras que Zubiri les otorgó un ulterior sentido gnoseológico y crítico-transcendental, con un alcance claramente metafísico. A este respecto Víctor Manuel Tirado sitúa el punto de partida de ambos autores en el análisis fenomenológico de la génesis noérgica, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales, en virtud de los tres momentos característicos de toda aprensión sensible, a saber: la inicial afección o impresión proveniente desde un no-yo extramental, la relación de alteridad así generada y, finalmente, la fuerza de imposición con mayor o menor alcance que se hizo presente en aquella inicial afección.

De todos modos las diferencias entre Zubiri y Husserl surgen al interpretar el distinto alcance fenomenológico, gnoseológico o estrictamente ontológico del poder hacer del yo respecto de aquella inicial fuerza de imposición por parte de la alteridad de un no-yo extramental. Husserl sólo le otorgaría una fuerza meramente fenomenológica, mientras que Zubiri prolongó las propuestas de la filosofía primera de Husserl, anteponiendo a su vez una propedéutica gnoseológica y a la vez ontológica, que debería evitar la vuelta al tipo de transcendentalismos antropocéntricos que se hicieron presentes en Husserl, o a un realismo ingenuo de tipo escolástico, posibilitando la justificación de un realismo fenomenológico muy original.

A este respecto Tirado defiende las claras diferencias existentes entre el sentido que Husserl y Zubiri atribuyeron a la intencionalidad de los actos mentales, a pesar de seguir admitiendo una posible compatibilidad entre sus respectivos puntos de vista. A este respecto Husserl habría atribuido a dicha intencionalidad un sentido fenomenológico meramente ideal, al igual que Aristóteles sólo les había atribuido un sentido conceptual meramente abstracto. Sin embargo Zubiri les atribuyó un alcance noérgico o ergonómico claramente critico-transcendental o metafísico, como consecuencia de la asignación de una doble reidad intencional, tanto a un nivel intelectual como fenoménico, cosa que en ningún caso habría admitido Husserl. Zubiri pudo postular así un realismo fenomenológico de tipo noológico, así como una reología con un alcance crítico-transcendental o metafísico muy preciso, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo, como en Aristóteles, o de un transcendentalismo psicologista, como el que se acabó haciendo presente en Husserl. Para justificar estas conclusiones se dan dos pasos:

a) Se lleva a cabo una reconstrucción noológica de la peculiar reidad intencional que en la trilogía se atribuye a los tres elementos de la peculiar estructura noérgica de la inteligencia sentiente, a saber: 1) Una relación de alteridad respecto de una sustantividad concreta, sin que medie ningún poder de decisión en este proceso; 2) La afección de una impresión sentiente que a su vez se legitima en virtud de un principio de realidad; 3) la generación de una fuerza noemática o noérgica de imposición con un alcance metafísico y crítico-transcendental cada vez mayor. En cualquier caso Zubiri prolonga este efectivo acceso a la realidad, ya sea mediante un principio de continuidad del tipo intelectual-sensible por parte de la noología, o de tipo substantivo-accidental por parte de la reología, sin volver a reincidir en la dualidad clásica entre el fenómeno observable y el noumeno o realidad intelectual inobservable, como ya Kant y Husserl denunciaron en el substancialismo ontológico aristotélico;

b) La atribución a la impresión primordial sentiente o a la llamada impresión de realidad, de un triple alcance crítico-transcendental. Los dos primeros tendrían un carácter empírico-intelectual muy específico y permitirían explicar la presencia en la noción fenomenológica de sustantividad de una intencionalidad reiforme muy precisa, a saber: 1) la alteridad respecto de otras talidades sustantivas fenomenológicamente diferenciadas; 2) la co-actualidad respecto de “otras posibles sustantividades” y “otros posibles yos” simultáneos en el tiempo, que a su vez deberían hacer posible la posterior identificación fenomenológica de aquellas previas talidades substantivas; y finalmente, 3) la apertura al horizonte interpretativo de una realidad co-actual total desde la que sería posible comprender el resto de las sustantividades y de los otros “yos” o subjetividades, que a su vez estarían sobreentendidos en aquellos otros dos niveles previos de realidad, sin poder establecer una separación entre ellos. La novedad estribaría en  que este horizonte último dejaría de tener un carácter en sí mismo nouménico o incognoscible, a pesar de carecer de un fundamento fenomenológico adecuado, dado que ahora sería posible ofrecer una justificación estrictamente crítico-transcendental o metafísica, de sus alcance específico.

