Archivo de la categoría: Teoría del conocimiento

Dennett, Daniel; Consciousness explained, Littele and Brown, 1991; La conciencia explicada. Una teoría interdisciplinar, Paidós, Barcelona, 1995, 512 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Daniel Dennett en 1991, en La conciencia explicada, defendió la posibilidad de un lenguaje en tercera persona propio de la neurociencia, que fuera capaz de justificar la objetividad, o más bien intersubjetividad, de las bases neuronales del propio conocimiento, sin necesidad de remitirse a entidades metafísicas inverificables, como la mente, o la propia subjetividad de la conciencia. En su opinión, los procesos comunicativos epistemológicamente “válidos” son aquellos que se remiten a unos “qualia” informativos neuronales verdaderamente compartidos, en virtud de la “objetividad”, o más bien “intersubjetividad” de los métodos de la neurociencia, sin necesidad de remitirse a simples estados subjetivos de conciencia o a otro tipo de entidades metafísicas de imposible verificación experimental. Se postula a este respecto una reducción de los datos sensoriales percibidos a simples “qualia” informativos neuronales, que podrían haber sido procesados al modo de simples serie aleatorias de algoritmos mediante el recurso a circuitos cibernéticos, como los de von Neumann y otros similares.

Dennett postula a este respecto la progresiva eliminación por parte de la neurociencia de cualquier lenguaje en primera persona que a su vez se remite a viejas entidades metafísicas en sí mismas inverificables. Se pretende evitar así cualquier contaminación por parte de la neurociencia con las propuestas mentalistas, con el solipsismo cartesiano, o con la ahora llamada hipótesis del homúnculo, que tan perjudiciales acabaron siendo para el desarrollo de la neurociencia. En estos casos la neurociencia habría acabado atribuyendo a un centro funcional aún más básico un ilimitado poder de reversión y de reinterpretación crítica sobre los mecanismos neuronales existentes en el cerebro, asignándole incluso el procesamiento de la totalidad de la información cerebral disponible, a pesar de que este tipo de entidades metafísicas siguen adoleciendo de una incapacidad absoluta para garantizar su propia verificabilidad. De ahí el profundo engaño de aquellas  actitudes neurocientíficas que acaban atribuyendo al lenguaje en primera persona una actitud creativa y responsable, cuando con este tipo de actos simplemente fomentan un creciente autoengaño como el que experimentan los así llamados “zombis”.

De ahí que ahora se postule una sustitución del leguaje en primera persona por otro en tercera persona que ya no fomenta la falsa ilusión de poder seguir haciendo responsable a la conciencia y al  propio “yo” del posterior uso del lenguaje. Ahora más bien se concibe el lenguaje en tercera persona propio de la neurociencia como el resultado de un triple factor: el desarrollo cibernético de determinadas series algorítmicas, el funcionamiento automático de similares circuitos neuronales y al seguimiento mimético de unas determinadas estructuras lingüísticas cerebrales. En su opinión, las distintas imágenes del  propio “yo” serían resultado de una falsa ilusión lingüística que nos hace concebir estas imágenes como creación propia, atribuyéndoselas a un falso “homúnculo”. Sin embargo estas imágenes del propio yo en realidad también serían un mero subproducto de aquel heterocondicionamiendo mimético generado por los propios circuitos neuronales sobre los que opera el lenguaje en tercera persona, haciéndoles actuar como auténticos “zombis” precisamente cuando se quieren apropiar de lo que les pertenece. Para alcanzar estas conclusiones la monografía tiene tres partes:

1) Problemas y métodos contrapone dos posibles usos de la fenomenología: un uso mentalista que admite la posible referencia por parte de un lenguaje en primera persona a determinadas entidades metafísicas en sí mismas inverificables, basadas asu vez en un ficticio dualismo psico-físico mente-cuerpo, como ahora sucede con la “epoche” fenomenológica, el “yo pienso” cartesiano o la noción clásica de ‘anima’; y, por otro lado, un uso heterónomo de la fenomenología que permitiría justificar la referencia a un lenguaje en tercera persona por tratarse de un requisito para alcanzar una efectiva descripción “objetiva” de tres factores: las series algorítmicas de los “qualia” informativos neuronales, la reproducción mimética de los correspondientes circuitos cibernéticos cerebrales, así como una posible explicación meramente conductista de determinadas estructuras lingüísticas cerebrales.

2) Una teoría empírica de la mente, justifica la evolución de la conciencia humana en virtud de los anteriores procesos de heterocondicionamiento mimético, sin necesidad de remitirse a un centro funcional regulador superior. De este modo se explica la aparicón del llamado teatro cartesiano del “yo”, así como los demás fenómenos subjetivos de conciencia, concebidos ahora como malentendidos generados por el mal uso del lenguaje en tercera persona. Habitualmente a estos estados de conciencia se los considera como un subsistema con autonomía propia, como habrían pretendido Libet, Walter, o el llamado efecto Baldwin. Sin embargo se trata de falsos “homúnculos” originados por la sustantivación de un simple modo de acción más intenso de la propia actividad cerebral, sin que haya un fundamento proporcionado para ello. En cualquier caso el descubrimiento de los anteriores mecanismos de imitación (memas) habría hecho evolucionar el modo de concebir la conciencia subjetiva como una forma cada vez más sofisticadas de autoengaño. Pueden crear la ilusión de estar haciendo un uso correcto de un lenguaje en primera persona, cuando en realidad se seguiría tratando de un mero subproducto meramente mimético e igualmente heterocondicionado por un defectuosa interpretación de un lenguaje en tercera persona.

3) Los problemas filosóficos de la conciencia, se propone eliminar de la neurociencia cualquier referencia a la conciencia, al “yo” o a cualquier otra entidad metafísica en sí misma inverificable. La neurociencia a este respecto sólo podría garantizar la “objetividad” de unos “qualia” informativos neuronales, teniendo que atribuir a la conciencia subjetiva del propio “yo” un mero carácter epifenoménico respecto de estos otros elementos cerebrales plenamente “objetivos” y mejor justificados. En este contexto el recurso por parte de la neurociencia a un lenguaje en primera persona es visto como un resto residual de una vieja mentalidad metafísica, más propia de “zombis” que de humanos, cuando lo coherente hubiera sido recurrir exclusivamente al lenguaje objetivo en tercera persona propio de la neurociencia.

Para concluir una reflexión crítica. Dennett defiende un materialismo eliminativo que le exige excluir de los automatismos neuronales cualquier referencia a principios metafísicos de imposible verificación, como de hecho ocurre con cualquier justificación del lenguaje en primera persona. En su lugar Dennett presupone el recurso a un lenguaje en tercera persona, basado exclusivamente en la descripción objetiva y neutral de los “qualia” informativos neuronales, sin necesidad de postular la existencia de falsos “homúnculos”, o de fomentar actuaciones propias de “zombis”. Evidentemente ahora se concibe este lenguaje en tercera persona como un instrumenrto heurístico plenamente objetivo y absolutamente libre de supuestos, cuando no lo es. De hecho un lenguaje de este tipo debe seguir presuponiendo la referencia a una previa comunidad de científicos, o mas bien de neurocientíficos, o simplemente de hombres, así como a un posterior uso en común de unas previas estructuras lingüísticas, cibernéticas o simplemente algorítmicas, cuya justificación escapa ya totalmente a los procedimientos de prueba de la neurociencia. Evidentemente Dennett no ha prolongado este tipo de análisis sobre los presupuestos implícitos en el uso compartido de un lenguaje en tercera persona, estableciendo una disociación entre el lenguaje en primera y tercera persona, que posiblemente se pudiera haber evitado.