Para justificar estas conclusiones la investigación tiene dos partes, subdividas a su vez en otras dos. En la primera parte se comprueba como Husserl hizo depender el sentido “objetivo” dado a la intencionalidad de los actos mentales de un poder hacer primordial de un “yo” originario, sin que la fenomenología se pudiera ya remitir ni a un realismo ingenuo de tipo escolástico, ni a un transcendentalismo de corte psicologista como el kantiano. A este respecto en la primera sección se analiza la doble “epoché” o suspensión de juicio en el joven Husserl, tanto respecto del mundo, como respecto del propio sujeto, a fin de determinar así el papel tan peculiar desempeñado por la intencionalidad y la esencia en Husserl. En efecto, la intencionalidad en Husserl nunca debe avalar una interpretación idealista de los actos mentales, ni tampoco fomentar una actitud espontánea crédula respecto de una posible esencia extramental al modo del realismo ingenuo. Precisamente el objetivo de la “Filosofía de la aritmética” y de las “Investigaciones lógicas” habría sido denunciar el psicologismo transcendentalista con que Kant justificó los presupuestos “a priori” de las matemáticas y de las ciencias en general, situándose mas allá del las convenciones lingüísticas, aunque sin tampoco terminar de dar razón de la peculiar “objetividad” intencional que ahora la fenomenología atribuye a los actos mentales. Es más, el joven Husserl se vería obligado a justificar la “objetividad” intencional del conocimiento en virtud de un tipo de esencias eidéticas verdaderamente compartidas que, dada la imposibilidad de justificarlas en virtud de la referencia a un mundo de la vida previo, característico de actitud espontánea natural, se deberían poder justificar en virtud de un nuevo idealismo fenomenológico, que a su vez se remite al poder hacer originario del propio yo.

De todos modos en la sección segunda ahora se comprueba como en su obra madura el último Husserl radicalizó la “epoché” fenomenológica, defendiendo una ciencia sin presupuestos previos desde una actitud aún más antirrealista y antitranscendentalista, a pesar de seguir defendiendo la necesidad de un referente adecuado a los significados objetivos de las proposiciones fenomenológicas. De todos modos la intencionalidad de los actos mentales siempre estará condicionada por la peculiar historia natural de la propia esencia humana, sin tampoco poder evitar un  nuevo transcendentalismo evolutivo de la especie en cuanto tal, como en su última época el propio Husserl también tuvo que reconocer. De todos modos algunos seguidores de Husserl defendieron la posibilidad de una fenomenología de presupuestos realistas u ontologistas, como fue el caso de Hering o Ingarden. Para Husserl, sin embargo, la realidad pronto adquirió un sentido idealista, concebida como un ámbito “objetivo” en el marco de una conciencia transcendental subjetiva, pero verdaderamente compartida. Por ello en una de sus últimas obras, Ideas 1 y 2, Husserl estableció una estricta separación entre la “objetividad” intencional a la que se remiten los actos mentales y aquellos contextos o ámbitos de sentido pre-objetivos o simplemente sobreentendidos que de algún modo también ponen de manifiesto la presencia de un poder hacer inconsciente por parte del yo, pero que también se conocerían de un modo indirecto a través de aquel tipo de “objetividades”. En cualquier caso Husserl concibió el “poder hacer” del “yo” como una condición de sentido de la”objetividad” intencional de un acto mental, dando lugar a un creciente idealismo fenomenológico, a pesar de tratarse de un malentendido que, como mostraría Zubiri, se podría haber evitado.

En la segunda parte, Zubiri: Actualidad y esencia, se reconstruye la peculiar propedéutica filosófica que permitió a Zubiri evitar estas últimas paradojas que se hicieron presentes en el último Husserl, permitiéndole postular un realismo noológico o fenomenológico y una reología metafísica muy original.  Por ello en la tercera sección, La noología de Zubiri, se analiza la noología propedéutica o filosofía primera que le permitió justificar la posibilidad de una efectiva conmensuración entre la mente y la realidad, sin provocar por ello la posterior aparición de un realismo ingenuo o un transcendentalismo psicologista, mediante un doble procedimiento muy brillante:

a) la reconstrucción noológica de la inteligencia sentiente que le permitió localizar los requisitos o condiciones de sentido que el análisis fenomenológico impone a la realidad extramental, similares por otro lado a los que antes Husserl había exigido a la “objetividad intencional” de un acto mental. A este respecto Zubiri exigirá a la estructura de la inteligencia sentiente un efectivo cumplimiento de los requisitos o condiciones de sentido que el yo de cada sujeto impone a su vez a la peculiar noérgia o fuerza noemática de imposición de sus respectivas impresiones sensibles, sin admitir duplicidades intelectual-sensibles o discontinuidades substantivas-accidentales en el efectivo acceso a la realidad, ya sea por parte de la noología o de la reología;