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Lemos, Noah; An Introduction to the Theory of Knowledge, Cambridge University, Cambridge, 2007, 232 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Introducción a la teoría del conocimiento, reconstruye el debate contemporáneo sobre la efectiva incidencia de los  nuevos métodos de prueba analíticos en la resolución de algunos problemas clásicos del conocimiento, como son la justificación de las creencias y el fundamento de su posible verdad, según se mantenga a su vez una teoría de la verdad como correspondencia, como coherencia o simplemente pragmática. Según Noah Lemos, los desarrollos contemporáneos de la filosofía analítica han vuelto a replantear en toda su radicalidad el problema del escepticismo, del decisionismo metodológico o de la circularidad epistémica, volviendo a situar en el centro de la discusión filosófica el problema del criterio de justificación sobre el que antes o después revierten todos estos problemas epistemológicos. A este respecto la monografía recurre a un antiguo artículo de Gettier en 1968 sobre la justificación de las creencias verdaderas (JTB) y de Chisholm en 1973 sobre el problema de criterio para reconstruir un debate que desde entonces se ha mantenido vivo, dadas las dificultades que surgen al pretender dar una respuesta realmente compartida al problema del fundamento último de nuestras creencias. A este respecto se prolongan algunas propuestas de Bertrand Russell y de W. V. Quine para dar una respuesta a la crisis de fundamentos que se hizo presente en la epistemología del conocimiento del empirismo lógico, cuando se reconocieron los límites de la inducción o de la axiomatización lógica, así como los dos dogmas del empirismo, sin tampoco poderse hacer muchas ilusiones sobre la posibilidad de dar una respuesta plenamente satisfactoria a estas limitaciones del propio conocimiento.

A este respecto se defiende una epistemología naturalizada que postula una progresiva atribución de un adecuado fundamento empírico a los distintos presupuestos teóricos, mediante una sistemática interacción de los ya mencionados criterios de correspondencia, de coherencia o simplemente pragmáticos, a pesar de reconocer que se está aún muy lejos de haber logrado una adecuada articulación metodológica entre todos ellos. En este contexto el problema del conocimiento ya no se plantea como un trilema entre empirismo, racionalismo y racionalismo-crítico, o entre subjetivismo, objetivismo y objetivismo-subjetivismo-intersubjetivismo, sino más bien como un trilema entre internalismo, externalismo y circularidad epistémica; es decir, entre una de estas tres posibilidades: o bien se admiten los logros alcanzados por los anteriores tres métodos mediante una articulación interna meramente decisionista, o bien se mantiene un punto de referencia externo de tipo falsacionista capaz de revisarlos críticamente, o bien se admite la inevitable circularidad epistémica y los procesos al infinito que se acabaron haciendo presente en los dos casos anteriores, sin poder ya eludir una crisis de fundamentos aún más persistente. De ahí que ya sólo quepa postular un criterio de certeza que nos sirva de guía en esta situación verdaderamente aporética del propio conocimiento, como ahora sucede con la epistemología naturalizada que se propone.

Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en diez capítulos: 1) Conocimiento, verdad y justificación, analiza el problema de la justificación de las creencias verdaderas (JTB), como punto de partida de la teoría del conocimiento; 2) El análisis tradicional y el problema de Gettier, reconstruye las dificultades aparecidas en la justificación empirista de este tipo de creencias verdaderas, dada la posibilidad de adoptar un punto de vista externo que refute su posible coherencia interna de tipo proposicional o causal, ya sean de tipo inductivo o deductivo;  3) Fundacionalismo, trata de justificar la posible verdad de determinadas creencias en virtud del recurso a un presupuesto dogmático, o no justificado, ya se le atribuya un carácter infalible o no-dóxico, al modo clásico aristotélico, o de un modo más moderado, autocrítico o meramente dóxico, que a su vez justifica las creencias en virtud de otras creencias aún más básicas, pero igualmente opinables, siguiendo a Sosa; 4) La teoría coherentista de la justificación, se conforma con atribuir ausencia de contradicción a un determinado nivel, rechazando la posibilidad de encontrar un fundamento último o una mata-justificación de las creencias básicas, y admitiendo la posibilidad de una ulterior crítica externa, siguiendo a BonJour frente a Steup; 5) El nivelacionismo y las virtudes epistémicas, establece una correlación entre el nivel de justificación en cada caso exigido y el tipo de virtud epistémica puesta en ejercicio, al modo señalado por Goldman (1977). Sin embargo así tampoco se evita el problema cartesiano de la posibilidad de un genio maligno o de un simple chauvinismo, que nos impida apreciar en su justa medida las posibilidades de nuestro conocimiento, ya sea por exceso o por defecto, al modo señalado por Sosa y como al parecer el propio Goldman terminó recociendo; 6) Internalismo, externalismo y circularidad epistémica, contrapone el punto de vista interno y externo de la justificación de las creencias, mostrando al final la inevitable circularidad viciosa que se hace presente tanto en las respectivas virtudes epistémicas fundamentales o derivadas, al modo indicado por Alston y Sosa; 7) Escepticismo, rechaza la posibilidad de una fundamentación última del conocimiento, pero también de un escepticismo absoluto, siguiendo a su vez la filosofía del sentido común de Moore, decantándose al final por una resolución de tipo contextualista o simplemente posibilista, a favor de la mejor explicación posible, siguiendo a su vez a Russell; 8) El problema del criterio reconstruye el debate acerca del posible valor del sentido común, que a su vez mantuvieron Chisholm, Hare, Moore y Moser, justificando la necesidad de un conocimiento metódicamente plausible, pero sin fomentar tampoco un particularismo casuístico en sí mismo dogmático; 9) El ‘a priori’, analiza el sentido de las contraposiciones ‘a priori’/’a posterior’’, analítico/sintético, a partir de la contraposición que anteriormente se ha establecido entre el internalismo y el externalismo, reconstruyendo a su vez el debate que mantuvieron Bealer, Felman, Steup, Plantinga, Quinton sobre el papel del sentido común en Thomas Reid; 10) Epistemología naturalizada,  reconstruye el debate originado por las propuestas de Quine, según se les de un sentido darvinista, psicológico, ‘a posteriori’ o cientifista, o simplemente positivista, al modo propuesto por Kornblitz, Maffie, Chisholm, aunque otorgándole unos límites éticos muy precisos, al modo de Goldman.

Para concluir una reflexión crítica. Lemos ofrece diversas opciones de epistemología naturalizada considerándola la opción más sugestiva en la situación de crisis de fundamentos en la que se encuentra la epistemología o teoría del conocimiento. A este respecto la monografía ofrece un panorama muy amplio acerca de los debates originados en la filosofía analítica contemporánea por la irrupción del llamado trilema de la fundamentación o del llamado Barón de Münchhausen, al modo como ya antes se ha descrito. Evidentemente la formulación de este trilema tiene un origen neokantiano muy concreto, que ahora tampoco se analiza, pero que sin duda se tiene en cuenta. Y a este respecto podría cuestionarse: ¿La epistemología naturalizada puede seguir estableciendo una sistemática contraposición entre las interpretaciones internalistas y externalistas de las creencias, sin remitirse a unos presupuestos transcendentales o simplemente teológicos, que ahora vienen exigidos por la propia noción de naturaleza – ya sea humana o psicológica, fisicalista, materialista?

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Libet, Benjamin; Mind Time. The temporal Factor in Consciousness, Harvard University, Harvard, 2004; Mind Time. Wie die Gehirn Bewusstsein produziert, Suhrkamp, Frankfurt, 2005, 298 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Benjamin Libet defendió en Tiempo mental. Cómo el cerebro produce la conciencia, la posibilidad de someter a verificación empírica el paralelismo psicofísico y la génesis neurológica de la conciencia subjetiva o mental, sin considerarlo un problema irresoluble, como sucedió en McGinn, Chalmers, o los ‘qualia’ de Dennett, defendiendo dos tesis:

a) La temporalidad retardada como rasgo neurofisiológico de los mecanismos inconscientes de la mente humana, que permite diferenciar lo involuntario respecto de lo voluntario, o lo inconsciente respecto de lo consciente, como sucede en el fenómeno ‘ahora actúo’, en polémica con Doty. En estos casos la desincronización entre lo dicho y lo hecho se atribuye a las diferentes velocidades de respuesta de cada mente en particular, sin sacar la consecuencia oportuna: el retardo temporal existente entre la estimulación neurológica inicial y la posterior aparición de la conciencia subjetiva es el factor decisivo del carácter fragmentado y multiforme ahora atribuido al paralelismo psicofísico, así como de la posible función de veto habitualmente asignada al libre arbitrio, fácilmente se podría explicar en virtud de motivaciones ocultas o de un cálculo inconsciente de consecuencias;

b) La teoría del campo mental consciente aportó una respuesta estrictamente científica del problema de la articulación mente-cerebro desde un materialismo eliminativo aún más estricto que el de Dennett o Churland, sin necesidad de recurrir tampoco a una teoría del homúnculo, como siguió sucediendo en Searle. En efecto, ahora se podrían justificar las peculiaridades de los epifenómenos de la conciencia subjetiva en virtud del retardo temporal que experimentan respecto de la estimulación neurofisiológica correspondiente, aunque sólo se propone al modo de un experimento mental sin posible comprobación experimental directa. De ahí la necesidad de admitir el complemento de un experimento crucial o situación singular, que permite confirmar o refutar el anterior experimento mental, como ahora sucede diversos experimentos de desestimulación y re-estimulación de zonas corticales deliberadamente aisladas del resto del cerebro, si se comprueba que, a pesar de su aislamiento, pueden seguir provocando una respuesta subjetiva o vivencia psicológica proporcionada, si reciben la estimulación adecuada. La neurociencia postulará así un paralelismo psicofísico,  fragmentado y multiforme, entre el anterior campo cerebral inconsciente y este otro campo mental consciente, considerándolos como la única realidad efectivamente probada. Para justificar estas conclusiones se dan seis pasos:

1) Se reconstruye el peculiar paralelismo psicofísico tan fragmentado existente entre las zonas corticales del cerebro y los niveles conscientes correspondientes, comprobando a su vez la correspondencia humeana existente entre las multiformes estimulaciones o desactivaciones zonales y la subsiguiente reacción o falta de reacción de la conciencia sensible;

2) Se comprueba el retardo temporal existente entre la estimulación neurofisiológica inicial y la ulterior aparición de la conciencia psíquica, como se pone de manifiesto a través de la medición de sus respectivos umbrales de sensación, de sus ulteriores proyecciones retroactivas sobre una determinada zona del cuerpo, de los mecanismos neuronales de la reiteración de un recuerdo, o mediante los procesos de apropiación indebida y posterior rectificación de una acción;

3) El criterio de temporalidad retardada también permite justificar la separación existente entre los hechos psíquicos conscientes respecto de los inconscientes o no-conscientes, según hayan alcanzado o no un tiempo mínimo de estimulación, como de hecho sucede en los sueños, en los procesos fisiológicos, en los reflejos condicionados, o en otros automatismos mentales;

4) El criterio de temporalidad retardada también permite separar los actos involuntarios respecto de los voluntarios y libres, como por ejemplo ahora sucede en la reconstrucción temporal del fenómeno ‘ahora actúo’, atribuyendo la habitual desincronización en estos casos a las diferentes velocidades de respuesta de cada sujeto. Por su parte la deliberación, la reflexión o los sentimientos sólo cumplen en estos supuestos una mera función de veto, en virtud del posible influjo de motivaciones ocultas o de un cálculo de consecuencias en sí mismo inconsciente, sin que el libre arbitrio pueda aportar pruebas experimentales efectivas frente a las poderosas razones aportadas por el determinismo;

5) La teoría del campo mental consciente propone una solución estrictamente científica del problema de la articulación mente-cerebro, sin necesidad de recurrir a una teoría del homúnculo. Al igual que ocurre con la noción de campo en física, también ahora se atribuye a un campo cerebral inconsciente la necesidad estricta de generar un campo mental consciente en virtud de un experimento mental, dado que el factor desencadenante de los correspondientes epifenómenos de la conciencia subjetiva se atribuye simplemente al retardo temporal generado por la duración de los anteriores fenómenos neurofisiológicos, a pesar de la imposibilidad de someter a comprobación directa un supuesto psicológico de esta naturaleza. De ahí la necesidad de recurrir a un experimento crucial complementario que permita confirmar o refutar la hipótesis propuesta, como ahora sucede con los procesos de desestimulación y re-estimulación de aquellas zonas corticales que deliberadamente han quedado aisladas del resto del cerebro, mediante la realización de un corte anatómico adecuado, pero que sin embargo pueden seguir manteniendo una capacidad de provocar una respuesta subjetiva  o vivencia psicológica similar, si son adecuadamente estimuladas. Hasta el punto de ahora se considera probado experimentalmente el paralelismo psicofísico existente entre un campo mental consciente y un campo cerebral inconsciente,  fragmentado y multiforme, el único que propiamente puede ser objeto de una comprobación o refutación directa, aunque indirectamente también puede corroborar o refutar la hipótesis paralelista;

6) A través de un dialogo imaginario se ridiculiza a Descartes y a otros representantes del dualismo neurocientífico, a la vez que se equiparan los complejos modelos de la neurociencia con los futuros computadores automatizados de inteligencia artificial de la cibernética, aunque sin tampoco establecer una completa identidad entre ellos, como le criticó Penrose.

Para concluir una reflexión crítica: El materialismo eliminativo de Libet sólo pone una condición para lograr una efectiva comprobación experimental del anterior argumento mental, a saber: admitir una inteligencia inconsciente, automática o simplemente mecánica, carente de libre arbitrio, que también debería ser capaz de justificar el paralelismo psicosocial existente con las otras mentes, como le criticará Penrose. Libet rechazó la pretendida identidad o equivalencia de su inteligencia inconsciente o meramente psicofísica, con esta otra artificial o psicosocial, pero tampoco logró explicar el posible origen de estas diversas manifestaciones de la conciencia.

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Polo, Leonardo, El logos predicamental, Edición, presentación y notas de Juan Fernando Sellés y Jorge Mario Posada, Cuadernos del Anuario filosófico, serie universitaria, nº 189, Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona 2006; 172 pp.

por Juan A. García González

Se publica en este libro un curso de doctorado que Leonardo Polo impartió en la facultad de filosofía y letras de la universidad de Navarra del 12 al 29 de junio de 1995.

El libro está estructurado en ocho capítulos, en mi opinión, bastante trenzados entre sí; porque en todos ellos aparecen los temas extramentales enlazados con las dinámicas intelectuales que los conocen. Los dos primeros capítulos sientan los extremos mismos de esa correlación, que explican el título del libro: el orden predicamental y el logos humano; su conjunción: el logos predicamental.

Los capítulos 3 a 6 lo desarrollan, examinando nuestro conocimiento de la esencia extramental: el capítulo 3, su conocimiento objetivo; y los capítulos 4 a 6: su conocimiento inobjetivo. Esta última forma de conocer la realidad extramental, el conocimiento racional de la realidad física, exige cierta pugna entre la mente y la esencia extramental, y comporta la adquisición de hábitos; los cuales requieren manifestar las operaciones racionales, y constituyen un perfeccionamiento singular de la esencia humana, por lo que remiten al intelecto agente (es el tema del capítulo 5, que media entre el 4 y el 6; y cuyo título podría resultar engañoso si no se atiende a esta mediación). En el despliegue de la razón humana volvemos a encontrar un claro indicio de cómo se entreveran física y lógica en este libro. Porque conocer la realidad infraintelectual no exige renunciar a la intelección, sino elevarla, potenciarla manifestando la operación; para así establecer la pugna con las prioridades reales y explicitarlas.

El capítulo 8 es un desarrollo, relativamente ya conocido, de la explicitación de las distintas causas y concausalidades. Y el capítulo 9 una remisión de la esencia extramental a su acto de ser: los primeros principios, en particular el de no contradicción; que el hombre conoce, esencializa, con el intellectus ut habitus.