b) La justificación ontológica y gnoseológica de la presencia de la cosa real a la inteligencia, mediante un análisis complementario del doble alcance empírico-intelectual que se debería otorgar a las impresiones primordiales sensibles. Sólo así sería posible justificar la alteridad de una talidad sustantiva simplemente particular, respecto de la correspondiente co-actualidad intelectiva de la alteridad de “otras posibles sustantividades”, de “otros posibles yos” o del conjunto de todos ellos.

Se propone así una metafísica ontológica y a la vez gnoseológica que establece una clara separación entre lo metafísico y lo noológico, en virtud de la doble intencionalidad reiforme y a la vez transcendental de los actos mentales, remitiéndose a una noción más amplia de realidad que las abarca a ambas por igual, sin remitirse en primer lugar al ente o al ser de los entes. Por eso al logos sentiente ahora se le atribuye una intelección dual  y un doble alcance intencional  con un sentido ontológico y a la vez gnoseológico, según se remita a la talidad sustantiva de cada cosa en particular, o al campo lógico de realidad que todas ellas configuran, sin quedarse simplemente en una estricta noción de evidencia fenomenológica.  Se reconstruye así el proceso de la razón sentiente desde la simple aprensión propia del poder hacer del yo  que a su vez le permite captar la esencia sustantiva de cada cosa en particular hasta las manifestaciones de la libertad creadora de la razón, así como de los grados de verdad que en cada caso se alcanzan.

La sección cuarta, La teoría zubiriana de la esencia, justifica la continuidad existente entre los actos mentales y las esencias o sustantividades del mundo, de modo que las estructuras genealógicas de la mente humana se correspondan con las estructuras ontológicas del mundo físico, como ahora sucede con la noción de sustantividad, de campo y de mundo, sin que ello suponga la vuelta a un realismo ingenuo ni a la justificación dogmática de un mero transcendentalismo psicologista. A este respecto Tirado considera que Zubiri prolongó los análisis fenomenológicos de la filosofía primera de Husserl acerca de las condiciones de sentido que debería cumplir cualquier descripción de la experiencia, junto a sus reflexiones acerca del sentido último irrenunciable al que debería aspirar la filosofía como ciencia estricta, sin tampoco provocar las paradojas a las que en su caso dio lugar.

Para concluir una reflexión crítica. Tirado ha mostrado la continuidad existente entre los análisis fenomenológicos de Husserl y las propuestas ontológicas y gnoseológicas de Zubiri, a la vez que muestra las claras diferencias que existen entre ambos. El punto de partida común a ambos sería el análisis fenomenológico de la génesis noérgica de las aprensiones más primordiales, que a su vez determina la peculiar fuerza noemática de la intencionalidad de los actos mentales. Por su parte Tirado conciben la trilogía Inteligencia sentiente (1980-1983) como el lugar donde Zubiri habría concebido la noción de sustantividad como un hecho “de suyo” indubitable inherente al carácter fuertemente noérgico o ergonómico atribuido a la aprensión sentiente de la realidad, exigiéndole llevar a cabo una ulterior justificación reflexivo-especulativa de los presupuestos crítico-transcendentales que a su vez le habrían permitido advertir este “hecho”. Y es precisamente aquí donde surgen algunos interrogantes.

a) En efecto, ¿Hasta que punto el alcance tan distinto que Husserl y Zubiri hacen de la intencionalidad de los actos mentales, en un caso para remitirse a unas esencias eidéticas de naturaleza ideal, y en el otro caso para remitirse a una realidad sustantiva o una reidad de tipo físico, no depende de una simple presuposición sin fundamento, como en este caso en la pretendida conmensuración entre la mente y el mundo, a pesar de no aportar ninguna prueba al respecto?

b) ¿Hasta qué punto la reflexión crítica acerca de las condiciones de posibilidad y de sentido de una conmensuración de este tipo, aunque ahora se formule con ayuda de la gnoseología y de la ontología, teniendo en cuenta el punto de vista de la realidad y de la mente, no arrastra la misma circularidad que ya se hizo presente en la filosofía transcendental, dando por demostrado lo que se quería demostrar, sin conseguir evitar que suelen acompañar a este tipo de propuestas transcendentalistas?