Este libro tiene como obras vecinas El orden predicamental (un curso de 1988, publicado en 2005) y El conocimiento racional de la realidad (otro curso impartido en 1992 –y antes en 1989- y publicado en 2004). Los tres son textos que se inscriben en los años de transición entre el tomo tercero y el cuarto del Curso de teoría del conocimiento, y gozan de una vecindad temática que los torna una auténtica trilogía, en cierto modo esclarecedora del título de este libro: si desde un punto de vista metódico la razón humana puede explicitar la esencia extramental, y desde un punto de vista temático la esencia extramental está finalmente ordenada, la congruencia metódico-temática apela a un logos predicamental.

Hablar de logos predicamental puede, con todo, resultar extraño; pues lo predicamental es el orden, las causas, las categorías, mientras que lo lógico se distingue de lo físico. Pero en tanto que el hombre es capaz de conocer lo físico, lo lógico ha de extenderse hasta ello, para entonces hablar de un logos predicamental.

Sentando, desde luego, que no todo el logos humano es el predicamental, pues sólo una de las operaciones prosecutivas es la razón, con la que conocemos la esencia extramental. Precisamente a aclarar el sentido de lo lógico se dedica la interesante presentación que firman los editores. Como, ciertamente, el término logos es polívoco –especialmente en la filosofía de Polo-, es muy conveniente la investigación de su multiplicidad de sentidos que ahí se inicia.

Lo cierto es que el logos humano se distingue de la esencia física, pero de tal modo que para conocer ésta se exige un cierto refuerzo de aquél, de la potencia intelectual, mediante los hábitos adquiridos y el intelecto agente. Refuerzo que es más indicativo aún de que la esencia y el ser humanos se distinguen de la esencia y el ser extramentales.

Y, con todo, hay un logos predicamental: si el universo está ordenado, y las operaciones mentales jerarquizadas, hay también cierta coordinación entre causas y operaciones explicitantes que permite hablar de logos predicamental. Más aún: así como operación y objeto se conmensuran, así también la razón pugna coordinadamente con las prioridades reales, de suyo también ordenadas, y así finalmente el intelecto en hábito se corresponde con los primeros principios, expresa la coexistencia de la persona con ellos. Todo lo dicho apunta a la compatibilidad, a órdenes de compatibilidad, que es el enfoque global que Polo propone al respecto en el comienzo de la sexta lección del tomo cuarto del Curso de teoría del conocimiento.

Pero sigue siendo peculiar hablar de un logos predicamental, porque desde Kant lo que se ha buscado es una lógica trascendental, o una lógica pura, autofundada. El logos predicamental, en cambio, exige la pugna entre las prioridades reales y la prioridad de la presencia mental. La distinción entre physis y logos –o entre el ente veritativo y el ser real-, que no permite un ápice de confusión, no debe tampoco impedirnos atender al logos predicamental. La presencia mental no es sólo límite –un límite que la explicitación racional abandona a su modo-, sino salvaguarda de la esencia humana, garante de su exclusiva dependencia del ser personal, y de su libertad. Por eso es lógico, se somete al logos, el conocimiento de lo predicamental.

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Searle, John R.; Mind, Language, and Society. Philosophy in the real World, Basic Books, New York, 1998, 169 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

John R. Searle, en 1997 y 1998, defendió la necesidad por parte de la neurociencia de un lenguaje privado en primera persona capaz de detectar la posibles disfunciones lingüísticas aparecidas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona, a fin de poder determinar si su uso es correcto o incorrecto, sano o patológico, en cada caso concreto. A este respecto en 1997, en El misterio de la conciencia (Searle, J. R.; El misterio de la conciencia. Intercambios con Daniel Dennett y David J. Chalmers, Paidós, Barcelona, 1997, 141 pp.),  refutó la unilateralidad de los anteriores argumentos materialistas de Daniel Dennett a favor de un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de lograr la progresiva eliminación por parte de la neurociencia de cualquier referencia a la mente o conciencia subjetiva, cuando en su opinión hubiera sido necesario llevar a cabo un análisis previo de los presupuestos implícitos en su propia propuesta. En su opinión, las propuestas de Dennett a favor de la objetividad de un lenguaje neurocientiífico en tercera persona adolecen de numerosos malentendidos que hacía tiempo parecían erradicados del ámbito de las ciencias antropológicas, pero que, sin embargo, ahora vuelven a resurgir con más fuerza de mano de esta nueva ciencia. En su opinión, Dennett no pretende explicar la conciencia o mente humana, sino simplemente disolverla o negarla, para sustituirla a su vez por la actividad neuronal propia del cerebro. Todo se da por bueno con tal de conseguir este propósito.

A este respecto, según Searle, la neurociencia de Dennett concibe los organismos vivientes desde un conductismo radicalizado que los reduce a en simples mecanismos estímulo respuesta, sin  apreciar la mediación de un centro funcional básico que a su vez permitiría regular el inicial procesamiento de aquella misma información. Por otro lado Dennett también habría defendido una versión funcionalista fuerte de la inteligencia artificial (AI) mediante la feliz confluencia de cuatro factores: las máquinas cibernéticas de von Neumann, un ilimitado conexionismo neuronal, el virtuosismo de las series algorítmicas cifradas y los hallazgos antropológicos respecto de los procesos neuronales de reproducción mimética. Sin embargo su propuesta prescinde de lo principal respecto a una posible explicación de la conciencia: la justificación de un centro funcional superior capaz de articular y dar un sentido unitario a la interacción existente entre todos estos factores, así como de detectar la aparición de disfunciones lingüísticas en el uso del anterior lenguaje en tercera persona.

Finalmente, Dennett habría defendido un materialismo eliminativo que reduce la actividad de la conciencia a la mera actividad neuronal del cerebro, haciéndola depender exclusivamente de las entradas y salidas de información procedente de la experiencia, expresadas a su vez en un lenguaje en tercera persona. De este modo se habría dejado de tener en cuenta el papel decisivo desempeñado por el lenguaje en primera persona utilizado por la propia conciencia para expresar su capacidad de regulación de la respectiva actividad cerebral, como efectivamente ahora exigiría un modelo no-reduccionista de interacción recíproca entre mente y cerebro. De ahí que ahora se postule la necesidad de encontrar un nuevo modelo no reduccionista de interacción mente-cerebro, donde se reconozca un doble influjo: por un lado, el  influjo causal que la actividad cerebral puede ejercer sobre los diversos estados mentales; y, por otra parte, el mayor o menos alcance intencional que de un modo indirecto los estados mentales atribuyen a los estados cerebrales por haber sido un factor desencadenante decisivo, una ‘conditio sine qua non’, del establecimiento de este segundo tipo de relación.

A este respecto Searle en 1998, en Mente, lenguaje y sociedad, también habría dado un paso más respecto de la anterior modelo reduccionista de Dennett. En su opinión, el modelo de interacción mente-cerebro debe tener en cuenta desde un principio la mutua influencia que la actividad neuronal y la conciencia se ejercen recíprocamente entre sí, sin pretender suplantar el peculiar papel desempeñado por cada uno de ellos. Sólo así se podrá apreciar la peculiar causalidad intencional indirecta que la neurociencia debe atribuir a la actividad cerebral sobre los estados mentales, ya que sin su concurso la conciencia tampoco podría atribuirles un mayor o menor alcance intencional. Se reconoce así la importancia desempeñada por un lenguaje objetivo en tercera persona capaz de describir la actividad cerebral desde criterios estrictamente científicos. Sin embargo ahora también se resalta la necesidad complementaria de un lenguaje privado en primera persona capaz de expresar la intencionalidad meramente causal que de un modo indirecto ahora también se atribuye a esa misma actividad cerebral respecto de los posteriores estados mentales que ella misma origina. Sólo así la neurociencia podrá conmensurar la actividad cerebral y los respectivos estados mentales, pudiendo distinguir cuando el funcionamiento mental-cerebral es propio de un homúnculo sano respecto de la actividad patológica propia de un “zombi” enfermo, dando lugar a disfunciones lingüísticas que el propio paciente es incapaz de corregir.