c) Además, de admitirse esta interpretación, ¿no estaría aplicando Zubiri a su filosofía primera un doble criterio de valoración en sí mismo paradójico, cuando por un lado justifica la noción de sustantividad en virtud de criterios estrictamente fenomenológicos, a la vez que propone una fundamentación del tipo crítico-transcendental que ya no se legitima en virtud de estos mismos criterios?

d) Y a este mismo contexto, ¿logró Zubiri salvar las distintas paradojas que se hicieron presentes en la fenomenología de Husserl a la hora de pretender justificar un horizonte metafísico último del tipo ahora descrito, cuando a su vez esta pretensión esconde un transcendentalismo que es radicalmente contrario a los presupuestos programáticos de la propia fenomenología husserliana?

e) Finalmente, y dado que el pragmatismo ha sido la tradición filosófica que ha defendido con más ahínco este tipo de propuestas, ¿se podría considerar a Zubiri un precedente del giro pragmático que posteriormente ha sido tan frecuente a la hora de fundamentar la fenomenología o la propia metafísica? Se trata de interrogantes que no cuestionan la seriedad del trabajo realizado, sino simplemente el interés de las cuestiones ahora abordadas.

Deja un comentario

Archivado bajo Fenomenología, Historia de la filosofía contemporánea, Metafísica, Teoría del conocimiento

Diosdado, Concepción, Más allá de la teoría, Kronos, Sevilla, 1997

por Alejandro Rojas Jiménez

Schelling, como Hegel y antes que él, pretende construir un idealismo absoluto, y por ello se irrita cuando Hegel cosecha su fama.  Si bien, hay una diferencia entre Hegel y Schelling que hace que a los ojos de Hegel lo que de Schelling se puede recoger sea sólo su idealismo de la naturaleza (cfr, Juan A. García, “comunidad y diferencia entre Hegel y Schelling”,  Filosofía y cultura a finales del s.XX, congreso internacional, Mijas (Málaga) 8-10 Marzo 1989). Si Hegel piensa tal cosa es principalmente porque considera que en Schelling la consideración de que el desarrollo del espíritu consiste en ir manifestando la indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo en sus aparentes oposiciones, se resuelve, como dice en el prólogo a la Fenomenología del espíritu, en la indiferencia en la que todos los gatos son pardos.  Si bien, lo que no ha visto Hegel, y sí Schelling, es que el absoluto no es un resultado lógicamente pensable, que no es un concepto, sino que “la realidad posible de adjudicar al Absoluto es entonces sólo la de «ir llegando» de lo finito a su fin, y con ello la estructura ontológica no se diferenciaría de la de lo finito” (Más allá de la teoría, p 185). Para acabar de entender esto es especialmente interesante el excelente trabajo de investigación que llevó a cabo Concepción Diosdado en la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich y que se ha publicado como una reelaboración de su tesis doctoral con el título de Más allá de la teoría.

En esta investigación, que muestra que la libertad (como el principio y el fin de la Filosofía) y la exigencia de unidad y perfección que se le plantea al hombre constituyen los cimientos de los primeros trabajos filosóficos de Schelling, Concepción Diosdado expone magistralmente cómo debe entenderse lo absoluto en los primeros estos primeros escritos; y en el análisis de dicha exposición el lector se hace, guiado por una agradecida facilidad de escritura,  con la clave para entender la superioridad especulativa de Schelling sobre Hegel: mientras que para Hegel el Absoluto es todo lo pensable y la contemplación del proceso en la que el Sujeto contempla su identidad (suidad), Schelling advierte, y pronto, que el Idealismo debe incorporar dentro de sí un límite respecto a su propia consumación; Schelling se percata de que en la intuición intelectual del Yo (que comparte él mismo en el Vom Ich, junto con toda la filosofía moderna) se pierde la vida misma de la subjetividad, y por ello, coloca el absoluto como demanda que mueve a su realización. Quiero decir, la autointuición se quiere, y aunque dicho querer exige presentar su actividad en un objeto, la autointuición requiere ver más allá de él la fuerza productiva: “lo que el espíritu persigue no es conocer tales productos, sino su propia actividad en ellos. Para ello se le hace necesario separar la acción por la que se origina el producto del producto mismo” (Más allá de la teoría, p 166). Al separar la actividad del producto, se libera del objeto y atiende a la sola forma de su actuar, llegando a ser consciente de su propia operación, y de lo que esencialmente es el espíritu: actividad pura. Y por ello para Schelling el eterno presente hegeliano en el que se contempla en paz el proceso es “el momento de la aniquilación” (cfr, Schelling, Philosophische Briefe I/1, p317), porque de ningún modo el espíritu puede reconocerse en un concepto, en tanto que  la actividad no se reconoce en su producto como tal: “el sujeto cognoscente en modo alguno es conocido objetivamente porque la actividad intelectiva se oculta a favor del objeto” (Juan José Padial, “sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia de la reflexión cognoscitiva”, en Futurizar el presente, Universidad de Málaga, 2003, p 253).

Schelling formula este hallazgo introduciendo la noción de límite, ya que sólo como continua superación de sus límites cree poder pensar, sin reducir la actividad a un concepto, la autonomía (determinación de sí y por sí) de un absoluto que se produce libremente a sí mismo: “toda filosofía nos conduce pues a una exigencia, que sólo se puede cumplir más allá de los límites de la experiencia y más allá también de los límites del saber; allí donde yo mismo «produzco la tierra»” (Más allá de la teoría, p 69). El límite “termina siendo condición de que tal poder pueda manifestarse, y con ello se sigue imponiendo de alguna manera la necesidad de que la contradicción se mantenga” (Más allá de la teoría, p 183).

La productividad no tiene por fin el producto (el error de Hegel es haber creído que era un producto el que impulsaba, como tarea,  la productividad), sino la productividad misma, y sin embargo, el producto es exigido como condición del aparecer de la productividad y como condición de su conocimiento: “para Schelling tanto la actividad como la vida tienen como condición el límite y la oposición” (Más allá de la teoría, p 184). La unidad de productividad (natura naturans) y producto (natura naturata), pensada así como una dualidad en unidad es “el autodesarrollo de una Subjetividad absoluta que se limita a sí misma y contiene en sí una bipolaridad originaria y una vida sumisa al movimiento” (Más allá de la teoría, p 185). Lo que Schelling ha visto con claridad es que la actividad libre como tarea no se diferencia del atareado ejercicio activo, y de este modo que en el continuo movimiento se “va alcanzando siempre en cierto sentido la meta final” (Más allá de la teoría, p 173).

Aunque la filosofía de Schelling tiene como punto de partida y meta lo absoluto, se ve obligada a reconocer y potenciar la dualidad recogiendo las múltiples formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece y mostrando que “la naturaleza en su totalidad se basa en polaridad y dualismo” (Más allá de la teoría, p 98). Pero esta afirmación de la dualidad corre paralela a la consideración unitaria de que se trata en suma “de las épocas de lo absoluto” (Leyte, Las épocas de Schelling, Akal, Madrid, 1998, p 15): lo que Schelling expone es el desarrollo del absoluto, y en esta misma visión se fundamenta la imposibilidad de su comprensión (de la comprensión de lo absoluto como sustancia). La unidad se piensa como tránsito o actividad libre que liquida la diferencia entre uno y todo en la medida en que el absoluto se pone así mismo. Y si la filosofía de la naturaleza busca desentrañar cómo la naturaleza puede ser ya espíritu, la filosofía de la historia buscará cómo el espíritu es ya naturaleza (es preciso explicar cómo productividad y actividad son las formas del devenir de lo absoluto).

Pero de este modo Schelling está pensando el absoluto como dynamis, y no como enérgeia. La consideración de la actividad como potencia le impide colocar el acto antes que la potencia. Siendo estrictos, me da la impresión de que lo absolutamente primero en Schelling no es pues la actividad, sino la tarea que la pone en marcha. Tan importante es ésta, que si Schelling exige el límite es porque debe salvar al absoluto de la perfección absoluta tras la que dejaría de ser tendencia. Como también ha visto el Heidegger de la Cuadratura, sólo puede permanecer la demanda que nos mueve hacia ella como tal, mientras el límite impida su aniquilación como tal demanda. Si por el contrario Schelling hubiera pensado la actividad como energéia (no entendida como actualitas) habría podido colocar la actividad antes que la potencia y haber visto la posibilidad de abandonar el límite que afirma y que viene exigido por la consideración de que la libertad es una demanda. Pero esta consideración nos conduciría más acá de la teoría (zetouméne epistéme), y por ende, más allá de los primeros escritos de Schelling. Siendo así, esta consideración nos saca del comentario a un libro espléndido cuya lectura considero ideal para conocer los cimientos de los primeros escritos de Schelling.