A este respecto Searle distingue tres tipos de intencionalidad: la intencionalidad meramente metafórica de aquellas relaciones causales que de un modo genérico remiten a un antecedente o consecuente, sin individualizarlos ni llegar a establecer entre ellos una relación de identificación. La intencionalidad causal indirecta que ahora se atribuye a la actividad cerebral por poder generar diversos estados mentales que son los únicos verdaderamente intencionales. La intencionalidad directa o explícita, propiamente dicha,  de aquellos estados mentales que a  su vez la conciencia remite a tres posibles supuestos: o bien los distintos objetos del mundo externo, cuando se utilizan en una primera intención; o a ellos mismos y a su respectivo proceso de producción, incluyendo ahora también la actividad cerebral que a su vez los ha producido, cuando se usan de un modo reflejo en segunda intención; o a los estados mentales que un ulterior acto de habla pudiera producir en un posible interlocutor, pudiéndoles otorgar así una tercera o cuarta intención aún de mayor alcance.

Searle recurre a un ejemplo tomado  a su vez de Elizabeth Anscombe en Intentions para distinguir esta doble tipo de intencionalidad directa y causal. En aquel caso Anscombe recurrió al ejemplo de la lista de la compra a fin de explicar los distintas funciones desempeñadas por la noción de intencionalidad en la correcta aplicación de un razonamiento práctico, distinguiendo a su vez dos supuestos netamente distintos: la intencionalidad directa o explícita del propio consumidor a la hora de confeccionar aquella lista y la intencionalidad causal que aquella misma lista podría tener para un hipotético detective que a su vez trata de descifrar el significado que le dio el consumidor, sin que ya en este caso se pueda hablar de una intencionalidad explícita o directa. En ambos casos puede hablarse de verdad o falsedad, según sea posible establecer una correspondencia entre el estado mental y el objeto en cada caso intencionado, pero en cada caso cambiarán las condiciones de sentido exigidas para la correcta atribución de una intencionalidad de este tipo.

Searle defiende su propuesta desde una epistemología naturalizada que no admite la referencia a entidades metafísicas ajenas a los propios procesos ahora analizados, como en este caso sucede con el cerebro y la mente. En su opinión, el uso meramente metafórico de la noción de intencionalidad permite mostrar como los fenómenos naturales están abiertos a diversos niveles de inteligibilidad, incluyendo una referencia a una mente capaz de comprenderlos, sin que la aparición de la conciencia pueda verse como una anomalía en el funcionamiento del universo, como ahora pretende el materialismo eliminativo de Dennett. Es más, sólo si se admite la anterior estructura de la conciencia, concebida como la esencia de la mente, se podrá evitar la aparición de formas de materialismo claramente regresivas, como ahora sucede con el epifenomenismo o el propio conductismo. Se concibe así la conciencia como un fenómeno biológico que a su vez señala la dirección seguida por la evolución del universo físico y por el desenvolvimiento del propio mundo social, sin necesidad de remitirse a principios metafísicos externos a ellos mismos. Se justifica así un realismo, una epistemología y un mundo social naturalizado, que a su vez permite explicar la complejidad biológica, mental y cultural de ser humano. En su opinión, esta sería la la metafísica naturalizada subyacente a su teoría sobre la triple dimensión sintáctica, semántica y pragmática de los actos de habla.

Para justificar estas conclusiones ahora se dan 6 pasos: 1) Metafísica básica: realidad y verdad justifica la inteligibilidad del Universo sin presuponer un principio externo a los propios fenómenos naturales, como podría ser Dios; 2) Cómo nosotros nos referimos al Universo: la mente como fenómeno biológico, comprueba la génesis de dos grandes errores al prescindir de la mente humana a la hora de comprender el universo, como son el conductismo y el epifenomenismo; 3) La esencia de la mente. La conciencia y su estructura, analiza tres posibles lagunas que a su vez ponen de manifiesto tres rasgos de la conciencia: su capacidad intencional de apropiarse del universo, de sí misma y de los valores propios y ajenos; 4) Cómo la mente opera: la  intencionalidad, distingue la intencionalidad directa propia de los actos mentales respecto de la simple intencionalidad causal propia de la actividad cerebral, desde una epistemoloía naturalezada que a su vez rechaza un materialismo eliminativo como el Dennett; 5) La estructura del mundo social: cómo la mente crea una realidad social objetiva, justifica la aparición de diversas instituciones, como el dinero, mediante el libre juego que ahora se asigna a la triple dimensión de la intencionalidad, respecto de los objetos de la experiencia, respecto de sí misma y respecto de un hipotético interlocutor; 6) Cómo opera el lenguaje: el habla como un tipo de acción humana, comprueba como la doble dimensión ilocutiva y perlocutiva de los actos de habla es el presupuesto último de su anterior teoría del significado, de la comunicación, del simbolismo y de las reglas del lenguaje.

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda Searle ha mostrado como el personalismo humanista también puede aportar una epistemología naturalizada aún más sofisticada, capaz de otorgar al lenguaje en primera persona de la conciencia, de la intencionalidad o del propio ejercicio del lenguaje un papel muy decisivo en la efectiva configuración de los procesos de interacción recíproca entre la mente y el cerebro. De todos modos su propuesta deja una cuestión sin responder sobre la que giró los posteriores debates acerca de este tema: dado que la filosofía de la mente atribuye a los estados mentales unos niveles de intencionalidad muy superiores a los en principio aportados por los automatismos neuronales de las explicaciones empíricas, ¿qué tipo de interacción habría que establecer entre la filosofía la mente y la neurociencia a fin de hacerlas compatibles?

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Sellés, Juan Fernando (ed.); El intelecto agente en la escolástica renacentista, Eunsa, Pamplona, 2006, 450 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

La naturaleza del intelecto agente ha sido un lugar común de confrontación en los debates habituales mantenidos entre los neoplatónicos y neoaristotélicos, entre los nominalistas y los ultrarrealistas, entre los defensores de una doble verdad averrorista y de una comunidad intelectual agustinista-tomista, entre una ciencia humana falible y una sabiduría infalible divina, entre una naturaleza contingente caída y un edificio de virtudes sobrenaturales sobrevenidas, entre la espontaneidad del libre albedrío humano y la predestinación de la gracia sobrenatural omnipotente. En todos estos casos el intelecto agente parece desempeñar una doble función según se relacione con el entendimiento divino, manteniendo una distancia irrebasable entre ellos, o con otros entendimientos semejantes, igualmente participativos de una verdad que por completo les excede. En estos caso se atribuye al intelecto agente un tipo de actividad compartida que parece superar al de una potencia del alma meramente individual, aunque es indudable que la tradición aristotélico-tomista advirtió las paradojas que suponía asignarle un estatuto ontológico superior, que ahora vendría exigido por su capacidad reflexiva de advertir el lugar tan decisivo que el mismo se asigna en la jerarquía de seres, si simultáneamente ello supondría una limitación en el espontáneo ejercicio del libre arbitrio y del propio obrar moral. La escolástica renacentista habría anticipado así un problema profundamente moderno que ya en el pensamiento clásico se volvió enormemente conflictivo. La presente monografía tiene el mérito a este respecto de abordar una cuestión muy debatida en diversos autores que van desde el siglo XIII al XVI, especialmente en lo que ahora se denomina la escolática renacentista del barroco italiano y español del siglo de Oro, especialmente de la Escuela de Salamanca. Se analizan así las propuestas de Tomás de Aquino, Cayetano, Francisco Silvestre, los ‘Complutenses’, del Colegio Jesuita de Coimbra, de la escolástica carmelitana del siglo XIV, de Domingo Báñez, de Gabriel Vázquez, de Francisco Suárez, de Juan de Santo Tomás, de San Juan de la Cruz, o de los novohispanos Francisco Hernández y Antonio Rubio.