El excelente trabajo de investigación de Concepción Diosdado nos dirige al corazón de la filosofía de Schelling, se introduce en lo nuclear de una filosofía compleja y en continua evolución. Este modo de proceder no deja impasible al lector que, de la mano de Concepción, se atreve a pensar lo central de una filosofía que a menudo se nos ha presentado eludiendo pensar continuidades. Este trabajo no sólo muestra que la filosofía de Schelling es una filosofía de la libertad desde sus inicios, y no a partir de 1804, sino que además provoca en el lector la actitud positiva de atreverse a pensar a uno de los autores menos conocidos de la cumbre de la historia del pensar occidental.   

Deja un comentario

Archivado bajo Historia de la filosofía moderna, Teoría del conocimiento

Fichte, Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Introducción, traducción y notas de Faustino Oncina Coves y Manuel Ramos Valera, Epílogo de Wolfgang Janke, Istmo, 2002

por Alejandro Rojas Jiménez

Aunque la obra cumbre de Fiche es la Doctrina de la ciencia, estas lecciones sobre el destino del sabio recogen el espíritu de aquella: a la par que Fiche expone el talante del intelectual, nos presenta su propio ethos filosófico en un estilo expositivo popular que busca afectar a sus oyentes y moverlos, y que hace muy amena su lectura y comprensible.

El afán de libertad que rebosa esta obra muestra que la autonomía de la razón preocupaba al filósofo idealista de un modo muy íntimo. Fichte dedica sus lecciones a expresar, hondamente afectado, que la tarea del pensar es la libertad, y que ésta libertad no es otra cosa que el pensar mismo liberado de toda exterioridad, encontrándose consigo mismo en un acto de autoposición (Yo=Yo) que marca el espíritu de una nueva época que da el salto del anhelo ilustrado hacia el idealismo. Qué es lo que significa libertad es lo que Fichte enseña en sus lecciones y propone como tarea del sabio.

Quinientas personas se agrupaban de seis a siete de la tarde para escuchar a Fichte los viernes hablar de su moral para sabios. Los recelos y los rumores que hizo nacer aquella popularidad lo espolearon a publicar aquellas cinco lecciones, si bien los problemas no se acabaron, incluso se incrementaron por razón del nuevo horario del semestre de invierno  de 1794-95, ya que al establecer como horario el domingo por la mañana, después de los servicios religiosos de la iglesia municipal, pero antes de los que tenían lugar en la capilla universitaria, el riesgo de solapamiento hizo pensar a algunos que estaban ante el Robespierre germano que buscaba sustituir la religión cristiana por el culto a la razón. Cuando la marea afectó incluso a la familia de Fichte, éste acabó por “autoexiliarse” en Osmanstädt. Esta es la historia que Faustino Oncina y Manuel Ramos amplían en una interesante introducción para presentar estas lecciones; añadiendo a esta interesante introducción un sencillo guión temático de las distintas lecciones.

La primera lección la dedica al destino del hombre en sí. Se trata de un análisis antropológico en el que la realización de la libertad de la razón aparece como ejercicio de liberación de la misma racionalidad respecto de la exterioridad. La segunda sección la dedica al destino del hombre en la sociedad, añadiendo al tema anterior el hecho de que hay otros; entendiendo la unidad anhelada como la unidad de una libertad colectiva. La tercera lección la dedica a la diferencia entre estamentos en la sociedad, proclamando la libre autodeterminación en la que funda, a la kantiana, la tendencia a promover una sociedad de iguales. La cuarta lección la dedica al destino del sabio, proponiéndola como la suprema supervisión del progreso de la humanidad y su promoción, y, en consecuencia, haciendo del sabio un maestro educador. La última lección la dedica a examinar el tópico rousseauniano de que la cultura envilece al hombre en lugar de mejorarlo.

Estas son las lecciones publicadas como Algunas lecciones sobre el destino del sabio. Sobre el resto de las lecciones los editores informan que dos se han perdido, que otras tres han sido publicadas con el título sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en la filosofía en J. G. Fichte. Filosofía y estética. La polémica con F. Schiller (Universidad de Valencia, 1998), y otras dos constituyen la base del artículo “sobre el estímulo y el incremento del puro interés por la verdad” incluido en la misma edición.

La traducción de Algunas lecciones sobre el destino del sabio cuenta cuenta con un útil diccionario terminológico que busca aclarar nociones del texto, y presenta paralelamente a la traducción el texto en alemán, lo que resulta especialmente interesante.

Deja un comentario

Archivado bajo Historia de la filosofía moderna, Metafísica, Teoría del conocimiento