El compilador de la obra agrupa los problemas principales generados por el intelecto agente en tres grupos: 1) el debate entre tomistas y anti-tomistas en el siglo XIII, con las consiguientes Correcciones y la subsiguiente Correcciones de las corrupciones, según se aceptara una interpretación lo más fiel posible al espíritu del aristotelismo o se mantuvieran elementos de una teoría agustinista de la iluminación que cada vez se veía más problemática, precisamente por no resolver adecuadamente la distancia asimétrica existente entre la verdad divina y humana; 2) los debates del siglo XIV y XV entre los averroístas o nominalistas y los diversos interpretes fieles a las enseñanzas de Tomás de Aquino, especialmente el Ferrariense, Cayetano y Tomás de Vío; 3) Finalmente, los debates de la escolástica renacentista española e italiana, donde el espíritu barroco se hizo perfectamente cargo del papel tan singular desempeñado por el intelecto agente a la hora de alcanzar un posible conocimiento reflexivo del lugar ocupado en la jerarquía de seres, aunque ello fuera a costa de provocar la aparición de paradojas aún mayores. Son estas dos últimas épocas las que ahora se analizan con más detenimiento, llamando la atención en un punto. Primero la proliferación de autores analizados; segundo su audacia intelectual para afrontar un problema de muy difícil solución, que en muchos casos requirió anticiparse a problemas que después se radicalizarán aún más, especialmente el problema de la diferencia radical última entre el Ser Primero, el intelecto agente y los seres participados, tratando de buscar una solución en la medida de sus posibilidades.

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Wiesing, Lambert; Artfizielle Präsenz. Studien zur Philosophie des Bildes, Suhrkamp, Frankfurt, 2006, 164 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Presencias artificiales. Estudios sobre la filosofía de las imágenes mediáticas, aborda directamente la paradoja ficcionalista, que a su vez trata de evitar la aparición de un creciente ilusionismo en sí mismo ficticio por parte de la realidad virtual. Según Lambert Wiesing las ciencias de la imagen atribuyen un carácter meramente virtual a la presencia artificial de una imagen proyectada sobre un objeto sensible, a fin de poder descifrar el posible sentido antropológico-cultural de una imagen mediática. Se justifica así la interacción recíproca existentes entre el objeto y la imagen, separando a su vez tres tipos de tres de presencia artificial, a saber: el soporte material, su proyección imaginativa sobre un objeto sensible y la atribución de un significado antropológico-cultural mediante un triple proceso mimético, al menos según Platón, a saber: la reproducción de ilusiones subjetivas, la ejecución de actividades compartidas propias de la fantasía y la atribución justificada de un determinado significado antropológico-cultural. Sólo así la presencia artificial de estas mediaciones virtuales en el arte y en la cultura dejaría de verse como un obstáculo que a su vez genera malestar respecto de los procesos de inserción en el correspondiente mundo de la vida, y se transformarían en una ayuda, pudiendo justificar el logro de una mejor compresión, sin conformarse con el logro de una simple comprensión diferente. Para justificar estas conclusiones se dan ocho pasos:

1) Ciencias de la imagen y concepto de imagen, muestra el peculiar círculo hermenéutico que ahora se establece entre las imágenes, los objetos sensibles a los que se aplican y el significado cultural que se les asigna, ya se trate de una obra de arte o de una imagen mediática;

2) Las corrientes principales de la filosofía actual acerca de las imágenes mediáticas, las analiza desde un triple punto de vista antropológico, semiótico y perceptivo o fenomenológico, sin poder evitar la aparición de un círculo hermenéutico antes descrito;

3) Cuando las imágenes se hacen signos (de sí mismas): la imagen objeto como significante, justifica el carácter tripolar  de la imagen mediática, según se conciban como un mero soporte material de un signo, como una imagen figurativa proyectada a su vez sobre un objeto sensible y como un signo referido al mundo entorno al que, sin embargo, se atribuye un cierto significado inmaterial.

4) ¿Puede haber ‘fotografías abstractas’?, admite tres posibilidades de respuesta: o bien se prescinde de la figuración, al modo como también sucede en la pintura abstracta; o bien se les atribuye un significado simbólico no concreto; o, finalmente, tratan de reflejar de un modo indirecto el respectivo proceso de producción fotográfica;

5) Ventana, televisor y escaparates, son tres metáforas para resaltar el distinto papel de la dimensión figurativa de las imágenes mediáticas en la pintura, la literatura, o en los medios tradicionales de comunicación, incluida la red de Internet;

6) La realidad virtual. La formación de la imagen en la imaginación, justifica la elaboración de una realidad virtual verdaderamente compartida, en virtud de los procesos psicológicos de formación de imágenes subjetivas que vendrían suscitados a su vez por las tecnologías de la comunicación, el cine, la animación o la simulación;

7) El concepto platónico de mimesis y su canon prestado, analiza la prohibición de la simple ilusión subjetiva y de una fantasía compartida contenida en el libro X de la República, así como las alabanzas que también merecieron en el Sofista y el Político. Platón llegó a distinguir a este respecto dos tipos de imitaciones y de presencias reales, similares a las que hoy día siguen estableciendo las ciencias de la imagen y en la teoría del arte, a saber: la simple representación vulgar para un escenario teatral, basada en la producción de una simple ilusión subjetiva, y la representación figurativa con ayuda de la fantasía propia de la escultura de un templo, que a su vez fomenta el desarrollo de una actividad fuertemente compartida, cercana incluso desde un punto de vista cristiano a la idolatría, como al menos sucedió en el caso de la Atenea del Partenón de Fidias;

8) ¿Qué son los medios?, analiza los procesos fenomenológicos y semióticos de producción y convalidación de la transparencia y autorreferencialidad de las imágenes mediáticas, siguiendo a McLuhan y Husserl;

Para concluir una reflexión crítica. Sin duda la Escuela de Historia del Arte de Viena, especialmente Panofski y Gombrich ya señalaron la triple dimensión iconológica, iconográfica y simplemente autorreferencial de las imágenes artísticas, aunque ahora estas propuestas se formulan en un contexto muy distinto. Y en este nuevo contexto cabría preguntarse: El anterior triple análisis de las presencias artificiales generadas por este tipo de imágenes mediáticas, ¿logró superar círculo hermenéutico vicioso que ellas mismas generan o más bien radicalizó aún más la posterior aparición de una paradoja ficcionalista de la realidad virtual haciéndola aún más insoluble? La diferenciación entre el triple proceso mimético de elaboración, reproducción y ejecución de imágenes mediáticas y de sus correspondientes presencias artificiales, ¿consigue salvar la anterior paradoja o simplemente genera un ficcionalismo aún más radicalizado? Finalmente, el desarrollo de una actividad fuertemente compartida con ayuda de la fantasía, ¿genera necesariamente un falso ilusionismo antropológico-cultural, o la religiosidad popular griega trató de legitimarlos en virtud de otro tipo de presupuestos metafísicos más sólidos?

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Boden, Margaret A.; Mind as Machine. A History of Cognitive Science, Vol. I-II, Clarendon, Oxford University, Oxford, 2006, 700, 1631 pp.

por Carlos Ortiz de Landázuri

Margaret A. Boden en La mente como una máquina. Una historia de la ciencia cognitiva, ha reconstruido las posibles aportaciones históricas de la inteligencia artificial a la descripción del peculiar paralelismo psicofísico existente entre la mente y el cerebro. En efecto, los desarrollos históricos de las ciencias cognitivas han permitido depurar las peculiares relaciones psicofísicas y psicosociales existentes entre la mente, el cerebro y las otras mentes de viejos conceptos subjetivistas ya superados. Se ha podido comprobar que tanto el paralelismo psicofísico como el psicosocial están a su vez condicionados por diversos procesos automáticos inconscientes, similares a los de la inteligencia artificial, pero también por otras formas de racionalidad compartida meramente convencional, que a su vez lo hacen posible. Hasta el punto de otorgar a este doble paralelismo un peculiar carácter real-virtual, que a su vez vendría condicionado por los desarrollos históricos de la inteligencia artificial y  de las ciencias cognitivas, sin hacerlo depender ya exclusivamente de los criterios meramente empíricos a los que se recurre en experimentos mentales y a su vez cruciales de la neurociencia.

Las ciencias cognitivas se conciben así al modo de una metaciencia capaz de reconstruir el peculiar paralelismo real-virtual que ahora debe postularse entre la mente, el cerebro y las otras mentes, sin reducirlo ya a un paralelismo psicofísico o psicosocial entre la mente y el cerebro o entre la mente y las otras mentes, cuando ambos se complementa recíprocamente entre sí. De este modo a lo largo de la historia reciente la neurociencia, junto a otros saberes, como la inteligencia artificial, la antropología cultural o la lingüística, habría entrado a formar parte de las ciencias cognitivas, consiguiendo una separación cada vez más clara entre dos aspectos: por un lado, los mecanismos automáticos de explicación inconsciente, que ahora podrían ser objeto de los análisis de la inteligencia artificial; y por otro, los procedimientos de racionalidad compartida que habrían hecho posible el logro de una comprensión recíproca más plena, dando así entrada a un conjunto de especialidades aún más abiertas y pluralistas. Sólo así se pudieron hacer compatibles los mecanismos automáticos de la inteligencia artificial con el libre ejercicio de la capacidad arbitrio por parte de estas otras formas de racionalidad compartida, extrapolando sus conclusiones para la humanidad en su conjunto, y dejando a su vez un margen de indeterminación a la responsabilidad ética.

Según Boden, a lo largo de la historia del pensamiento ha habido tres posturas acerca de las relaciones entre la mente, el cerebro y las otras mentes, a saber: a) el dualismo psicofísico cartesiano, también seguido por Popper, Eccles, Searle o numerosos teóricos de la ciencia; hicieron depender las relaciones psicosociales del predominio decisionista otorgado al espíritu sobre la inteligencia meramente mecánica, inconsciente o simplemente artificial atribuida al cerebro, ya sea de un modo directo, o a través de una serie en cascada de estructuras lingüísticas automatizadas, como ahora también se critica a Chomsky (p. 627 y ss.); b) el conexionismo behaviorista humeano, seguido también por Russell, Skinner, o numerosos postmodernistas; se hizo depender el paralelismo psicofísico de una red inconsciente de automatismos egoístas psicosociales conectados entre sí a través de una inteligencia artificial plenamente autosuficiente, postulando as su vez un claro reduccionismo materialista de la mente respecto del cerebro, como ahora también se critica a Libet (p. 396, 1218, 1223); c) las ciencias cognitivas localizan una tercera vía media entre las dos anteriores, postulando una complementariedad entre estos dos anteriores paralelismos psicofísico y psicosocial, ya se formulen desde un materialismo eliminativo aún más sofisticado, como ocurrió en Churland o Dennett o para justificar la posibilidad de un genio emergente efectivamente innovador, como ahora sucede en Boden, a saber: establecer un peculiar paralelismo real-virtual aún más autocrítico entre la mente, el cerebro y las otras mentes, que nos permita compartir una determinada reconstrucción racional de la inteligencia artificial, sin por ello negar los márgenes de indeterminación y de autonomía reguladora del libre arbitrio. Se reconoce así las necesidades reales insoslayables inherentes a estos automatismos inconscientes verdaderamente compartidos. Pero a la vez también se le otorga a la mente humana una racionalidad compartida, distinta de la física, y con mayores posibilidades virtuales de desarrollo autónomo, en la media que también dispone de unos experimentos mentales y a la vez cruciales capaz de garantizar sus márgenes de operatividad psicofísica y psicosocial en la realidad práctica. A este respecto ahora se destacan las importantes aportaciones que hicieron diversos científicos, instituciones y programas de investigación de Inteligencia artificial, a fin de justificar la reconstrucción intersubjetiva de este peculiar paralelismo real-virtual, fáctico-contrafáctico, psicofísico y psicosocial, existente entre la mente, el cerebro y las otras mentes, a pesar de que la mayoría tampoco se dedicaron específicamente a las ciencias cognitivas.

Para justificar estas conclusiones se dan 17 pasos: 1) Se sitúa el problema de la naturaleza de las ciencias cognitivas (Bruner, Miller); 2) El origen de la idea de la mente como una máquina (Descartes, Eccles, Searle, Chomsky); 3) Las máquinas anticipadoras retroactivas (Babbage, Thomson); 4) La necesidad de los automatismos mentales (Turing); 5)  Los movimientos secesionistas (Hebb, Lashley); 6) La aparición de la ciencia cognitiva (Miller, Mandler, Bruner); 7) La aparición de la psicología computacional (Anderson, Crack, Montague); 8) La irrupción de la antropología cultural (Barkow); 9) La transformación de la lingüística (Chomsky); 10) La nueva generación de computadores (Wiener, McCulloch, Pitts); 11) Las aplicaciones bélicas (Michie, McCarthy, Vinograd); 12) La aparición del conexionismo (Feigenbaum, Hinton, Dreyfus); 13) La reacción del logicismo (Kowalski, Papera, Hinton); 14) El paso a la neurociencia computacional (Marr, Grossberg, Libet); 15) El giro biológico hacia la vida artificial (Maturana, Minsky); 16) La filosofía de la mente (Malcolm, Anscombe, Dennett, Fodor, Langton); 17) El futuro de las ciencias cognitivas (Mandler, Dyson, Rosen).

Para concluir una reflexión crítica. Boden concibe las ciencias cognitivas al modo de una metaciencia filosófica capaz de valorar el papel desempeñado en cada caso por estos automatismos inconscientes y estas formas de racionalidad compartida, extrapolando los respectivos márgenes de libertad para la humanidad en su conjunto. Sin embargo aquí surge el problema. ¿Hasta qué punto este tipo de propuestas recuperan un tipo de cuestiones más propias de las ciencias del espíritu, traspasando el ámbito propio de las ciencias cognitivas, debiéndose abordar desde un enfoque estritamente transcendental?

Carlos Ortiz de Landázuri

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LYNN, Adele B.; La otra inteligencia. Plan para potenciar la inteligencia emocional en el trabajo, Traducción de Ecduardo Hojman, Ediciones Urano, Barcelona, 2006, 347 pp.

María Jesús Bujalance Mestanza

Entre las diferentes formas de definir la Inteligencia Emocional, me he decidido por la que la profesora Lynn ha sostenido en su obra La otra inteligencia: “el conocimiento que se gestiona sobre sí mismo y sobre los demás, para poder vivir auténticamente de acuerdo con nuestras intensiones”. Una Inteligencia Emocional que posibilita la comprensión plena de nuestro yo ideal. El combustible que pondría en marcha esta maquinaria sería las emociones. El control de este combustible es la esencia de la Inteligencia Emocional.

Las emociones impulsan nuestro comportamiento, imponiéndose frecuentemente a nuestros valores e intenciones y provocando un secuestro emocional, el cual puede alterar las percepciones y hacer confundir los hechos.

Para el análisis de la Inteligencia Emocional, necesitamos entender los tres componentes básicos de las emociones: el cognitivo, el fisiológico y el conductual. En el componente cognitivo de nuestras emociones, nos encontramos con percepciones, pensamientos y convicciones, que pueden influir en el estado emocional; en el componente fisiológico, el que entendamos mejor o peor nuestras emociones pasa por el grado de sintonía que tengamos con nuestras reacciones físicas. Reacciones que nunca mienten y que son fuentes creíbles de información respecto de nuestros sentimientos; el componente conductual, es la forma en que se expresan esas emociones (júbilo, felicidad, alegría, etc.). Entre las expresiones conductuales de las emociones también se incluyen las palabras y las acciones. La premisa es que si podemos cambiar lo que pensamos y también la forma en que nos comportamos en determinadas situaciones ejerceremos una influencia positiva en nuestra Inteligencia Emocional.

La capacidad emocional de un individuo puede aumentar con la edad y la experiencia. Esta capacidad incluye la habilidad de autocontrol y de gestionar sus relaciones con los demás, es decir, las experiencias que hayamos vivido cambian no sólo el nivel de conocimiento sino también la conexión emocional que contribuye a la madurez de una persona.

La mejor manera de ver la Inteligencia Emocional es como una sociedad entre el cerebro racional y el cerebro límbico. El primero puede  ser un socio importante a la hora de dar sentido a la memoria emocional y al almacén de datos recopilados por el sistema límbico. También puede ayudar al sistema límbico a diferenciar las verdaderas emergencias que amenazan nuestra vida o nuestra salud. La Inteligencia Emocional no tiene que ver con extinguir nuestras emociones, lo que podría ocurrir si damos preponderancia al cerebro racional; en cambio, se trata de entender cuándo nuestras emociones pueden ayudarnos a llevar a cabo nuestras intenciones y cuándo pueden obstaculizarnos. Tiene que ver con canalizar nuestras emociones de forma tal que operen a nuestro favor. Todas las emociones son útiles. Las emociones no son ni positivas ni negativas per se. Su existencia proporciona información. Resulta esencial comprender cómo influyen en el comportamiento y aprender a interpretarlas y dominarlas con el fin de cumplir nuestras intenciones en lugar de corromperlas. Hay muchos métodos para dominar la Inteligencia Emocional. Entre todas ellas he preferido utilizar el que propone Adele B. Lynn: el guía interior, que nos proporciona orientación, sabiduría y un seguimiento de nuestro progreso a medida que avanzamos por la vida.

Las cinco áreas de la Inteligencia Emocional, de las que habla Lynn son: autoconciencia y autocontrol; empatía; habilidad social; influencia personal y dominio del propósito y la visión. Autoconciencia y autocontrol, que suponen la habilidad de entendernos nosotros mismos y de utilizar esa información para administrar las emociones de una manera productiva. Empatía, para entender las perspectivas de los otros. Habilidad social, para construir relaciones y expresar afecto, interés y conflicto de una manera saludable. Influencia personal, para dirigir e inspirar positivamente a los otros y a uno mismo. Dominio del propósito y la visión, para otorgar autenticidad a la vida y actuar de acuerdo con nuestras intenciones y valores. Si bien todos estos componentes están interrelacionados, serán la autoconciencia y el autocontrol los que abren la puerta a la Inteligencia Emocional.

Nos ponemos en marcha con la autoconciencia, con nuestra capacidad de entendernos a nosotros mismos y luego usar esa información para llevar a cabo plenamente nuestras intenciones. Junto a la autoconciencia, poseemos al guía interior. Será él el que nos alerte cuando nos estemos desviando de nuestras prístinas intenciones. A medida de que desarrollemos la autoconciencia, el guía interior se volverá más complejo. El papel del guía interior, es la de ayudarnos a aprender de nuestras experiencias, con el fin de facilitarnos el llevar a cabo nuestras intenciones.

Ahora bien, ¿cómo hemos de preparar a nuestro guía interior? Los siete pasos hacia la Inteligencia Emocional que el guía interior debe dominar son: observar, interpretar, hacer una pausa, dirigir, reflexionar, celebrar y repetir. La observación se concentra tanto en las cosas que sentimos como en las que nos rodean; explorando constantemente la imagen global para formarse una evaluación precisa. El propósito de toda esta observación es generar una autoconciencia superior; porque la autoconciencia es la entrada a la Inteligencia Emocional. Después de observar, nos planteamos qué hacer con los datos recopilados a través de la observación. El sentido común nos impulsa a pedirle ayuda a nuestro cerebro racional, para hacer una adecuada interpretación. Una de las mejores cosas que hace esta parte del cerebro es analizar la información. El propósito del análisis es determinar los estímulos y patrones de conducta que son exclusivamente nuestros y averiguar cómo esos estímulos  y patrones nos afectan en un momento determinado. A continuación, hay que hacer una pausa. La pausa nos sirve como período de enfriamiento. Sin él, nuestro sistema límbico avanza a gran velocidad y termina controlando la situación sin ninguna ayuda al cerebro racional. Hecha la pausa, viene el momento de la dirección. Dirigir, significa actuar o comportarse de una manera que aumente nuestras posibilidades de realizar nuestras intenciones. Tiene que ver con conocer las técnicas que nos permitan, ante el riesgo de un secuestro emocional, saber cómo controlar nuestras expresiones emocionales. El paso siguiente es la reflexión, la cual es una manera ideal de acercarse a una comprensión de nuestra reacción emocional en el momento en que ocurre, es decir, un verdadero dominio de la Inteligencia Emocional. Durante una reflexión debemos cumplir el principio de Stephen Covey, que no es otro que, buscar entender antes de que nos entiendan. En el siguiente paso, tenemos la celebración. Celebrar integra las experiencias vividas y modifica patrones en el cerebro límbico. Cuando relacionamos el placer con una circunstancia determinada, tendemos a repetirla. El sistema de refuerzos da resultado. De hecho, hemos adoptado muchos de nuestros comportamientos actuales porque otros lo han reforzado: ponernos la servilleta sobre el regazo, bajar la voz en una Iglesia, etc. La mayoría de las veces nos comportamos de una manera específica porque en algún momento de nuestra vida ese comportamiento fue reforzado. Por último, nos situamos en la repetición. La Inteligencia Emocional requiere un aprendizaje constante. El sentido de ese aprendizaje es ayudarnos a llevar a cabo nuestras intenciones. Teniendo presente que en la Inteligencia Emocional, el viaje es lo más importante. Cada día tendremos otra oportunidad de volver a empezar. De repetir. Repetición que tiene que ver con renovar la sensación de sorpresa y admiración que la vida tiene que traernos cada día. Repetir nos proporciona el escenario para que encaremos cada encuentro con una mentalidad nueva, haciéndonos más competentes. Ser más inteligente emocionalmente se consigue con la práctica de los pasos aquí expuestos repetidamente.

María Jesús Bujalance Mestanza

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VICENTE ARREGUI, Jorge; La pluralidad de la razón, Síntesis, Madrid, 2005, 288 pp.

por Pablo Arnau

El último libro publicado en vida de Jorge V. Arregui resume los temas de reflexión que le preocuparon en los últimos años de vida. A pesar de lo arduo de su contenido posee el mérito de seguir un hilo estructural propedéutico y fácil de comprender para cualquier lector ajeno a la antropología o a la filosofía. Desde la crítica histórica de la razón de Dilthey se analizan los resultados que tuvo para la razón científica el saberse local y relativa. Arregui hace un ejercicio de fonambulismo extraordinario al conectar el escepticismo de la razón a la deriva y no fundada con el giro pragmático que originó la filosofía analítica. Tanto el fanático absolutista como el cínico comparten los mismos principios erróneos al considerar el descubrimiento de la imposibilidad de unificar los diferentes logoi como un fracaso o una merma de la razón teórica. Si ese fracaso es el del proyecto ilustrado, entonces hay que constatarlo ya como un hecho histórico. Pero la razón teórica no es más que un aspecto de la racionalidad. En este sentido Arregui se une a todos los que han llamado la atención sobre el hecho de revitalizar el concepto clásico de praxis: para saber lo que hay que hacer, hay que hacer lo que quiero saber. La razón teórica depende hasta tal punto de este concepto que el abismo infranqueable entre conciencia vital y conciencia intelectual parece, desde este punto de vista, salvado o, por lo menos, comprendido de una manera más cabal. Arregui da una perspectiva desde esta posición tanto del relativismo cultural como del moral. La inconmensurabilidad de las culturas o de las acciones no implica el mutismo o la ausencia de racionalidad sino que precisamente constituyen el acicate para el ejercicio de lo que se ha venido a llamar razón hermenéutica. Desde este paisaje el libro concluye con un ensayo muy ilustrativo sobre la sociedad liberal  y el fundamentalismo, sobre la razón pública y el pluralismo connatural a estas sociedades.

Arregui no quería que se le considerara un filósofo sino más bien un artesano de las ideas. La pluralidad de la razón es una muestra sobresaliente de ese trabajo concienzudo: el hilo argumentativo está sembrado de citas ad hoc y referencias a los filósofos sobre los que se apoyaba que no desdicen en nada de su originalidad. Poder citar a Putnam o las Investigaciones filosóficas en un libro divulgativo es ya un mérito. Si un gran filósofo no puede dirigirse a su sociedad, si no es capaz de establecer conexiones en sus ideas que puedan apelar al gran público, entonces cualquiera estará de acuerdo en que ser un gran filósofo consiste primero en ser un gran artesano.

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